lo scetticismo: una storia dell'immaginazione
Davide Pioggia
Nella _Prefazione_ della _Critica della ragione pura_ Kant spiega che
la metafisica prima è finita nelle mani di un regime dispotico retto dai
dogmatici, poi è stata completamente scardinata dagli scettici e quando
sembrava potersi rifondare come scienza dell'intelletto è ricaduta di nuovo
nel dogmatismo e poi nel discredito, sicché alla fine nei suoi confronti si
è sviluppata una totale indifferenza. E siccome secondo Kant non si può
vivere senza filosofare (anche chi pensa di non farlo lo fa, solo che lo fa
male), allora questa indifferenza è «un incitamento alla *ragione*, perché
assuma di nuovo la più gravosa di tutte le sue incombenze, ossia quella
della *conoscenza di sé*, e perché istituisca un tribunale che la
*garantisca nelle sue giuste pretese*, ma possa per contro *sbrigarsi di
tutte le pretensioni senza fondamento* non mediante sentenze di autorità,
bensì in base alle sue *eterne ed immutabili leggi*. E questo tribunale
non è altro se non proprio la _critica della ragione pura_.»
«Con ciò peraltro io non intendo una critica dei libri e dei sistemi, bensì
la critica della facoltà di ragione in generale, riguardo a tutte le
conoscenze, cui la ragione può aspirare _indipendentemente da ogni
esperienza_; intendo quindi la *decisione della possibilità o impossibilità
di una metafisica in generale*, e la determinazione tanto delle fonti,
quanto dell'ampiezza e dei limiti di essa, il tutto però *stabilito sulla
base di principi*.»
«Ho preso ora questa via, l'unica lasciata aperta, e mi lusingo di aver
trovato su di essa il modo di *eliminare tutti gli errori*, che avevano
finora inimicato con se stessa la ragione, nel suo *uso indipendente dalla
esperienza*.»
[Traduzione di Giorgio Colli, edizioni Adelphi. Qui e nel seguito gli
asterischi sono i miei, le sottolineature sono nell'orginale.]
Kant sostiene dunque che il compito principale della ragione è quello di
riflettere su sé stessa, applicando solo ed unicamente i propri principi
(cioè le proprie leggi eterne ed immutabili), stabilendo che cosa essa possa
pretendere di conoscere e che cosa essa non possa prentedere di conoscere.
In altri termini la ragione dovrebbe riflettere su sé stessa, chiedendosi:
"Che cosa conosco con certezza?". E la risposta a questa domanda dovrebbe
essere data indipedentemente da ogni esperienza, perché Kant - memore delle
stragi di "evidenze" compiute dallo scetticismo, ritiene che la certezza di
un giudizio non possa prendere le mosse dalla esperienza, ma si debba
costituire a priori, cioè "prima" dell'esperienza.
Inoltre Kant si dichiara sicuro di aver percorso questa ricerca fino in
fondo, eliminando tutti gli errori che erano stati compiuti prima di lui, e
portando a termine il compito di procedere con la massima certezza,
come ribadisce un poco più avanti:
«_Certezza e chiarezza_, due elementi che riguardano la forma di tale
indagine, sono ancora da considerarsi come requisiti essenziali, che si
possono esigere a buon diritto dall'autore che si arrischia ad un'impresa
tanto spinosa.
Orbene, per quanto riguarda la _certezza_, ho pronunziato per me stesso
il seguente giudizio: in questa specie di considerazioni non è permesso in
alcun modo di _opinare_, e tutto ciò che in proposito risulta *vagamente
simile ad un'ipotesi* è *merce proibita*, che non si può mettere in vendita
neppure al più basso dei prezzi, ma dev'essere confiscata, non appena
scoperta. In effetti ogni conoscenza, che debba essere fissata _a priori_,
proclama essa stessa di voler venir considerata come *assolutamente
necessaria*, e ciò vale ancora di più per una determinazione di tutte le
conoscenze pure _a priori_, la quale dev'essere la misura, e perciò anche
l'esempio di ogni *certezza apodittica (filosofica)*.»
2. - I BUONI PROPOSITI DI CARTESIO
C'è qui una eco del _Discorso sul metodo_ di Cartesio, il quale dopo essersi
reso conto che non c'era una sola opinione che non fosse stata affermata
come vera da qualche filosofo o considerata tale da qualche popolo, si
risolse a praticare un dubbio radicale: «non accettare mai nulla per vero,
senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente
la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi
niente piú di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto chiaramente
e distintamente da non lasciarmi *nessuna occasione di dubitarne*».
Dopo aver formulato questo proposito, Cartesio mostra con una serie di
esempi ed argomenti che ci possono essere delle ragioni per dubitare anche
di ciò che ci appare più evidente, e infine ribadisce che non bisogna
muovere alcun passo sulla strada della verità e della certezza se non si
possa escludere nel modo più assoluto di potersi ingannare:
«Avevo notato da tempo, come ho già detto, che in fatto di costumi è
necessario qualche volta seguire opinioni che si sanno assai incerte,
proprio come se fossero indubitabili; ma dal momento che ora desideravo
occuparmi soltanto della ricerca della verità, pensai che dovevo fare
proprio il contrario e *rigettare come assolutamente falso tutto ciò in cui
potevo immaginare il minimo dubbio*, e questo per vedere *se non sarebbe
rimasto*, dopo, qualcosa tra le mie convinzioni che fosse *interamente
indubitabile*. Cosí, poiché i nostri sensi a volte ci ingannano, volli
supporre che non ci fosse cosa quale essi ce la fanno immaginare. E dal
momento che ci sono uomini che sbagliano ragionando, anche quando
considerano gli oggetti piú semplici della geometria, e cadono in
paralogismi, rifiutai come false, pensando di essere al pari di chiunque
altro esposto all'errore, tutte le ragioni che un tempo avevo preso per
dimostrazioni. Infine, considerando che tutti gli stessi pensieri che
abbiamo da svegli possono venirci anche quando dormiamo senza che ce ne
sia uno solo, allora, che sia vero, presi la decisione di fingere che tutte
le cose che da sempre si erano introdotte nel mio animo non fossero piú vere
delle illusioni dei miei sogni.»
[Questa e le citazioni che seguono sono tratte da qui:
http://it.wikisource.org/wiki/Discorso_sul_metodo ]
Ribadito il suo proposito, Cartesio si rende conto che, dopo aver fatto
piazza pulita di tutto ciò di cui gli sembrava di poter dubitare, fra le sue
convinzioni ne rimaneva almeno una che gli sembrava assolutamente
indubitabile:
«Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, cosí, che tutto è
falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa.
E osservando che questa verità: *penso, dunque sono*, era cosí ferma e
sicura, che tutte le supposizioni piú stravaganti degli scettici non
avrebbero potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore
come il primo principio della filosofia che cercavo.»
Compiuto quel primo passo con una enorme cautela, Cartesio si accinge a
muovere il secondo, osservando che se dubita non solo è certo di esistere,
ma è anche certo di non conoscere tutto il conoscibile, e che pertanto può
concepire una intelligenza più perfetta della sua. Secondo Cartesio questo
basta per essere certi della esistenza di Dio:
«In seguito a ciò, riflettendo sul fatto che dubitavo, e che di conseguenza
il mio essere non era del tutto perfetto, giacché vedevo chiaramente che
conoscere è una perfezione maggiore di dubitare, mi misi a cercare donde
avessi appreso a pensare qualcosa di piú perfetto di quel che ero; e conobbi
in maniera evidente che doveva essere da una natura che fosse di fatto piú
perfetta. Per quel che riguarda i pensieri che avevo di molte altre cose
fuori di me, come il cielo, la terra, la luce, il calore, e mille altre, non
mi davo molta pena di cercare donde mi venissero, giacché non notavo in essi
nulla che li rendesse superiori a me, e perciò potevo credere che, se erano
veri, dipendevano dalla mia natura in quanto dotata di qualche perfezione;
e se non lo erano, mi venivano dal nulla, cioè erano in me per una mia
imperfezione. Ma non potevo dire lo stesso dell'idea di un essere piú
perfetto del mio: perché,che mi venisse dal nulla, era chiaramente
impossibile; e poiché far seguire o dipendere il piú perfetto dal meno
perfetto è altrettanto contraddittorio quanto far procedere qualcosa dal
nulla, non poteva neppure venire da me stesso. Di modo che restava che fosse
stata messa in me da una natura realmente piú perfetta della mia, e che
avesse anche in se tutte le perfezioni di cui potevo avere qualche idea,
e cioè, per spiegarmi con una sola parola, che fosse Dio.»
Il passo successivo, da muovere con la più assoluta certezza, è quello che
ci fa dire che se Dio esiste allora deve essere buono, e quindi il mondo
deve essere così come ci appare.
3. - UNA SFIDA ALL'IMMAGINAZIONE DEGLI SCETTICI
Non starò ad analizzare a fondo il modo in cui procede il "ragionamento" di
Cartesio dopo quel primo famoso passo, perché - come è stato ampiamente
mostrato dalla filosofia successiva - ci sono delle fallacie quasi ad ogni
riga, ed anche chi non si sia mai occupato a fondo di filosofia intuisce che
c'è qualcosa di poco convincente, e che a mano a mano che si procede saltano
fuori delle "evidenze" sempre più pretenziose e sempre meno convincenti.
L'esempio di Cartesio mi serve invece per far vedere che anche una mente
altrimenti lucida e acuta come la sua, quando senta il bisogno di
aggrapparsi a qualche certezza che dia un senso di assoluta sicurezza,
è capace di autoingannarsi in modo radicale, convincendosi di avere in mano
la certezza più tangibile e incontestabile quando è sufficiente una
intelligenza anche meno lucida e acuta per rendersi conto che alcuni
passaggi cruciali sono tutt'altro che certi e necessari. Insomma, il caso di
Cartesio deve servirci da monito: se decidiamo di "dubitare di tutto" per
ricostruire le nostre convinzioni in modo assolutamente certo, costruiremo
comunque degli argomenti illimitatamente opinabili, come lo erano tutti
quelli di cui abbiamo deciso di dubitare.
L'unico argomento di Cartesio che - dopo secoli - appare ancora decisamente
solido, è quello famosissimo che gli consente di compiere il primo passo:
«*penso, dunque sono*». Come mai questo argomento appare tanto solido a
Cartesio? Ce lo spiega nella frase immediatamente successiva alla sua
enunciazione: «...era cosí ferma e sicura, che tutte le *supposizioni piú
stravaganti degli scettici* non avrebbero potuto smuoverla».
Qui si capisce che Cartesio, per addivenire a quella certezza, ha cercato
di immaginare se qualcuno, chiunque (a partire da lui stesso, fino agli
scettici più radicali), avrebbe potuto escogitare qualche supposizione atta
a mostrare che quella implicazione non è necessariamente vera, e non avendo
potuto *immaginare alcuna supposizione*, neanche la più cavillosa, capace
di intaccare quella implicazione, si è risolto di considerarla assolutamente
certa.
Per capire la portata di questo ragionamento bisogna tenere presente come
facessero gli scettici ad intaccare anche le certezze più radicate nel senso
comune e nella tradizione filosofica. Ad esempio per intaccare la certezza
che esista veramente un mondo esterno al pensiero, uno scettico non deve
far altro che ricordare che esistono i sogni, e che spesso nei sogni si è
assolutamente certi di star vivendo la realtà; così si può sempre immaginare
di trovarsi a vivere tutta la vita in un sogno prodotto dalla nostra mente,
e che quelli che chiamiamo sogni non siano altro che sogni dentro un sogno,
o magari che sia quella la realtà vera, come nel famoso film Matrix. Ecco,
il film Matrix è un prodotto della *immaginazione* che è capace di produrre
un *dubbio* circa la realtà del mondo che ci viene mostrato dalle nostre
percezioni, e non appena la immaginazione sia capace di concepire almeno
un caso in cui una certa affermazione non è più vera, ecco che ci sentiamo
obbligati a dubitare di quella affermazione. Il dubbio di cui stiamo
parlando è dunque un *dubbio prodotto dalla immaginazione*.
Da questo punto di vista la immaginazione funziona in modo analogo a
quel procedimento che in matematica consiste nella presentazione di
*controesempi* nei confronti di una *congettura*. Ricordiamo che in
matematica una congettura è un enunciato che non si è mai potuto dimostrare
con certezza, e che tuttavia sembra essere vero perché non si riesce a
produrre/immaginare un controesempio nel quale esso non sia vero. Le cose
restano in questo stato di incertezza finché non trovano una soluzione
definitiva in un verso o nell'altro: o la congettura viene dimostrata e la
congettura diviene un nuovo teorema, oppure qualcuno trova finalmente un
controesempio e la congettura viene rigettata. Ebbene, dicevo appunto che
nel nostro caso si ha qualcosa di analogo: una certa affermazione viene
tenuta per vera se l'immaginazione non è capace di produrre almeno un caso
in cui essa possa essere falsa.
A questo punto dovrebbe essere chiaro che nel linguaggio comune non si può
mai ottenere quel tipo di dimostrazione certa che si può produrre entro i
limiti angusti delle scienze deduttive e formali, e che tutto ciò che ci
appare certo va preso alla stregua di "congettura non confutata", con
l'avvertenza di tenere presente che per la "confutazione" non è necessario
produrre un caso concreto in cui l'affermazione sia falsa, ma è sufficiente
che l'*immaginazione* sia in grado di concepire almeno un caso in cui
l'affermazione sia falsa. Questo è come dire che se la nostra immaginazione
è in grado di concepire una situazione nella quale una certa affermazione è
falsa, allora noi attiviamo il *dubbio* e diciamo che non è certo che
quella affermazione sia vera, cioè che essa *potrebbe* essere falsa.
Se invece la nostra immaginazione non è in grado di concepire nessuna
situazione nella quale quella affermazione potrebbe essere falsa, allora la
consideriamo *certa*.
C'è qui qualcosa si analogo al processo di falsificazione descritto da
Popper, ma spostato ad un altro livello, il che produce anche delle radicali
differenze. Popper infatti dice che una affermazione è "scientifica" se è
possibile *immaginare* una *situazione concreta* nella quale essa risulti
falsa. Ad esempio se affermiamo che tutti i corpi solidi lasciati andare con
velocità iniziale nulla in prossimità della superficie terrestre cadono
lungo la verticale, stiamo dicendo qualcosa di "scientifico", perché la
nostra immaginazione può concepire un "film" nel quale un sasso viene
lasciato nell'aria senza imprimere ad esso alcuna spinta a anziché cadere se
ne vola via. Poi facciamo l'esperimento, vediamo che ciò non accade, e
diciamo che fino a quel momento quella affermazione non è stata falsificata.
Ecco, il parallelo con il nostro caso si coglie osservando che la *certezza*
(ovvero l'assenza di dubbio) si pone quando l'immaginazione non è in grado
di concepire una situazione nella quale una certa affermazione possa essere
vera. Diciamo che la immaginazione è quella cosa che può, per così dire,
"falsificare la certezza". Dunque, ricapitolando:
1) data una certa affermazione (che può essere anche un argomento logico,
una inferenza) essa ci appare *certa* e *necessaria* fino a quando
l'immaginazione non è in grado di concepire almeno una situazione nella
quale essa sarebbe falsa;
2) quando tale situazione viene concepita, allora la *certezza* risulta
"falsificata", e quella affermazione passa dalla certezza al *dubbio*;
3) se la situazione immaginata dalla immaginazione è una situazione
concreta, cioè se è concepibile una situazione concreta nella quale
l'affermazione sarebbe falsificata, allora secondo Popper si tratta di una
affermazione "scientifica", nel senso che essa può essere falsificata anche
da una situazione concreta, ovvero quella situazione concreta che era stata
solo immaginata può accadere concretamente;
4) mentre una affermazione si considera certa fino a quando non viene
"falsificata dalla immaginazione", una volta che essa sia stata falsificata
dalla immaginazione essa diventa "falsificabile" nel senso di Popper, e
resta "in attesa di falsificazione empirica e non ancora falsificata",
(nel frattempo magari cresce in noi la convinzione che se una certa
affermazione è in grado di resistere a lungo a tutti i "tentativi di
falsificazione" escogitati dalla *immaginazione* allora è "probabile" che in
quella affermazione ci sia qualcosa di "vero");
5) ma se una affermazione scientifica non ancora falsificata empiricamente
è tutt'altro che certa, allora anche il fatto di non poter immaginare
nessuna situazione nella quale una certa affermazione sia falsa non ci
garantisce che essa sia "assolutamente certa": dobbiamo piuttosto dire che
essa è "in attesa di una eventuale falsificazione 'immaginaria' e non ancora
falsificata", così come di una affermazione scientifica diciamo che è "in
attesa di una eventuale falsificazione empirica e non ancora falsificata".
4. - QUALCHE ESEMPIO
4.1. - Dai sogni (e da Hollywood)
Supponiamo ad esempio che gli uomini non fossero animali soggetti a sognare
e ad avere delle allucinazioni. In tal caso se qualcuno dicesse che è certo
che tutto ciò che vediamo esiste veramente, noi non potremmo immaginare la
vita come sogno, o immaginarci il film Matrix, e quindi la nostra
immaginazione non sarebbe in grado di concepire una situazione nella quale
quella implicazione fosse falsa, e così riterremmo per certo che ciò che si
vede esiste realmente. Ma tale certezza sarebbe solo il prodotto di una
"scarsità di immaginazione", prodotta a sua volta dalla mancanza della
esperienza del sogno. Così una caratteristica puramente psicologica e niente
affatto logica e razionale come la presenza o l'assenza dell'attività
onirica nella nostra specie, risulta sufficiente - da sola - a farci
apparire alcune affermazioni come congetture opinabili oppure come certezze.
4.2. - Dalla matematica e dalla logica
Facciamo un altro esempio. Supponiamo di discutere di matematica con una
persona di cultura media, magari interessata alla matematica ma poco
addentro a certe sottigliezze. Non sarebbe difficile convincere questa
persona che affinché un certo insieme sia "numerabile" esso deve poter
essere posto in corrispondenza biunivoca con i numeri naturali. Infatti se
vogliamo che un insieme sia "numerabile" bisogna che ci sia un "primo"
elemento (cioè un elemento dell'insieme in corrispondenza con il numero 1),
poi un "secondo" elemento (cioè un elemento dell'insieme in corrispondenza
con il numero 2), e dopo aver proseguito per un po' chiuderemmo il
ragionamento con un "e così via". A questo punto il nostro interlocutore si
troverebbe nella condizione di non poter *immaginare* nessun esempio di
insieme che verrebbe comunemente definito "numerabile" e che non presentasse
la proprietà che abbiamo illustrato, per cui egli si convincerebbe che
abbiamo ragione, cioè che un insieme "numerabile" deve essere *certamente*
un insieme che sta in corrispondenza biunivoca con l'insieme dei numeri
naturali.
(Al limite, se proprio il nostro amico volesse infrangere questa certezza,
dovrebbe saper *immaginare* un caso in cui l'uso intuitivo del concetto di
"insieme" produce delle contraddizioni. Questo è quanto fece Russell
concependo il suo famoso "paradosso" e mandando all'aria tutte le "certezze"
del povero Frege; ma noi abbiamo supposto che il nostro intelocutore non sia
così addentro alla matematica come Russell, per cui probabilmente queste
sottigliezze sfuggirebbero alla sua *immaginazione*, ed egli si
convincerebbe della assoluta *certezza* di quel che gli stiamo dicendo.
Anche perché, al di là dei problemi posti dalla costruzione assiomatica
degli insiemi, anche fra i matematici non c'è nessuno che che dubita che si
possano "contare" una infinità di numeri naturali, e nessun matematico
riesce a concepire un caso un cui si possano "contare" gli elementi di un
insieme senza associare ad ognuno di essi un numero reale, per cui neanche
ai matematici di professione viene in mente che "numerabile" possa
significare qualcosa di diverso dalla esistenza di una corrispondenza
biunivoca con l'insieme dei numeri naturali. La differenza rispetto alla
pensiero comune è che i matematici, dopo essersi "convinti" di questa cosa,
non la introducono nel loro sistema come "certezza", ma come *definizione*
(infatti quella è proprio la definizione di insieme numerabile).)
Ma torniamo al nostro interlocutore di cultura media, che avevamo lasciato
con la certezza che un insieme numerabile dovesse stare in corrispondenza
biunivoca con l'insieme dei numeri naturali, e supponiamo ora di volerlo
convincere che l'insieme dei numeri razionali (le "frazioni", insomma) non è
numerabile. Ebbene, potremmo disporre su una semiretta una sequenza di
puntini a distanza fissa fra loro, scrivendoci sopra i numeri 1, 2, 3...
Fatto questo, diremmo che tutti quei puntini già sono in corrispondenza
biunivoca con i numeri naturali (e questo appare assolutamente *certo*,
visto che un insieme è certamente in corrispondenza biunivoca con se stesso:
potete forse *immaginarvi* un caso in cui non lo sia?), per cui se ora
cominciamo ad aggiungere una infinità di altri numeri, e una infinità tale
che fra due numeri interi qualunque, come l'1 e il 2, si trovano infiniti
numeri razionali, come se ne trovano infiniti fra ogni coppia di numeri
razionali, per quanto essi possano essere vicini fra di loro, allora non
sarà difficile convincere il nostro interlocutore che è assolutamente
*certo* che tutta quella infinità di infinità che abbiamo aggiunto ai numeri
naturali, che già stavano in corrispondenza biunivoca con sé stessi, non
potrà stare ancora in corrispondenza biunivoca con i medesimi numeri
naturali. Se ogni bambino ha già il suo cappellino e aggiungiamo altri
cappellini, non avremo più uno e un solo cappellino per ogni bambino,
no?
Già, non sarà difficile porre il nostro interlocure nella certezza che i
numeri razionali non sono numerabili, ma la sua certezza sarà destinata ad
infrangersi in modo traumatico e assolutamente inatteso il giorno in cui
egli si imbatterà nella *immaginazione di Cantor*, il quale riuscì a
concepire uno schema, un modo di disporre i numeri razionali, che consente
di "contarli": bastava solo *immaginare* come disporli su un foglio nel modo
"giusto" (o meglio come disporre su un foglio alcuni numeri razionali, per
poi lasciare dei puntini a significare "e così via"). Bastava questo per
sgretolare una delle "certezze" che erano sembrate per molto tempo più
granitiche; addirittura una certezza matematica, di quelle che la tradizione
ci ha insegnato a considerare massimamente evidenti.
4.3. - Dalla fisica
Altri esempi significativi ci vengono dalla fisica, dove certe affermazioni
sono sembrate assolutamente "certe" fino a quando qualcuno non è riuscito ad
immaginare un esperimento possibile nel quale quelle affermazioni potevano
non essere vere. Così il nostro solito interlocutore di cultura media
potrebbe darci il suo assenso nel considerare certo che se un fenomeno è
*deterministico* allora è anche *prevedibile* e quindi *non* può essere
*casuale*. Per poter mettere in dubbio questa cosa dovrebbe poter concepire
un fenomeno la cui dinamica è completamente determinata dalla condizioni
iniziali, e che tuttavia risulti imprevedibile in linea di principio, al
punto tale che i possibili esisti si possano prevedere solo in termini
probabilistici. È pur vero che oggi qualunque persona che sia appena
informata avrà letto qualcosa della "sensibilità alle condizioni iniziali",
per cui più d'uno sentendomi snocciolare tali "certezze" potrebbe essere
preso da un dubbio, ma fino a pochi anni fa qualunque filosofo, con un po'
di abilità argomentativa, sarebbe riuscito a mostrare a sé stesso e agli
altri l'assoluta certezza di ciò che abbiamo detto.
(Se a qualcuno appare ancora certo che ciò che è deterministico debba anche
essere prevedibile e non possa essere casuale, avendo molto tempo e pazienza
può dare una occhiata a questo articolo:
http://groups.google.com/group/it.cultura.filosofia/msg/d913b5333ad35f47
)
4.4. - Dalla biologia
Un altro caso molto importante e significativo è quello della teoria
darwiniana. Prima di Darwin nessuno riusciva lontanamente ad *immaginare*
come si fossero potuti produrre dalla materia inorganica gli organismi
viventi, caratterizzati da funzioni (apparentemente) finalistiche, se non
ipotizzando l'esistenza di un intelletto creativo dotato di intenzione
(insomma, Dio), tant'è che anche le menti più lucide e geniali non potevano
sottrarsi alla "evidenza della Creazione" (e quindi del Creatore),
raggiungendo in molti casi la condizione della "certezza". Ma dopo il lavoro
fondamentale di Darwin, il quale non fece altro che *immaginare* "come
potevano essere andate le cose" a partire da organismi arbitrariamente
semplici, e dopo le successive scoperte della biologia che hanno abbattuto
il confine fra organico e inorganico e che hanno prodotto la moderna sintesi
neo-darwiniana, il potere della immaginazione su questo aspetto del mondo è
stato talmente ampliato che anche coloro che ritengono quella spiegazione
del tutto insufficiente, difficilmente possono sottrarsi al "dubbio".
Ovviamente possono avere un sacco di altre buone ragioni per essere certi
della esistenza di un Creatore, ma quella dell'esistenza degli organismi
viventi non appare più una dimostrazione certa di quella esistenza, né -
ovviamente - la dimostrazione certa della non esistenza: l'immaginazione ha
aperto un nuovo dubbio.
5. - IL DUBBIO SULLA CERTEZZA
Alla fine di tutte queste considerazioni, spero di aver fatto sorgere nel
mio lettore il *dubbio* che *tutte le nostre certezze* potrebbero essere il
modo in cui noi percepiamo un *limite della immaginazione*: quando la mente
non sa immaginare una situazione in cui una affermazione risulti falsa,
allora essa aderisce a quella affermazione con quella *disposizione
psicologica* che chiamiamo *certezza*, e sulla quale si fondano le più
solide delle nostre *credenze*.
Ma come ho fatto a far sorgere questo dubbio sulle nostre certezze?
Ho presentato dei casi di persone che erano assolutamente certe di qualcosa
fino a quando l'immaginazione di qualcuno non ha saputo concepire almeno un
caso in cui una certa affermazione fosse falsa. Ora, se noi oggi abbiamo
ancora delle certezze, esse solo tali proprio perché l'immaginazione di
nessuno ha saputo concepire delle situazioni nelle quali esse possano essere
false, dunque non posso aver reso dubitabile ciò che ci appare è ancora
certo. Già, tuttavia spero di essere riuscito a mettere in moto la
meta-immaginazione del mio lettore, facendogli concepire una situazione
nella quale uno si sente certo di qualcosa solo perché la sua immaginazione
è insufficiente a immaginare delle possibili situazioni invalidanti, e
avendo il mio lettore immaginato questo stato mentale, egli ora può farsi
venire un dubbio non tanto sulle sue certezze nello specifico, ma su quello
stesso stato mentale che viene solitamente percepito come "certezza".
Una volta che si sia prodotto questo dubbio, potremmo provare a riprendere
in mano il famoso «penso, dunque sono», per osservare che magari noi non
possiamo immaginare alcuna situazione nella quale un soggetto possa dire
«penso» senza "essere", e tuttavia possiamo scrivere un film nel quale
alcuni filosofi assieme ad un regista hanno realizzato un film intitolato
Meta-Matrix nel quale si immagina una situazione nella quale c'è un sogetto
che "non è" eppure dice «penso». Questo è uno dei tanti "film su un film"
come ce ne sono tanti, così come il _Nome della Rosa_ era un "libro su un
libro". Dunque il nostro Cartesio per essere assolutamente certo di quella
cosa non può limitarsi a dire di essersi convinto «che tutte le supposizioni
piú stravaganti degli scettici non avrebbero potuto smuoverla», cioè di
essersi convinto che non si potevano immaginare delle situazioni
invalidanti, perché così facendo egli ci sta parlando solo di un limite
della sua immaginazione, cioè ci sta dicendo di non essere riuscito a
immaginare nessun possibile "dubbio", ma non ci ha dimostrato che mai
nessuno potrà "immaginare un dubbio" anche sul «penso, dunque sono».
Per poter essere assolutamente certo di quella cosa, egli dovrebbe essere
certo che questa cosa (cioè la comparsa di uno scettico con tanta
immaginazione da poter dubitare anche di quello) non potrà mai accadere.
D'altra parte anche se fosse certo che nessuno scettico potrà mai avere
tanta immaginazione da poter dubitare anche di quello, quel suo essere certo
non sarebbe altro che un limite nell'immaginare un "film su un film" nel
quale c'è uno scettico che ha immaginato il dubbio anche su quella cosa.
Se non ci si vuole smarrire in questi giochi di scatole cinesi, basta
presentare la cose per quello che sono, evitando di dire: «è assolutamente
certo che...», e limitandosi a dire: «non so voi, ma io proprio non riesco
a immaginare alcuna situazione nella quale non sia vero che...».
6. - LA CRITICA: UNA SOLUZIONE CHE NON RISOLVE
Terminata questa lunghissima digressione, possiamo tornare a Kant, il quale
dopo aver dichiarato che «in questa specie di considerazioni non è permesso
in alcun modo di _opinare_, e tutto ciò che in proposito risulta *vagamente
simile ad un'ipotesi* è *merce proibita*», e dopo aver promesso al suo
lettore di «aver trovato su di essa il modo di *eliminare tutti gli errori*,
che avevano finora inimicato con se stessa la ragione», inizia così la sua
opera monumentale:
«Che ogni nostra conoscenza incominci con l'esperienza, *non vi è certo
alcun dubbio*».
Come fa Kant a essere così certo di questa cosa?
Ce lo dice subito dopo, rispondendoci con una domanda retorica:
«In effetti, con quale mezzo le facoltà di conoscenza potrebbe altrimenti
venir stimolata ad esercitarsi, se ciò non accadesse mediante oggetti, che
impressionano i nostri sensi [...]?»
Così Kant, per giustificare una affermazione tanto perentoria e assoluta,
e sulla quale egli sta per costruire tutto il suo edificio, non sa far di
meglio che porre al suo lettore una domanda retorica, la quale
implicitamente afferma che non si riesce proprio a immaginare un altro modo,
diverso dalla esperienza sensibile, in cui potrebbe "incominciare" la nostra
conoscenza.
Già, ma questo cosa dimostra? Dimostra solo quel che si è detto: che non
possiamo immaginare qualcosa di diverso. E poi bisogna stare attenti a dire
che non sappiamo immaginare qualcosa di diverso, perché non è del tutto
chiaro e pacifico che abbiamo inteso perfettamente ciò che intende
Kant con "conoscenza", "esperienza", "incominciare", eccetera. Cosa vuol
dire, ad esempio, che la conoscenza "incomincia"? Non possiamo ecludere
che quando si cercasse di chiarire tali concetti, si troverebbe che essi
contengono delle ambiguità, oppure che - una volta chiariti - tale
chiarimento sia capace di illuminare l'immaginazione e renderla capace
di concepire un altro modo di accedere alla conoscenza.
Dunque anche Kant fallisce nel suo proposito di "azzerare tutto ciò di cui
si può dubitare" per poi ricostruire un edificio solo ed unicamente su delle
certezze. Al più tutte queste opere possono essere viste come una sorta di
partita accademica fra gli scettici e coloro che da sempre cercano un
fondamento sicuro delle loro credenze. Si produce così una sorta di gara
della immaginazione, in cui il fondazionista cerca di immaginare/prevedere
tutte le "obiezioni" che potrebbero essere presentate da uno scettico, e
quando si convince di aver trovato una affermazione che l'immaginazione
degli scettici non potrà aggredire, la buttà giù come certezza assoluta ed
evidente, a mo' di dogma rivelato.
Nel frattempo magari ha pure la pretesa di star dando voce alla "ragione
pura che riflette su sé stessa indipendentemente dalla esperieza"
(qualunque cosa voglia dire questa espressione), mentre si rivolge
direttamente al lettore dando per scontato che ciò che egli scrive sulla
carta resterà fissato in quel modo anche quando il manoscritto verrà portato
in tipografia e il tipografo comporrà le pagine con i suoi tipi metallici, e
che alla fine ci sarà qualcuno che leggerà quelle macchie di inchiostro
pensando nella sua mente le medesimi parole nella medesima successione
in cui sono state pensate dalla mente che ha guidato il braccio che le ha
scritte.
--
Saluti.
D.
L
Davide Pioggia wrote:
[...]
> Dunque anche Kant fallisce nel suo proposito di "azzerare tutto ciò di cui
> si può dubitare" per poi ricostruire un edificio solo ed unicamente su delle
> certezze. Al più tutte queste opere possono essere viste come una sorta di
> partita accademica fra gli scettici e coloro che da sempre cercano un
> fondamento sicuro delle loro credenze. Si produce così una sorta di gara
> della immaginazione, in cui il fondazionista cerca di immaginare/prevedere
> tutte le "obiezioni" che potrebbero essere presentate da uno scettico, e
> quando si convince di aver trovato una affermazione che l'immaginazione
> degli scettici non potrà aggredire, la buttà giù come certezza assoluta ed
> evidente, a mo' di dogma rivelato.
>
> Nel frattempo magari ha pure la pretesa di star dando voce alla "ragione
> pura che riflette su sé stessa indipendentemente dalla esperieza"
> (qualunque cosa voglia dire questa espressione), mentre si rivolge
> direttamente al lettore dando per scontato che ciò che egli scrive sulla
> carta resterà fissato in quel modo anche quando il manoscritto verrà portato
> in tipografia e il tipografo comporrà le pagine con i suoi tipi metallici, e
> che alla fine ci sarà qualcuno che leggerà quelle macchie di inchiostro
> pensando nella sua mente le medesimi parole nella medesima successione
> in cui sono state pensate dalla mente che ha guidato il braccio che le ha
> scritte.
>
> --
> Saluti.
> D.
Mi sembra nel tg1 di oggi la giornalista -riferendo un commento- dicesse
come il relativismo sia il male della nostra società ..
L'ho sentita di sfuggita .. non ho ben capito a chi si riferisse, magari
all'ultima enciclica.
Ora una qualunque teoria si basa su delle ipotesi.
Dal punto di vista della "teoria" non importa se le ipotesi siano
fisicamente verificate.
Ciò atterrebbe alla verifica della capacità di descrizione della teoria,
ma non alla teoria in sè.
Ma cosa significano le ipotesi? perché stanno lì?
Formano un impianto di fondazione, e in tale fase tutte le ipotesi sono
legittime, quindi più che le certezze è la fantasia che la fa da
padrona.
Ad esempio:
Einstein si domanda:
"E se fosse il tempo che non è costante in due sistemi inerziali
diversi?"
Nota Bene: non mutevole a causa di un errore di misura, ma in modo
congenito al sistema inerziale.
L'ipotesi è di diversità tra i sistemi inerziali, non nel tempo in sé.
Ecco perché è teoria della relatività.
Perché non si sta discutendo della verità assoluta, ma verità rispetto a
che?
Insomma -sembra strano- ma ogni sistema inerziale "crea" un tempo
associato a se stesso sistema.
Inoltre si può calcolare la deformazione introdotta se si misura in un
sistema o in un altro.
Il modo per migliorare una teoria è andare a "immaginare" come si
risolvono le sue previsioni non molto coerenti tra teoria e oggetti
fisici a cui si riferisce (per esempio in prossimità della velocità
della luce, nel caso di Einstein).
Quindi non è una questione -a mio avviso- di rigidezza dogmatica- ma di
capacità di immaginazione.
La impostazione dogmatica è poi una questione di comodo, una
semplificazione per un uso limitato a scopi che si presumono assolvibili
con le semplificazioni introdotte.
Comunque lo sforzo di Kant va riconosciuto in una direzione opportuna.
Mette in luce che un modello è una semplificazione, infatti rimane il
noumeno, irriducibilmente.
Non si è posto (Kant) -come Popper- come si possa poi muovere "la logica
della scoperta scientifica", ma i tempi non erano ancora maturi.
--
Saluti.
L.
: - )
Loris Dalla Rosa
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto nel messaggio
Ciao Davide. Del tuo lungo (e come sempre apprezzabile post) richiamo il
punto 5.
Effettivamente mi hai fatto sorgere un dubbio, anzi un meta-dubbio. Se il
dubbio si fonda sull'*immaginazione* di un'*immaginazione* (una
meta-immaginazione) inesauribile, cioe' in grado di falsificare un numero
potenzialmente infinito di false certezze, siamo in grado di immaginare una
situazione che sia in grado di falsificare una certezza senza
l'immaginazione di tale situazione? Io non riesco proprio ad immaginarla, ma
mi
sembra di vederla proprio qui, sotto forma di una contraddizione: la
certezza dell'immaginazione della falsificazione. E, trattandosi di una
contraddizione logica, mi sorge anche il dubbio che le certezze non siano
tutte classificabili come "disposizione psicologica"; cosi' mi sorge pure il
dubbio, di conseguenza logica, circa le pretese totalizzanti della
psicologia.
Potremmo intitolare questo punto 5/bis "la certezza sul dubbio"?
Un saluto,
Loris
Marco V.
> Effettivamente mi hai fatto sorgere un dubbio, anzi un meta-dubbio. Se il
> dubbio si fonda sull'*immaginazione* di un'*immaginazione* (una
> meta-immaginazione) inesauribile, cioe' in grado di falsificare un numero
> potenzialmente infinito di false certezze, siamo in grado di immaginare
> una
> situazione che sia in grado di falsificare una certezza senza
> l'immaginazione di tale situazione? Io non riesco proprio ad immaginarla,
> ma mi
> sembra di vederla proprio qui, sotto forma di una contraddizione: la
> certezza dell'immaginazione della falsificazione. E, trattandosi di una
> contraddizione logica, mi sorge anche il dubbio che le certezze non siano
> tutte classificabili come "disposizione psicologica"; cosi' mi sorge pure
> il dubbio, di conseguenza logica, circa le pretese totalizzanti della
> psicologia.
Se la certezza è trascendentale (e qui la trascendentalità della certezza
riemerge in riferimento alla necessità che _si sia certi della_[=non si
abbia dubbi sulla] situazione in grado di rendere falsa una certa
affermazione), allora essa non può aver nulla a che fare con i fatti
empirici - compresi gli stati mentali - che costituiscono il dominio della
psicologia. E, in modo solo apparentemente paradossale, questa valenza
trascendentale della certezza è proprio quella valenza che più avvicina la
certezza alla soggettività. Proprio nell'avvicinarsi massimamente alla
soggettività, la certezza si sottrae irriducibilmente al dominio della
psicologia empirica.
Ma a voler spingere in avanti il dubbio sulla falsificabilità delle
certezze. Per falsificare la certezza su una affermazione è necessario
immaginare una situazione in cui essa risulti falsa. Ma allora è
necessariamente presupposta la certezza che quella sia la *stessa*
affermazione della quale si era certi. La necessità di questa certezza ai
fini della confutazione della certezza, è - di nuovo - uno dei modo in cui
si presenta il valore trascendentale della certezza. Ed è questo valore - e
solo questo valore - a sottrarre la certezza al dominio della psicologia
empirica.
Il problema della filosofia fondazionista è stato quello di "tradurre" la
trascendentalità della certezza (ma poi anche: l'inoltrepassabilità della
dimensione apofantica etc.; insomma, tutte quelle cose che in un modo o
nell'altro appaiono dotate del predicato della innegabilità-indubitabilità)
in una espressione linguistica determinata. E' qui, che sembra che ogni
volta che uno ricerchi la formulazione linguistica - l'enunciato,
l'asserzione - dell'innegabile-indubitabile, si apre automaticamente la "via
di uscita" percorribile dallo scetticismo.
Un saluto a te e a Davide,
Marco
Marco V.
> È infatti una via di uscita nel senso più tosto dell'espressione, anche
> se non credo sia il caso di menzionare qui immediatamente lo
> scetticismo, come approccio di pensiero che percorre quella via.
Sì, sono d'accordo. Se si apre, quella via di uscita non si apre
necessariamente solo per lo scetticismo (nella misura in cui questo è un
atteggiamento che fa il paio con l'atteggiamento fondazionale).
> Il linguaggio è nella dimensione intersoggettiva, e appunto tradurre
> l'intrascendibile certezza soggettiva, la quale non solo è massimamente
> vicina alla soggettività, ma proprio occlude questa in se stessa (nella
> gabbia dorata del solipsismo) in una espressione linguistica
> determinata, è un compito radicalmente contraddittorio, impossibile.
D'accordo anche qui, sulla contraddittorietà non tanto del compito, quando
della *riuscita* del compito. E questo, perché il linguaggio apre la
dimensione dell'interpretatività. Non direttamente, perciò, perché la
certezza trascendentale chiuda la soggettività nella gabbia miserabile del
solipsismo (non c'è alcuna *necessità* che lo faccia) - ma perché il
linguaggio è necessariamente già interpretazione, e dunque dubitabilità.
Poi, certo, potremmo pensare di avvicinare l'interpretatività (che si apre
dovunque vi sia un rimando segnico; la certezza trascendentale non può avere
un segno, ecco, senza che questo suo segno, questa sua segnicità ne
costituisca già un tradimento) e l'intersoggettività.
> Ci si sottrae alla psicologia empirica nella esatta misura in cui ci si
> sottrae al mondo, e almeno al tentativo di una relazione profittevole
> con esso (inclusa la conoscenza stessa).
Al mondo non ci si può sottrarre in alcun modo, perché ogni sottrarvisi vi
resterebbe incluso come fatto; e dove v'è fatto, v'è mondo.
Al mondo della psicologia empirica, invece sì:-), visto che trattasi di un
contenuto teorico, sul quale la negazione teorica ha *virtualmente* potenza.
Un saluto,
Marco
Davide Pioggia
> E' un problema storiografico, non strettamente teoretico, ma credo di
> poter affermare che già Hobbes, poi Vico e infine Nietzsche, abbiano
> rilevato che nel "penso, dunque sono", il soggetto, l' "Io", da mera forma
> grammaticale si ipostatizza di soppiatto, abusivamente, addiviene
> insomma ad una sua esistenza sostanziale.
Guarda, mi fa piacere che lo abbia scritto tu, perché ho esitato a dire che
anche con una affermazione come quella - che pare di una "evidenza"
assolutamente cristallina e priva di qualunque opacità - possiamo andare
oltre la semplice ipotesi che forse un giorno si potrebbe immaginare un modo
di negarla, e arrivare persino a dire che già quel modo siamo capaci di
immaginarlo. Ma siccome su questo punto ci sarebbe da discutere parecchio,
ho preferito limitarmi ai casi più chiari.
Detto questo, però, si vede bene che non è per cattiva volontà nei confronti
dell'interlocutore che uno si sente quasi obbligato ad avanzare mille dubbi
quando qualcuno prentende di parlare di "certezza". Se abbiamo imparato
persino a mettere in dubbio una cosa come quella lì, che può sembrare il
pilastro più solido di ogni fondamento, dove possiamo trovare il coraggio di
parlare ancora di "certezza"?
A fronte di questo dubbio radicale che ci sembra di poter legittimamente
avanzare su qualunque cosa, tutti noi - e io per primo - coltiviamo le
nostre belle certezze granitiche e inamovibili. Ad esempio io "credo
fermamente" che le infezioni batteriche si curano con gli antibiotici e non
con le tisane, e se mi trovassi in un paese nel quale una persona a me cara
che mostra dei segni "evidenti" di infezione batterica venisse curata dalle
autorità del luogo con delle tisane, io probabilmente mi batterei con tutte
le mie forze per sottrarre quella persona alle autorità del luogo e portarla
al più presto in qualche ospedale "civilizzato". In questa cosa scommetterei
tutto me stesso, la mia vita e quella della persona cara, e - come dicevamo
tempo fa - questa "scommessa" può essere considerata il segno più chiaro di
ciò che "si crede davvero".
Dunque abbiamo tutti delle convinzioni che "viviamo" come certezze assolute;
le abbiamo anche quando quella certezze sembrano delle fantasie a coloro che
ci vivono attorno; le abbiamo anche quando gli argomenti che portiamo a
sostegno di quelle certezze non sono argomenti che la logica più rigorosa
considererebbe definitivi; e le abbiamo persino quando c'è in noi una voce
animata da uno scetticismo radicale che in ogni momento sa far valere le sue
"ragioni".
Immagina cosa accadrebbe se nessuno di noi avesse mai sognato, e una notte
il sogno facesse irruzione nel sonno di qualcuno di noi, magari nella forma
di un incubo, un mostro dalle enormi fauci che sta per divorarti mentre tu
gridi disperato e già ti vedi prossimo alla morte quando improvvisamente ti
risvegli. Ecco, tanto per cominciare tu non diresti subito che si tratta di
un sogno (non avendo mai provato una simile esperienza), ma per un po'
cominceresti a cercare dappertutto quell'orribile mostro, convinto che possa
essersi nascosto sotto il letto o attaccato al soffitto pronto a piombarti
addosso. Poi un poco alla volta si farebbe strada in te la convinzione di
aver vissuto una esperienza nella quale vedevi, sentivi e toccavi delle cose
che non esistono veramente. Da quel momento tu cominceresti a concepire la
possibilità che si possa vivere una esperienza delle cose senza che ci siano
delle cose reali che corrispondono a quella esperienza, per cui in te si
produrrebbe una sorta di scissione: in ogni momento i tuoi sensi ti
paleserebbero una realtà presente, ma in ogni momento tu sapresti che si può
provare quella esperienza di una realtà presente senza che ci sia alcuna
realtà presente.
Ecco, l'irruzione del dubbio scettico radicale è capace di produrre un
eventotraumatico simile a questo. Come dicevo poco fa, noi tutti noi
conosciamo in qualche modo quella condizione mentale che viene riferita come
"certezza assoluta" (o "evidenza", o altre forme più o meno equivalenti),
eppure allo stesso tempo c'è in noi la consapevolezza che quella condizione
può essere totalmente "illusoria". Lo sappiamo magari perché ci ricordiamo
di avere avuto delle certezze assolute che un certo giorno ci si sono
mostrate in tutta la loro fragilità, oppure lo sappiamo perché conosciamo
persone che basano le loro certezze su argomenti che a noi appaiono
evidentemente infondati (e qui bisogna che una di queste due evidenze sia
necessariamente infondata, per cui anche se non possiamo essere certi di ciò
che ci appare evidente tuttavia ci sembra di poter essere certi che esistono
evidenze illusorie), oppure lo sappiamo perché - come dicevi tu - abbiamo
testimonianze di altri contesti storici e culturali nei quali appariva
assolutamente certo ed evidente ciò che oggi non appare più tale nemmeno ad
un bambino.
> Se andiamo a caccia di ambiguità le troviamo di sicuro, e
> scricchiolii si avvertono dappertutto persino nei linguaggi
> formalizzati che si piccano di escluderle con ogni attenzione
> e mezzo possibile.
Anche qui sono stato incerto fino alla fine se tirare fuori questa grana.
Dicevo infatti che nella logica e nella matematica oltre alle dimostrazioni
rigorose esistono le congetture, e che le "certezze assolute" della
filosofia e del linguaggio ordinario da un punto di vista formale e rigoroso
appaiono tutte alla stregua di semplici "congetture". Così dicendo posso
aver dato l'impressione di credere che i linguaggi formali consentono di
accedere ad un tipo di certezza superiore. Tuttavia ci vuole poco a
smascherare anche questa illusione.
Tanto per cominciare, i famosi principi che usiamo per ricavare teoremi da
un sistema di assiomi a loro volta sono stati formulati come "evidenti"
nell'ambito del linguaggio ordinario, e non disponiamo di un sistema formale
dal quale ricavare tutti i principi di tutti i possibili sistemi formali,
compreso sé stesso.
Se poi questa considerazione non bastasse, possiamo ricordare
quel divertente raccontino di Lewis Carroll intitolato
_What the Tortoise Said to Achilles_
(http://www.ditext.com/carroll/tortoise.html)
nel quale l'autore, novello Zenone, escogita un modo "paradossale", tratto
dalla logica formale, per impedire ad Achille di "raggiungere" la Tartaruga.
L'idea di Carroll ha colpito profondamente l'immaginazione dei logici, a tal
punto che proprio Achille e la Tartaruga costituiscono due delle voci
portanti che hanno ispirato il celebre saggio di Hofstadter sulla logica e
l'intelligenza artificiale, e un logico come Odifreddi riporta per intero il
raccontino nell'illustrare il "paradosso di Carroll".
In buona sostanza Carroll ci fa vedere che anche quando sia data per vera
l'implicazione A&B>C, non basta sapere che A e B sono vere per dire che
anche C è vera, poiché per farlo occorre una meta-regola la quale ci dice
che quando siano dati A, B e A&B>C allora anche C è dato, ma a sua volta
questa meta-regola ha bisogno di una meta-meta-regola per poter essere
applicata, e così via, finché ci troviamo smarriti in una regressione
infinita nella quale ci rendiamo conto che anche il logico più formale mette
in atto una prassi che non è una mera applicazione della scrittura formale
dei principi, ma richiede comunque una interpretazione "pragmatica" di quei
principi, la quale alla fine rimanda alla capacità di *interpretare un
con-testo*.
> "Immaginare" rischia così di passare per sinonimo di "cavillare".
Certo, ma d'altra parte uno potrebbe assumere un atteggiamento molto più
"negativo" se si limitasse a dire, di fronte a qualunque affermazione, che
tutto ciò che esula dal puro e semplice A=A non è affatto certo né tanto
meno evidente, tant'è che anche quelle che la matematica considera delle
banali "tautologie" forse non sono nemmeno tali (vedi sopra). Dunque io
potrei sedermi comodamente in poltrona, e chiedere a Kant di farmi vedere
tutta questa "certezza", cominciando col definire per benino la
"conoscenza", l'"esperienza" eccetera.
A quel punto non avrei nemmeno bisogno di cavillare, ma mi basterebbe fare
esattamente ciò che fa la Tartaruga con Achille: chiedere semplicemente di
scrivere di volta in volta tutti i presupposti necessari per eseguire ogni
singolo passaggio, fino a quando il mio interlocutore non si rendesse conto
di essersi imbarcato in una impresa disperata. Ma non è questo che faccio.
Io mi limito a chiedere che al posto della "certezza" ci sia ciò di
cui si tratta effettivamente, ovvero l'incapacità di concepire una
circostanza nella quale una certa affermazione non sia vera.
Questo, per altro, serve solo per chiarire i processi attraverso i quali si
formano le nostre convinzioni, e non implica necessariamente una squalifica
di quelle convinzioni. Ad esempio noi diciamo che per fare un ponte su un
fiume ci servono dei punti di appoggio, e lo diciamo proprio perché nessuno
di noi riesce ad immaginare un modo di costruire un ponte senza appoggiarsi
su dei supporti solidi che a loro volta affondano del terreno. Sulla base di
questa considerazione si costruisce tutta una scienza, per altro utilissima.
Ma nessuno cerca di dimostrare che non potrà mai darsi un ponte che non
poggi su qualche sostegno solido, perché sarebbe come cercare di dimostrare
qualcosa su tutte le tecnologie possibili e su tutte le scoperte
scientifiche del futuro. Come faremmo, ad esempio, a dimostrare che l'uomo
non potrà mai realizzare un dispositivo antigravitazionale, sul quale magari
appoggiare un ponte?
Nonostante la scienza sia tanto fiduciosa nei propri mezzi e soprattutto nel
proprio metodo, essa è consapevole di procedere su un cammino provvisorio e
pieno zeppo di congetture che potrebbero essere sconfessate in ogni momento,
e anzi forse la fiducia che la scienza nutre in sé stessa le viene proprio
dalla consapevolezza (o dalla convinzione) di essere capace di
auto-correggersi illimitatamente. Invece la filosofia dopo aver pensato
cinque minuti se le viene in mente un modo per costruire un ponte senza
piloni, se ne esce dicendo che è assolutamente certo che i ponti devono
avere dei sostegni solidi.
> Per un intelletto infinito, nonché dotato di potenza infinita, ciò può
> esser forse vero o almeno non immediatamente contraddittorio, ma per degli
> uomini vale quella che tu stesso hai più volte in diversi contesti
> chiamato l'esperienza del "no" o del "negativo", o insomma di quella
> qualunque cosa che stabilisce modi e soprattutto limiti della facoltà
> conoscitiva umana.
Già, e oltre ai limiti imposti alla conoscenza, c'è quel che diceva Loris
giorni fa, quando osservava che quei poveri operai che sono morti
nell'acciaieria si sono trovati di fronte a qualche cosa di "alieno", che
noi non sappiamo in alcun modo ricondurre a noi stessi, poiché in quel caso
la realtà si oppone in modo radicale alla tua volontà e nonostante ogni tua
cellula voglia sottrarsi a quella realtà questa resta immutabile e
incondizionabile fino ad annientare il pensiero stesso che la pensa. Ecco, a
prescindere da tutto ciò che noi possiamo sovrapporre alla percezione del
metallo e del fuoco (forse la nostra mente rende continuo ciò che è
discreto, o non so cosa), e nonostante la nostra impossibilità di scindere
la "cosa" che si contrappone alla nostra volontà dalla forma entro la quale
la costringiamo nel momento in cui la percepiamo, nonostante questo -
dicevo - la nostra esistenza ruota attorno a questa esperienza centrale e
cruciale, che è la percezione (o anche solo l'intuizione, comunque una
consapevolezza) di essere posti di fronte a qualcosa che si oppone alla
nostra volontà.
Poi, se uno vuole, può anche pensare che quella contrapposizione è comunque
una contrapposizione interna al pensiero, una articolazione dello Spirito
che l'"Io" percepisce come una contrapposizione fra sé e la realtà esterna.
Va bene, sia come sia, ma resta il fatto che la condizione esistenziale
dell'Io è quella, ed è di quella condizione esistenziale che parla la
filosofia. Dunque una filosofia che non parli di quella esperienza
esistenziale, o che addirittura la voglia negare affondando nello
scetticismo o nell'idealismo, è a tutti gli effetti una filosofia della
"negazione", una filosofia che scappa.
Per questo ammiro il "coraggio" di Kant, che tentò di salvare il realismo
sia dalla disintegrazione prodotta dallo scetticismo radicale, sia dalla
fuga dell'idealismo nel delirio di onnipotenza. Ma vedi bene che anche
queste considerazioni, a loro volta, sono squisitamente "psicologiche":
parlo di ammirazione, di coraggio, di fuga. Se invece volessi rendere
omaggio alla intelligenza pura, dovrei restare sempre e comunque dalla parte
di Hume.
E d'altra parte, se è vero che vogliamo essere "coraggiosi", perché - come
direbbe Marco - non tiriamo fuori le palle e diciamo che il re è nudo e che
tuttavia non per questo rinuncia a correre il palio? Le certezze sono morte,
finite, si lotta nella precarietà. È inutile cercare si riparare ad uno
smascheramento con un altro mascheramento. Ormai i giochi sono scoperti,
e si gioca a carte scoperte. Anche perché a voler "barare" non ci si salva
mai, e lo sa bene Kant, che per costruire il suo sistemone con i requisiti
di massima certezza alla fine ha finito per commettere delle ingenuità
estreme (come lasciare un presupposto implicito di dipendenza causale fra la
cosa-in-sé ed i fenomeni, checché ne dicano certi kantiani) che lo hanno
trasformato in un vero e proprio cavallo di Troia che ha portato l'idealismo
entro le mura del realismo.
Vabbe', forse anche questa era una "febbre" che il realismo doveva passare,
come certe malattie infantili per le quali il sistema immunitario si deve
formare gli anticorpi per esserne immunizzato. Ma poi bisogna che la febbre
passi, no?
> "Il mondo è indipendende dalla mia volontà", diceva Wittgenstein, no?
> Bene, che ciò che chiamiamo "mondo", o latamente "oggettività", o
> "esperienza", sia sogno o cosidetta "realtà", o sia una pellicola che un
> dio ignoto ci fa scorrere dinanzi, rimane il fatto ('azz, che fatto, però)
> che esso non è una nostra libera invenzione: non ne disponiamo.
> Per me, questo è il punto determinante.
Come vedi su questo punto mi sembra di essere perfettamente d'accordo con
te. Diciamo allora che io non ho alcuna riserva a dire che il caro vecchio
nonno Kant, del quale tengo la foto in camera da letto, ha fatto anche delle
belle cazzate in vita sua. E anche tu non mi sembri uno di quelli convinti
che la loro mamma non fa la cacca.
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> 4. - QUALCHE ESEMPIO
Lo scambio di idee con Cosimo circa la coscienza concepita come sostanza, mi
ha fatto venire in mente che questo è forse uno dei casi più importanti nei
quali si vede all'opera la percezione come certezza di un limite della
immaginazione.
Nel _Saggio sulla intelligenza umana_ Locke cerca di *dimostrare* che - per
così dire - «in principio era il Logos», e lo fa presentando la seguente
argomentazione:
«Se dunque deve esserci qualcosa di eterno, vediamo di quale specie di
essere si debba trattare. Ed è molto *evidente alla ragione* che dovrà
trattarsi *necessariamente* di un essere pensante; *poiché* è altrettanto
*impossibile cercare di concepire* che mai una semplice materia non pensante
produca un essere pensante e intelligente, quanto che il nulla, di per sé,
possa produrre la materia.»
[Citato in: D.C. Dennett, _L'idea pericolosa di Darwin_. Asterischi miei.]
Qui si vede chiaramente che Locke ricava una evidenza e una necessità a
partire dalla "impossibilità di cercare di concepire", il che è come dire
che per quanto ci sforziamo di concepire un modo in cui una certa cosa possa
essere accaduta, non riusciamo proprio a concepirlo, e siccome non riusciamo
a concepirlo, allora percepiamo quello sforzo come impossibilità di
concepirlo (come quando, dopo aver fatto ogni sforzo per spostare un peso,
diciamo che è "impossibile" spostarlo), e siccome è impossibile concepirlo,
allora quel caso non può darsi, e dunque è certo che non possa darsi.
Qui il punto debole del ragionamento è evidente: si tratta di trasformare un
"finora non abbiamo potuto" in un "è impossibile". Se un giorno qualcuno
troverà il modo di mostrare come dalla materia inorganica possano essersi
formati degli organismi viventi e poi una intelligenza, ecco che la
"fallacia" di Locke apparirà come tale persino ai bambini, i quali magari
avranno degli insegnanti o degli amichetti androidi e potranno toccare con
mano il "controesempio mancante" della cui impossibilità Locke si dichiarava
certo.
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> 4. - QUALCHE ESEMPIO
> 4.4. - Dalla biologia
> Un altro caso molto importante e significativo è quello della teoria
> darwiniana. Prima di Darwin nessuno riusciva lontanamente ad *immaginare*
> come si fossero potuti produrre dalla materia inorganica gli organismi
> viventi, caratterizzati da funzioni (apparentemente) finalistiche...
Questo caso è trattato in modo che mi pare illuminante in tutto il saggio di
Dennett _L'idea pericolosa di Darwin_. Qui Dennett non si limita ad esporre
la teoria di Darwin, ma mostra con grande attenzione il modo in cui
l'apparire di una nuova teoria può estendere il dominio della
*immaginazione* e influenzare pesantemente ciò che si "crede", anche quando
quella teoria di per sé non possa dimostrare nulla di definitivo, e tanto
meno dimostrare una cosa come l'inesistenza di Dio.
Dennett prende le mosse dal grande interesse che sorse nel XVIII secolo,
alle origini della scienza moderna, per la cosiddetta "teologia naturale",
la quale aveva lo scopo di mostrare quante e quali credenze religiose
potessero essere ricavate dalla osservazione scientifica del mondo
a prescindere dalla "rivelazione". E uno dei temi che fin dall'inizio
si mostrarono più dibattuti fu quello a cui oggi ci si riferisce come
"disegno intelligente".
Ebbene, anche Hume si cimentò in questa ardua prova, e lo fece con i suoi
_Dialoghi sulla religione naturale_, pubblicati postumi dal nipote nel 1779.
[Il testo orginale si può trovare qui:
http://www.davemckay.co.uk/philosophy/hume/]
In questi dialoghi si confrontano diversi personaggi, fra i quali Cleante
difende l'argomento del "disegno intelligente" e Filone rappresenta lo
scetticismo di Hume che tenta di infrangere le certezze che Cleante pretende
di imporgli come tali. L'argomento di Cleante è quello solito: il mondo ci
appare come una immensa macchina suddivisa in macchine via via più piccole
fino a un livello microspico che si spinge fino ai limiti della nostra
percezione e probabilmente oltre essa, e tutte queste infinite macchine
appaiono perfettamente progettate per svolgere una determinata funzione che
permette ad ognuna di esse e alle macchine di cui sono parte di funzionare.
Come si può spiegare questa perfezione, questa perfetta corrispondenza di
forma e funzione, se non ipotizzando «l'esistenza di una Divinità e la sua
somiglianza con la mente e l'intelligenza dell'uomo»?
Filone/Hume resiste strenuamente a questa conclusione che pare inevitabile,
e produce una grande quantità di ipotesi alternative che - per quanto
possano sembrare poco convincenti - non si lasciano comunque rigettare
definitivamente. Ad un certo punto Filone/Hume elabora una obiezione che lo
porta vicinissimo a delle teorie moderne come la stessa teoria darwiniana
(o certe formulazioni del cosiddetto "principio antropico"), solo che
Filone/Hume non vede in questa sua ipotesi la possibilità di formulare una
ipotesi alternativa a quella di Cleante, ma la elebora solo per sostenere
che se la vita fosse stata veramente progettata e creata da un Intelletto
infinito e onnipotente, allora questo Intelletto avrebbe dovuto produrre fin
dall'inizio un'opera perfetta, mentre secondo Filone/Hume ci sono ovunque le
tracce di un progressivo perfezionamento, come se questo Intelletto si
muovesse "per correzione di errori":
«Quale sorpresa poi quando scopriamo in lui uno stupido artigiano che non
ha fatto che imitare altri e copiare un'arte che attraverso una lunga
successione di secoli dopo moltiplicati tentativi, errori, correzioni,
deliberazioni e controversie, è stata gradualmente perfezionata! Può darsi
che molti mondi siano stati rabberciati e impastati nel corso di un'eternità
prima che questo nostro sistema sia stato messo in luce; molto lavoro
perduto, molti tentativi infruttuosi, e un progresso lento ma continuo,
compiuto durante età infinite nell'arte di fare mondi!» [Parte V]
Nella Parte VIII il genio di Filone/Hume mostra tutto il suo acume,
ipotizzando un universo costituito da un numero enorme ma finito di
particelle, le quali sono agitate casualmente da una energia che si conserva
nel tempo, e che - essendo in numero finito - in un tempo infinito siano in
grado di produrre almeno una volta ogni configurazione possibile, finché non
compare una configurazione che è in grado di perpetuarsi da sé.
Nonostante Filone/Hume si mostri capace di resistere in qualche modo a
quella che Cleante pretende di presentare come una evidente certezza, alla
fine del dialogo - sorprendentemente - egli capitola e finisce per dare
ragione a Cleante sul punto cruciale della argomentazione del "disegno
intelligente" (o "progetto"), pur riservandosi un esito in parte agnostico:
«That the works of Nature bear a great analogy to the productions of art,
is evident; and according to all the rules of good reasoning, we ought to
infer, if we argue at all concerning them, that their causes have a
proportional analogy. But as there are also considerable differences, we
have reason to suppose a proportional difference in the causes; and in
particular, ought to attribute a much higher degree of power and energy to
the supreme cause, than any we have ever observed in mankind. Here then the
existence of a Deity is plainly ascertained by reason: and if we make it a
question, whether, on account of these analogies, we can properly call him a
mind or intelligence, notwithstanding the vast difference which may
reasonably be supposed between him and human minds; what is this but a mere
verbal controversy? No man can deny the analogies between the effects:
To restrain ourselves from inquiring concerning the causes is scarcely
possible. From this inquiry, the legitimate conclusion is, that the causes
have also an analogy: And if we are not contented with calling the first and
supreme cause a God or Deity, but desire to vary the expression; what can
we call him but Mind or Thought, to which he is justly supposed to bear a
considerable resemblance?» [Parte XII]
[Che le opere della Natura presentino una notevole analogia rispetto ai
prodotti delle arti, è evidente; e secondo tutte le regole del buon
ragionare, dovremmo inferire - se riflettiamo su tutto ciò che le riguarda -
che le loro cause abbiano una proporzionale analogia. Ma siccome ci sono
anche considerevoli differenze, abbiamo delle ragioni per supporre una
differenza proporzionale nelle cause, e in particolare dovremmo attribuire
alla suprema causa un grado di potere ed energia molto più grande di
qualunque altro abbiamo mai osservato nell'ambito umano. Qui dunque
l'esistenza di una Divinità è chiaramente accertata dalla ragione; per cui
chiederci se - in considerazione di queste analogie - possiamo definirla una
mente o una intelligenza, nonostante l'ampia differenza che può
ragionevolmente essere supposta fra quella e le menti umane, che altro è se
non una mera controversia verbale? Nessuno può negare le analogie fra gli
effetti; ed è quasi impossibile trattenerci dall'indagare sulle cause.
Da questa indagine si trae la leggittima conclusione che anche fra le cause
ci sia una analogia. E se non ci soddisfa definire la prima e suprema causa
Dio o Divinità, ma desideriamo cambiare espressione, come potremmo chiamarla
se non Mente o Pensiero, coi quali si suppone giustamente che essa presenti
una considerevole somiglianza?] [Traduzione mia, alla buona.]
Questo esito del dialogo sorprende anche Dennett, il quale si chiede che
cosa abbia potuto spingere Filone/Hume a capitolare, e si convince che deve
essere stato un *limite della immaginazione*. Sentiamo Dennett:
«Perché Hume si arrende? Per paura di rappresaglie da parte
dell'establishment? No. Hume [...] stabilì che i _Dialoghi_ fossero
pubblicati dopo la sua morte, avvenuta nel 1776, proprio per salvarsi dalla
persecuzione. Hume si arrese perché _proprio non poteva immaginare_
qualsiasi altra spiegazione dell'origine del progetto manifesto nella
natura. Hume non riusciva a capire come "il curioso adattamento dei mezzi ai
fini, in ogni parte della natura" potesse essere dovuto al caso - e se non
al caso, a che altro?»
--
Saluti.
D.
solania
.....e fu così che impietriti nell'ansiosa attesa, mentre fuori lampeggiava e
diluviava, in quella notte che ormai volgeva al termine, in quel frivolo
ambiente dove tante speranze di vita migliore erano miseramente
naufragate,tra ori, damaschi e poltrone vellutate, si sentì la voce
glaciale dell'uomo gallonato che tirando finalmente la pallina esclamò:
"Rien ne va plus !!" e mordendosi le dita tutti aspettarono l'ultima
risposta al loro dubbio radicale.
Ma nessuno di loro sognava neppur lontanamente di attribuire a facoltà
immaginative o doti dello spirto la possibilità di cogliere la risposta
giusta nella miriade di possibilità sempre nuove che all'intelletto copiose
si prospettavano.
Tutti eran concordi, meschini, nell'attibuirgli solamente il logoro e
volgare appellativo... "oscia, che c***" !!!
Loris Dalla Rosa
"Cosimo" <4v1x...@sneakemail.com> ha scritto nel messaggio
> I limiti dell'immaginazione di ciascuno di noi sono anche, anzi
> soprattutto, sociali e culturali. Una qualunque società è tale solo
> se escogita una serie di norme e di riti (anche laici, anche atei,
> s'intende) che hanno giustappunto lo scopo principale di limitare
> l'immaginazione, ovvero di rendere inerte e torpido il pensiero e il
> dubbio. E qui, per quanto Cartesio personalmente si sia liberato dai
> condizionamenti della sua epoca e dalla vana scolastica che ancora
> appesantiva e ipotecava il filosofare, non arrivò a tanto da
> immaginare che la sostanzialità dell'"Io" (l'agente del pensiero, e
> del pensiero che radicalmente dubita) potesse essere nient'altro che
> uno dei retaggi di quella scolastica. E' un problema storiografico,
> non strettamente teoretico, ma credo di poter affermare che già
> Hobbes, poi Vico e infine Nietzsche, abbiano rilevato che nel
> "penso, dunque sono", il soggetto, l' "Io", da mera forma
> grammaticale si ipostatizza di soppiatto, abusivamente, addiviene
> insomma ad una sua esistenza sostanziale.
Considerazioni giustissime, caro Cosimo, e storiograficamente esatte (non
oso dire "certe", perche' proprio la "certezza" e' l'incerto del discorso).
Ma se il dubbio *su* Cartesio e' il dubbio se il suo dubbio possa essere
metodico o iperbolico, sembra esserci il dubbio iperbolico se la questione
debba essere trattata storiograficamente o teoreticamente. Rimane infatti il
dubbio che l'"Io" cartesiano, polverizzato da Nietzsche e da Cartesio
ipostatizzato di soppiatto, non abbia introdotto altrettanto di soppiatto
l'oggetto su cui esercitare il dubbio e senza il quale e' certo che non
sarebbe possibile esercitare il dubbio. Il dubbio allora e' davvero
iperbolico, cosicche' si puo' dubitare se il dubbio sia metodico o
iperbolico e se sia nato prima il dubbio o la certezza, ovvero l'uovo o la
gallina. Tanto che, per tornare solo un attimo alle tue considerazioni, non
sappiamo se Cartesio sia la gallina dubitante che distrugge le gesuitiche
certezze della sua tradizione, o non piuttosto l'uovo certo, da cui si
origina la tradizione di una filosofia del martello a lui successiva. Ma, a
proposito di misteri genealogici circa uova e galline, si puo' dire cio' che
proprio Aristotele diceva delle definizioni: che a un certo punto ci si deve
fermare, se si vuole che non si fermi il discorso. E io non so proprio quale
sia il posto piu' sicuro dove sostare, per cui permettimi di fermarmi al
Luna Park, dove non si divertono solo i bambini, ma talvolta anche i grandi,
se e' vero che Hofstadter ci manda pure Achille e la Tartaruga, che di anni
ne hanno piu' di 2000. Che Achille e la Tartaruga siano stati al Luna Park,
questo almeno e' certo, basta controllare a pag. 113 di "Goedel, Escher,
Bach", come sembrebbe certo che siano stati sulla ruota panoramica. Ma di
questo si puo' dubitare, perche l'otto volante e' molto piu' divertente, ed
e' proprio sull'otto volante che, l'uno affiancato all'altra, il sicuro
Achille non raggiungera' mai la dubbiosa Tartaruga, ma neppure il contrario.
Perche' se e' vero che le certezze di Achille non supereranno mai i dubbi
della Tartaruga, se questa parte con un margine di vantaggio, altrettanto e'
vero che la Tartaruga non raggiungera' mai Achille, se questi parte con un
margine di
vantaggio. Allora siamo certi che, affiancati sull'otto volante, ne' Achille
superera' la Tartaruga, ne' la Tartaruga Achille. Ma, invece, anche di
questo si puo' dubitare, perche' se partono affiancati e contemporaneamente,
c'e' sempre il dubbio che il concetto di contemporaneita' sia illusorio in
quanto relativo. Dubbio assicuratoci dalla certezza che e' esistito
Einstein; e se qualcuno
dubita che Einstein sia esistito, faccia un salto a Hiroshima e si guardi
bene il Monumento della Pace! Ma esser stati a Hiroshima non e' forse aver
superato la Tartaruga? Torniamo indietro, sull'otto volante, dove Achille e'
ancora li', accanto alla Tartaruga. Abbiamo appurato che ne' Achille puo'
superare la Tartaruga, ne' la Tartaruga Achille, dando per scontato il
margine di vantaggio per l'una o per l'altro e che partano
contemporaneamente. Ma sappiamo anche che la "contemporaneita'" di Achille
non e' quella della Tartaruga, perche' il sistema di riferimento dell'una
non e' quello dell'altro. Ne consegue che, partendo allineati, uno puo'
accusare l'altro di falsa partenza. Solo un orologio di dio, che ha un
sistema di riferimento assoluto, puo' giudicare con certezza se i due
partano contemporaneamente. Ma sara' poi certo che il dio di Achille e' lo
stesso dio della Tartaruga? Lasciamo questo problema, lasciamoli divertire
sull'otto volante! Perche' per il resto non c'e' scampo alla conclusione:
ne' l'uno supera mai l'altro, ne' l'altro l'uno; eppure l'uno ha gia'
superato l'altro o l'altro l'uno. Quanto a noi dubitiamo; e dubitiamo fino
in fondo, cosi' da dubitare tanto che il fondo ci sia, quanto che non ci
sia. E' cosi' che si intrecciano le eterne ghirlande brillanti di Goedel,
Escher e Bach. Ma forse le ghirlande brillanti ce le siamo sognate nella
trasfigurazione di serpenti che si mordono la coda, e il dubbio e' se la
coda dei serpenti termini o sia infinita. Per conto mio ho visto serpenti
terminare in una coda, qualcuno anche, a scanso di ambiguita' ermeneutiche,
in un sonaglio. E allora il dubbio e' se la coda di Kant avesse un sonaglio,
che poi e' lo stesso dubbio se la coda di Hume si inanellasse in un anello
di Moebius. Ma tutto questo l'ho scritto al Luna Park, dove ci si diverte
con quella realta' che' e' l'illusione e con quell'illusione che e' la
realta'. O semplicemente l'ho sognato, come tutti sognano, anche Kant e
Hume. Forse si': "Era una notte buia e tempestosa...", quando Kant sogno' il
sorgere del sole; e il sole aveva appena confermato le disposizioni
psicologiche di Hume, quando questi sogno' una notte buia e tempestosa. O il
contrario? Non so; forse ho sognato, o forse ho sognato di sognare.
Cari saluti,
Loris
Davide Pioggia
> Io non riesco proprio ad immaginarla, ma mi sembra di vederla proprio qui,
> sotto forma di una contraddizione: la certezza dell'immaginazione della
> falsificazione.
Non sono sicuro di vedere la contraddizione che dici tu, per cui lasciami
riformulare quel che cercavo di dire (magari in modo confuso) con qualche
esempio concreto, in modo tale che si possa individuare con precisione
l'eventuale nodo logico da sciogliere.
Supponiamo che A sia una certa affermazione, come ad esempio questa:
A1 = per spiegare la struttura degli esseri viventi bisogna postulare
l'esistenza di un Intelletto Creatore;
oppure questa:
A2 = non è possibile ottenere una mente cosciente come semplice
attività di un sistema fisico inorganico.
Ora, affermazioni come queste sarebbero definitivamente falsificate quando
si potesse portare un controesempio concreto. Ad esempio se io costruissi
una macchina con la quale si potesse dialogare, e tu - dopo averci passato
una settimana a parlare dei grandi temi della filosofia - ti convincessi che
l'attività di quella macchina produce effettivamente una coscienza pensante,
non saresti più disposto ad affermare A2 come vera, ma anzi diresti che è
falsa, essendo convinto di aver visto un controesempio concreto.
Analogamente se io fossi in grado di mettere assieme un brodetto con poche
elementari molecole che si possono trovare un po' dappertutto sparpagliate
nell'universo e a partire da quel brodetto, fornendogli solo "energia
disordinata", fossi in grado di far saltare fuori un sistema che tu - dopo
averci passato la solita settimana - fossi disposto a riconoscere come un
vero e proprio "animale", non saresti più disposto ad affermare A1 come
vera, ma anzi diresti che è falsa, essendo convinto di aver visto un
controesempio concreto.
Ma se un controesempio concreto ci permette di falsificare la A, cioè di
dire che essa è falsa, per far sorgere il "dubbio" non è necessario arrivare
a tanto. Ci basta semplicemente poter *concepire*, in modo più o meno chiaro
o confuso, una qualche situazione, o un qualche avvenimento, che - qualora
si verificassero o si fossero verificati - potrebbero costituire un
controesempio di A. Ecco, è sufficiente che la nostra *immaginazione*
sia capace di raffigurasi questa situazione o questo evento, e già noi
cominciamo a "dubitare": da quel momento per noi A potrebbe essere vera,
ma potrebbe essere anche falsa.
Se invece la nostra immaginazione proprio non riesce a raffigurarsi, nemmeno
vagamente, una situazione o un evento che potrebbe costituire un
controesempio per A, allora - stando ai numerosi esempi che ho portato fin
qui - noi non ci accontentiamo di dire che *finora non abbiamo potuto
immaginare* nessuna situazione o nessun evento che possano costituire un
controesempio per A, ma andiamo oltre, e ci convinciamo che *è impossibile
concepire* una situazione o un evento che possano costituire un
controesempio per A. Come vedi già qui si individua una vera e propria
"fallacia", che è la stessa del fisico ingenuo che dopo aver verificato una
certa "legge" in un numero finito di casi, prentede di avere delle ragioni
per estenderla con certezza a qualunque fenomeno. Dovrà dire piuttosto che
finora tutti i fenomeni osservati non hanno violato quella certa regolarità
che egli ha individuato.
Non solo, ma dopo aver concluso (in modo più o meno implicito, perché mi
sono dimenticato di dire che il passaggio precedente può restare implicito e
si può passare direttamente a quello successivo, facendo un doppio "salto
logico") che è impossibile concepire una situazione o un evento che possano
costituire un controesempio per A, noi concludiamo anche che allora
*è impossibile che si realizzi* quella situazione o quell'evento. Anche
questa, a ben vedere, potrebbe essere una "fallacia", nel senso che anche
quando fossimo certi che una certa situazione o un certo evento sono
impossibili da concepire per la nostra mente, non potremmo essere certi che
essi siano comunque irrealizzabili, poiché noi non possiamo essere certi che
tutto ciò che può accadere può anche essere concepito dalla nostra mente.
È pur vero, tuttavia, che forse si potrebbe dire che ciò che non possiamo
proprio concepire in alcun modo per noi "è come se non esistesse". Va bene,
diciamo allora che questa non è necessariamente una "fallacia", ma ad ogni
modo è un "salto logico" sul quale ci sarebbe per lo meno da discutere.
Dunque, ricapitolando, da "finora non abbaimo potuto immaginare", si passa
del tutto arbitrariamente a "è impossibile concepire", e di qui a "è
impossibile che si realizzi", e a questo punto - essendo convinti che mai e
poi mai si realizzerà o abbia potuto realizzarsi un controesempio per A -
noi concludiamo che A è *certamente vera*.
Come faccio allora io - se ci riesco - ad insinuare il "dubbio sulla
certezza" nella mente del mio lettore?
Supponiamo di essere di fronte ad una A bella tosta, di quelle di fronte
alle quali la nostra mente annaspa per cercare di concepire un
controesempio, e proprio non ci riesce. I due esempi che ho fatto sopra,
cioè A1 e A2, per molto tempo sono stati due "ossi durissimi", che - come
ho mostrato in un altro articolo - hanno rotto i denti anche ad un cagnone
bello grosso come Hume. Oggi c'è invece chi ritiene di poter concepire un
controesempio soddisfacentemente definito (anche se mancano alcuni dettagli,
una lacuna alla quale alcuni attribuiscono l'attuale incapacità da parte
della scienza di produrre concretamente dei controesempi), mentre altri
ritengono che nonostante tutti gli sforzi compiuti dalla immaginazione degli
scienziati non si sia ancora ottenuto un controesempio che sia riconoscibile
come tale dall'intelletto. Insomma, per farla breve, molti dicono che le
teorie sulla evoluzione o i progetti sulla intelligenza artificiale "non
spiegano" né l'esistenza della vita né l'esistenza della mente.
Dunque A1 e A2 sono stati certamente degli ossi durissimi, e forse
continuano ad esserlo. Tuttavia ci sono un sacco di belle menti che
insistono a dire che quelle teorie in realtà "già spiegano", e che esse
"non spiegano" solo per coloro che non le hanno ben comprese.
Vabbe', può essere, ma resta comunque il fatto che se uno trova nella natura
e nella coscienza una tale ricchezza di fenomeni da sembrargli assolutamente
incomparabile e persino incommensurabile con certi modellini meccanici o
algoritmici degli scienziati, egli si trova a tutti gli effetti nella
condizione di chi non riesce proprio a concepire un meccanismo" che possa
aver prodotto la vita e la coscienza.
Ecco, è a costui che io - idealmente - mi rivolgo, e gli chiedo non tanto di
essere "soddisfatto" di qualcosa che di fatto non lo soddisfa, perché
sarebbe una pretesa assurda. Egli si trova a tutti gli effetti nella
condizione di chi "non sa proprio concepire come". Ciò che gli chiedo dunque
non è di farsi andare bene ciò che il suo intelletto trova irrimediabilmente
insoddisfacente, ma gli chiedo solo di "prendere le distanze" da quella sua
condizione di totale insoddisfazione, una condizione nella quale ci appare
"impossibile" ciò che "finora non abbiamo potuto fare", e cercare di vedere
la "fallacia" contenuta in quel passo logico.
In realtà non avrei bisogno di spingermi tanto "intimamente" nei processi
attraverso i quali si formano le credenze e le convinzioni del mio
interlocutore. Potrei anche limitarmi ad osservare che in tutti i casi che
ho descritto si è trasformato un "finora non abbiamo saputo concepire" in un
"è impossbile concepire", e questo a sua volta lo si è trasformato in un "è
impossibile che si realizzi", dopodiché è facile sostenere che almeno nel
primo "salto logico" c'è una vera e propria "fallacia", per cui qualunque
"certezza" si basi su questo tipo di argomentazione è altrettanto "fallace"
e deve essere trasformata in un "dubbio". Già, avrei potuto limitarmi a
questo, sedermi comodamente in poltrona, arroccarmi su una posizione di
scetticismo radicale, e poi stare a vedere se qualcuno dei miei
interlocutori fosse capace di scalzarmi da quella posizione. Ma non è questo
che mi interessa. Cioè, non mi interessa tanto "avere ragione", o dimostrare
al mio interlocutore che egli "ha torto". Mi interessa invece - e lo vado
ripetendo da tempo - analizzare il modo in cui si formano, si consolidano o
si consumano le nostre credenze e convinzioni.
Ora, se l'intelletto indaga sulla formazione delle credenze e convizioni, lo
fa per formarsi delle convinzioni su come si formano le convizioni, quindi
di fatto questa è una meta-analisi. Non solo, ma una volta che l'intelletto
abbia compiuto questa analisi e sia formato queste meta-convizioni, esso
forse potrebbe essere in grado di retro-agire su sé stesso, intervenendo in
modo consapevole in un processo che fino ad allora si era svolto nella
condizione si spontaneità in cui svolgono solitamente le attività sulle
quali non concentriamo la nostra attenzione. Ad esempio tutti noi respiriamo
continuamente in modo spontaneo, ma se poi un medico ci chiede di
respirare più in fretta, o più lentamente, o più profondamente,
o addirittura di stare un minuto senza respirare, noi riusciamo a farlo
intervenendo con l'attenzione e la volontà in un processo che altrimenti si
svolge spontaneamente secondo modalità sue.
Tornando al nostro caso, ci sono almeno due nodi da sciogliere:
1) è possibile "decentrarsi", osservando "da fuori" il modo in cui si
formano in noi le nostre convinzioni?
2) ammesso che ciò sia possibile, è possibile utilizzare l'esito di quella
osservazione per retro-agire sul processo attraverso il quale le
convinzioni si formano "spontaneamente" in noi?
Prima di escludere queste possibilità, dobbiamo fare a nostra volta un
piccolo sforzo di "decentramento", e ricordarci il famoso incipit di Anna
Karenina, quando Tolstoj osserva che: «Tutte le famiglie felici si
assomigliano fra loro, ogni famiglia infelice è infelice a suo modo».
Ebbene, parafrasando Tolstoj, potremmo dire che tutti gli argomenti corretti
sono tali, mentre ci sono una infinità di modi diversi di produrre un
argomento scorretto. Eppure, nonostante ciò, ci sono alcuni argomenti
scorretti particolari che noi trattiamo diversamente dagli altri, e che
chiamiamo "fallacie". Li trattiamo diversamente perché sappiamo che pur
essendo sbagliati come tutti gli altri infiniti argomenti sbagliati,
tuttavia ce li troviamo fra i piedi con una frequenza molto maggiore, e
magari anche a noi stessi qualche volta è capitato di incorrervi. Si tratta
quindi di errori nei quali la ragione umana tende ad incorrere facilmente,
tanto facilmente che anche chi li conosce, se non esercita un minimo di
*vigilanza attiva* sui processi della propria ragione, vi può incorrere
facilmente. Ecco dunque un caso in cui l'auto-osservazione della ragione
conduce ad individuare alcuni processi che pur essendo "spontanei" sono
da considerare "sbagliati", e questa auto-osservazione si può trasformare
in una retro-azione della ragione su sé stessa, tale da sottrarre alcuni
processi alla "spontaneità" per farli avvenire in condizioni di "vigilanza
attiva".
Ebbene, a me non sembra affatto impossibile che si possa fare qualcosa del
genere con le proprie credenze. Ad esempio se ci rendiamo conto che tendiamo
sistematicamente e "spontaneamente" a trasformare il "finora non abbiamo
potuto concepire un controesempio per A" in un "è impossibile concepire un
controesempio per A", per poi concludere "spontanemanete" che allora "A è
certamente vera", se - dicevo - ci rendiamo conto di questo, forse la
prossima volta che ci verrà da pensare che una certa A è certa potremmo
andare a vedere se per caso non abbiamo messo in atto proprio questo
processo, e forse potremmo riuscire a "prendere le distanze" da quel
processo, a "decentrarci" quel tanto che basta per "vedere l'illusione".
Tu dici che questo è "impossibile a priori"? :-)
--
Saluti.
D.
Loris Dalla Rosa
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto nel messaggio
>> Io non riesco proprio ad immaginarla, ma mi sembra di vederla proprio
>> qui,
>> sotto forma di una contraddizione: la certezza dell'immaginazione della
>> falsificazione.
> Non sono sicuro di vedere la contraddizione che dici tu, per cui lasciami
> riformulare quel che cercavo di dire (magari in modo confuso) con qualche
> esempio concreto, in modo tale che si possa individuare con precisione
> l'eventuale nodo logico da sciogliere.
Prima chiarisco quanto ho spiegato male io o *forse* hai capito male tu, poi
vengo a quello che dici tu, che mi sembra un po' diverso da quanto
*certamente* ho capito malamente io:-). Se abbiamo la totalita' delle
proposizioni considerate certe, compresa dunque la proposizione P="per ogni
proposizione certa e' immaginabile che ci sia una situazione (S) che la
falsifichi", per P, data per certa, e' immaginabile che ci sia una S che la
falsifichi? Se P e' vera non e' immaginabile S, altrimenti P sarebbe falsa.
Se
e' falsa, puo' esserlo in due modi: 1) o perche' S che falsifichi P *non e'*
immaginabile; 2) o perche' *non per tutte* le proposizioni e' immaginabile
S; nel qual caso sarebbe vera Q="Per *qualche* proposizione certa e'
immaginabile che ci sia una situazione (S) che la falsifichi".
> Supponiamo che A sia una certa affermazione, come ad esempio questa:
>
> A1 = per spiegare la struttura degli esseri viventi bisogna postulare
> l'esistenza di un Intelletto Creatore;
>
> oppure questa:
>
> A2 = non è possibile ottenere una mente cosciente come semplice
> attività di un sistema fisico inorganico.
>
> Ora, affermazioni come queste sarebbero definitivamente falsificate quando
> si potesse portare un controesempio concreto. Ad esempio se io costruissi
> una macchina con la quale si potesse dialogare, e tu - dopo averci passato
> una settimana a parlare dei grandi temi della filosofia - ti convincessi
> che
> l'attività di quella macchina produce effettivamente una coscienza
> pensante,
> non saresti più disposto ad affermare A2 come vera, ma anzi diresti che è
> falsa, essendo convinto di aver visto un controesempio concreto.
Certamente che ne sarei convinto. Direi che la mia certezza era una falsa
certezza, ma lo direi sulla base di un'evidenza che implica quell'altra
evidenza logica, per cui cio' che e' empiricamente evidente non puo' essere
logicamente non-evidente. E qui c'e' gia' un punto logico molto critico:
l'evidenza del tuo controesempio concreto, puo' essere falsificata da un
contro-controesempio, che rimetterebbe in discussione tutta la faccenda? La
domanda e' paradigmatica anche per il tuo secondo esempio, che mi permetto
di tagliare per semplicita'.
> Ma se un controesempio concreto ci permette di falsificare la A, cioè di
> dire che essa è falsa, per far sorgere il "dubbio" non è necessario
> arrivare
> a tanto. Ci basta semplicemente poter *concepire*, in modo più o meno
> chiaro
> o confuso, una qualche situazione, o un qualche avvenimento, che - qualora
> si verificassero o si fossero verificati - potrebbero costituire un
> controesempio di A. Ecco, è sufficiente che la nostra *immaginazione*
> sia capace di raffigurasi questa situazione o questo evento, e già noi
> cominciamo a "dubitare": da quel momento per noi A potrebbe essere vera,
> ma potrebbe essere anche falsa.
Dunque per il dubbio occorre che un controesempio B, che falsifichi A, non
sia tale che falsifichi con *evidenza* A, cioe' occorre avere il dubbio che
B falsifichi A. Se questa fosse anche la tua conclusione sarei d'accordo. Ma
non sarei comunque d'accordo che *tutto* sia sottoponibile a dubbio, perche'
il dubbio, circa cio' su cui concordiamo di dubitare, presuppone la logica
che
abbiamo applicato per giungere a quel dubbio; logica senza la quale non vi
sarebbe alcun dubbio. E per immaginare di poter falsificare quella logica
occorre immaginare una situazione in cui non c'e' alcuna logica; ma questo
lo possiamo fare solo immaginando il caos irrazionale, nel quale pero' ogni
proposizione e' tanto falsificabile quanto non-falsificabile.
Direi che questo e' l'essenziale del mio commento. Per il resto le tue
argomentazioni, che seguono, seguono anche una logica su cui non ho nulla da
eccepire.
> Ecco dunque un caso in cui l'auto-osservazione della ragione
> conduce ad individuare alcuni processi che pur essendo "spontanei" sono
> da considerare "sbagliati", e questa auto-osservazione si può trasformare
> in una retro-azione della ragione su sé stessa, tale da sottrarre alcuni
> processi alla "spontaneità" per farli avvenire in condizioni di "vigilanza
> attiva".
> Ebbene, a me non sembra affatto impossibile che si possa fare qualcosa del
> genere con le proprie credenze. Ad esempio se ci rendiamo conto che
> tendiamo
> sistematicamente e "spontaneamente" a trasformare il "finora non abbiamo
> potuto concepire un controesempio per A" in un "è impossibile concepire un
> controesempio per A", per poi concludere "spontanemanete" che allora "A è
> certamente vera", se - dicevo - ci rendiamo conto di questo, forse la
> prossima volta che ci verrà da pensare che una certa A è certa potremmo
> andare a vedere se per caso non abbiamo messo in atto proprio questo
> processo, e forse potremmo riuscire a "prendere le distanze" da quel
> processo, a "decentrarci" quel tanto che basta per "vedere l'illusione".
>
> Tu dici che questo è "impossibile a priori"? :-)
Ecco il "quanto *certamente* ho capito malamente io". Non avevo capito
questa tua prospettiva del discorso, sulla quale non ho nulla da obiettare.
Posso anzi eprimere il mio accordo, e la misura di esso, con le parole di
Kant:-)):
<<E cosi' lo scettico e' il correttore che spinge il ragionatore dogmatico a
una sana critica dell'intelletto e della stessa ragione. [...]. Il metodo
scettico, in verita', in se stesso, per le questioni della ragione, non e'
soddisfacente, ma e' quasi un esercizio preliminare, per svegliare la sua
prudenza e additarle i mezzi solidi che possono assicurarla nel suo
legittimo possesso>> (KdrV, Dottrina trascendentale del metodo, cap. I, sez.
II)
Cari saluti,
Loris
Marco V.
> Prima chiarisco quanto ho spiegato male io o *forse* hai capito male tu,
> poi
> vengo a quello che dici tu, che mi sembra un po' diverso da quanto
> *certamente* ho capito malamente io:-). Se abbiamo la totalita' delle
> proposizioni considerate certe, compresa dunque la proposizione P="per
> ogni
> proposizione certa e' immaginabile che ci sia una situazione (S) che la
> falsifichi", per P, data per certa, e' immaginabile che ci sia una S che
> la
> falsifichi? Se P e' vera non e' immaginabile S, altrimenti P sarebbe
> falsa.
Mi scuserai, Loris, se colloco qui una osservazione che vorrebbe
approfondire quello che avevo detto nel mio post (circa la necessità della
credenza che la proposizione per cui è immaginabile una situazione che la
falsifichi, sia la *stessa* proposizione ritenuta certa).
Tu qui sopra consideri l'immaginabilità di S come implicante l'*essere
attualmente immaginata* di S - altrimenti non potresti dire che se è
immaginabile S (per P) allora P è falsa. Ora, il punto sta nel rapporto tra
la "immaginabilità di una situazione in grado di falsificare la proposizione
ritenuta certa" e quella illimitata interpretabilità (=saturabilità
semantica, come fondata sulla *astrattezza* di ogni forma linguistica;
piccola nota per Davide: Hegel è stato uno dei grandi anticipatori di questo
"teorema" logico-filosofico che oggi la filosofia del linguaggio cucina in
tutte le salse; si legga quello che il tedesco dice sulle pretese illusorie
di concretezza proprie della "certezza sensibile", nella "Fenomenologia
dello Spirito"), come illimitata modificabilità del senso di una
proposizione, di cui abbiamo spesso parlato qui su ICFM.
Non solo la rovesciabilità (di questo stiamo parlando) della verità di ogni
proposizione, va compresa anche come illimitata immaginabilità di una
situazione che rende *vera* qualunque proposizione. Ma, rispetto al rapporto
tra immaginabilità di una situazione in grado di rendere falsa la
proposizione ritenuta certa (chiamiamo d'ora in poi S(f) una tale
situazione; e sia p la nostra proposizione certa) e illimitata
interpretabilità di ogni proposizione, va detto che:
1. o noi, parlando di S, intendiamo parlare di una p che abbia in S(f) lo
*stesso senso* che essa ha in quanto ritenuta certamente vera. E allora
dobbiamo cominciare seriamente a domandarci come sia possibile che p
conservi lo stesso senso in due contesti differenti. Se è il contesto e solo
il contesto (come con-testo; dunque qualcosa che sempre accompagna il testo,
ma che non è mai esaurito, dai *dato*, da esso) a rendere sensata una
proposizione, allora - perché la negazione di
p, la quale negazione deve risultare vera nella situazione S(f), sia
*proprio* la negazione di p -noi dovremmo riferire la nostra p allo *stesso*
contesto rispetto al quale essa era certa. Ma questo, appunto, è proprio il
contesto (sia S(v) tale contesto) in cui p è acquisita come *vera*!
Non se ne esce applicando l'indeterminatezza semantica a S(v) - e dicendo
dunque che si può ben immaginare una situazione S(S(f)) in cui p risulta
falsa-in-S(v) -, perché il problema si ripropone pari pari.
2. oppure noi accettiamo di non poter negare p *nello stesso* in cui
l'abbiamo ritenuta certa (e dunque l'abbiamo affermata). Questo avrebbe
conseguenze abbastanza disastrose per l'intera logica dell'apofansi (e vedo
Loris già con un bell'estintore in mano:-)). Ma se così stessero le cose,
allora il discorso fatto da Davide - che vorrebbe mostrarci la certezza come
*finzione* della inimmaginabilità di una S(f) - presuppone anch'esso una
finzione. La finzione della permanenza della determinatezza del senso della
proposizione attraverso i vari contesti cui essa viene riferita.
> l'evidenza del tuo controesempio concreto, puo' essere falsificata da un
> contro-controesempio, che rimetterebbe in discussione tutta la faccenda?
Il mio discorso sopra vale anche come tentativo se non di rispondere, per lo
meno corrispondere, al problema sollevato da questa domanda decisiva.
>Ma
> non sarei comunque d'accordo che *tutto* sia sottoponibile a dubbio,
> perche'
> il dubbio, circa cio' su cui concordiamo di dubitare, presuppone la logica
> che
> abbiamo applicato per giungere a quel dubbio;
Insomma, il Dubbio è - rispetto alla recisione delle certezze - un po' come
quel famoso tagliatore di barba e capelli: "una alla volta, per carità!
[magari anche più d'una, ma non tutte insieme!]":-).
Un saluto,
Marco
Davide Pioggia
> Posso anzi eprimere il mio accordo, e la misura di esso, con le parole di
> Kant:-)):
> «E cosi' lo scettico e' il correttore che spinge il ragionatore dogmatico
> a una sana critica dell'intelletto e della stessa ragione. [...].
> Il metodo scettico, in verita', in se stesso, per le questioni della
> ragione, non e' soddisfacente, ma e' quasi un esercizio preliminare, per
> svegliare la sua prudenza e additarle i mezzi solidi che possono
> assicurarla nel suo legittimo possesso» (KdrV, Dottrina trascendentale del
> metodo, cap. I, sez. II)
Tu mi hai posto delle osservazioni e delle domande ben precise, che meritano
delle risposte altrettanto precise e puntuali. Ti chiederei tuttavia di
lasciarmi fare un passo indietro (se non altro per prendere un po' di tempo
per riflettere :-) ), e fare un po' di chiacchiere preliminari, prima di
affrontare l'ardua salita della enunciazione dei principi generalissimi, con
tutte le antinomie che spesso (sempre?) tali principi si portano dietro.
Qui sopra Kant dice che il metodo scettico non lo soddisfa, ma gli serve
solo per consolidare il suo pensiero e renderlo più forte e vigile nel
controllo delle certezze che possiede. Proviamo allora a giocare il gioco di
Kant, a rinunciare al dubbio radicale ed a provare a muovere alcuni passi in
modo razionale, o ragionevole, insomma usando quella facoltà che dovrebbe
consentire a Kant di muovere i suoi passi sotto il segno della certezza.
Se ci riesce Kant, perché non dovremmo riuscirci anche noi? Era proprio Kant
a spiegare che l'Illuiminismo è quella cosa che consente ad ognuno di usare
la propria testa, no?
Cominciamo allora col dire che siccome Kant ha scritto un libro e poi lo
ha fatto pubblicare in più copie da un editore, mi sembra ragionevolmente
evidente che egli avesse intenzione di presentare un certo discorso a
qualcun altro che potesse leggerlo. Dunque il testo di Kant presuppone un
con-testo nel quale ci sono diverse menti, fra cui una che produce un
discorso e altre che lo recepiscono. E siccome Kant ha fatto la fatica di
scrivere e pubblicare quel discorso, mi sembra ragionevolmente evidente che
quel contesto presupponga la possibilità che quelle menti interagiscano in
qualche modo scambiandosi dei discorsi. Dunque il testo presuppone che
esistano più menti indipendenti (nel senso che ognuna di esse può sussistere
anche quando non sussistano le altre), le quali possono interagire in
qualche modo per mezzo di discorsi.
Ecco, qui vorrei precisare che se una Tartaruga mi chiedesse di dimostrare
con assoluta certezza anche una sola delle affermazioni che ho fatto fino a
qui, non saprei proprio come fare. Tuttavia ho detto che voglio giocare il
gioco di Kant, non quello della Tartaruga, e se Kant ritiene di potermi dire
con certezza che ogni nostra conoscenza incomincia con l'esperienza, io
spero di poter dire con altrettanta certezza che se si pubblica un libro lo
si pubblica per far interagire la propria mente con quella di coloro che lo
leggono. Andiamo avanti dunque con il gioco di Kant.
Ora, i discorsi sono fatti di parole, e quando noi pensiamo una parola
assegniamo ad essa un significato. Tuttavia nei discorsi passano solo le
parole e non i significati, per cui facendo un discorso dobbiamo presupporre
che chi lo legge assegni alle parole lo stesso significato che gli
assegniamo noi che lo facciamo. Ma come facciamo ad esserne certi?
Possiamo forse usare altre parole per accertarci che il nostro interlocutore
assegni alle parole lo stesso significato che ci assegnamo noi? Dobbiamo
sperare di sì, perché visto che noi scambiamo solo parole, se non fosse
possibile usare le parole per comunicare e confrontare in qualche modo
indiretto anche i significati, allora saremmo fregati, e non potremmo mai
avere la minima idea di cosa capisce il nostro interlocutore leggendoci.
Bene, speriamo pure di sì, ma come si fa concretamente a fare questa cosa?
Una volta si pensava che fosse possibile compiere questo miracolo fornendo
delle "definizioni", e Kant stesso in qualche modo sembra presupporlo, dando
per scontato che esista una cosa come i "giudizi analitici". Già, ma c'è il
piccolo problema che in ventiquattro secoli di filosofia nessuno è mai
riuscito a presentare in modo esplicito anche una sola di queste definizioni
dalla quale si potessero ricavare con certezza tutti i predicati veri per il
termine definito, tant'è che ad un certo punto il povero Hilbert - per
sistemare formalmente la geometria - ha dovuto rinunciare definitivamente ad
ogni tentativo di fornire queste definizioni in modo esplicito, e si è
limitato a enunciare una serie di assiomi da considerare veri, ricavando da
essi dei teoremi ed affermando che se in quel modo si erano date delle
"definizioni", allora si erano date in modo implicito.
Come facciamo allora ad accertarci che noi che leggiamo Kant stiamo
assegnando ai termini che egli usa lo stesso significato che egli gli
assegna? Se siamo convinti che il miracolo della comunicazione e del
confronto dei significati si possa compiere solo attraverso la
"definizione", allora noi non possiamo accettare una sola affermazione di
Kant, neanche la prima del suo libro, se egli prima non ci abbia definito
ogni singolo termine che intende usare. Così se proprio ci vuole convincere
di questo: «Che ogni nostra conoscenza incominci con l'esperienza, non vi è
certo alcun dubbio», bisogna che prima definisca per lo meno "conoscenza",
"esperienza" e magari pure "dubbio", rimandando eventualmente a qualche
altro testo per la definizione degli altri termini più comuni. Ma Kant
questo non lo fa, e siccome noi siamo venuti qui non per seppellire Kant, ma
per tesserne l'elogio, allora dobbiamo armarci di tutta la nostra buona
volontà e supporre che in qualche modo ci si possa intendere anche quando
non si forniscano esplicitamente tutte le "definizioni" (anche perché per
cominciare a scrivere la prima definizione dovremmo comunque usare una prima
parola non ancora definita).
E sia, però la nostra ragione non si accontenta di un "in qualche modo si
potrà fare", ed ha bisogno di *immaginare* come ciò possa avvenire.
Qui allora continuo a giocare il gioco di Kant, e dico che per quanto io mi
sia sforzato non sono riuscito a farmi venire in mente un modo diverso da
quello che consiste nel "parlare a ruota libera", dando per scontato che il
nostro interlocutore possa capire tutto ciò che diciamo esattamente così
come lo intendiamo, e fermandoci sono quando interviene una "crisi"
comunicativa, la quale avviene quando il nostro interlocutore produce un
messaggio del tutto inaspettato, o che non ci sembra pertinente a quel
contesto, o al quale non riusciamo ad attribuire alcun significato. Quando
ciò accade, si cerca di ripartire con un discorso più semplice che incontri
la conferma dell'interlocutore, e da lì si cerca di andare avanti fino al
punto in cui si è verificata la "crisi", per vedere se questa volta si
riesce a superarla. (Tutto ciò lo spiegavo più chiaramente alcuni giorni fa
nell'articolo intitolato "le parole della coscienza".)
Detto questo, dobbiamo aggiungere che qui noi non possiamo accontentarci
di avere dei significati condivisi, ma siccome vogliamo muoverci con la
certezza della ragione, e siamo convinti che la ragione sia universale,
dobbiamo anche avere dei ragionamenti e delle affermazioni condivise.
Insomma, ci rendiamo conto che lo scopo del gioco è scrivere in discorso
che possa essere condivisibile sia nei significati sia nelle affermazioni.
Così oltre alla crisi comunicativa che ho descritto poco fa, cioè quella
legata alla condivisione dei significati, si può verificare anche una crisi
legata alla condivisione degli argomenti, la quale si verifica quando uno
espone un argomento che gli appare corretto e l'altro lo ferma per dirgli
che non è d'accordo.
Ecco, siccome a me proprio non viene in mente nessun altro modo di compiere
il miracolo che non sia quello di parlare a ruota libera incrociando le dita
e sperando che la prossima "crisi" (per i significati e/o per gli
aregomenti) avvenga il più tardi possibile, a me sembra ragionevolmente
evidente che fa bene Kant ad attaccare alla grande senza dare tutte le
definizioni in maniera esauriente, e però mi sembra altrettanto
ragionevolmente evidente che faccio bene anche io a dire che tutto quel
discorso regge solo fino a quando non salta su uno a dire che non ha capito,
o che non è d'accordo. Perché non appena salta su uno a dire questa cosa,
si ferma tutta la baracca e non si sa quanto si debba tornare indietro nel
discorso per superare la "crisi"; per quel che ne sappiamo può anche darsi
che lo si debba riprendere dall'inizio.
Dunque, sforzandomi di essere kantiano, razionale e ragionevole, sono
arrivato a concludere che il meglio che si possa fare per scrivere un
discorso lungo che non sia destinato ad essere riscritto infinite volte,
consiste nel dialogare in due, fermarsi ad ogni affermazione e chiedere ogni
volta se il nostro interlocutore è d'accordo, per poi andare avanti.
Coerentemente con questa conclusione mi fermo qui, e ti chiedo se sei
d'accordo con ciò che ho scritto, o se invece c'è qualcosa che ti pare
incomprensibile o quale nesso logico che non ti pare corretto.
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> piccola nota per Davide: Hegel è stato uno dei grandi anticipatori di
> questo "teorema" logico-filosofico che oggi la filosofia del linguaggio
> cucina in tutte le salse; si legga quello che il tedesco dice sulle
> pretese illusorie di concretezza proprie della "certezza sensibile", nella
> "Fenomenologia dello Spirito"
E io infatti - per venirti incontro :-) - ho cercato di mostrare che basta
aggiungere o togliere o spostare una sola parola del vocabolario per
cambiare il significato di tutte le parole che stanno sul vocabolario, per
cui qualunque cosa (o quasi) uno affermi, si può immaginare che ci sia
un vocabolario possibile che renda vera quella cosa.
Detto questo, ti ho chiesto se la "ragione dialettica" potesse ridursi alla
analisi di questa proprietà "olistica" della struttura di relazioni fra
tutti i termini di un vocabolario, o se invece ci fosse anche dell'altro.
Ma tu a questa domanda non hai ancora risposto :-)
--
Saluti.
D.
Marco V.
> Cominciamo allora col dire che siccome Kant ha scritto un libro e poi lo
> ha fatto pubblicare in più copie da un editore, mi sembra ragionevolmente
> evidente che egli avesse intenzione di presentare un certo discorso a
> qualcun altro che potesse leggerlo. Dunque il testo di Kant presuppone un
> con-testo nel quale ci sono diverse menti, fra cui una che produce un
> discorso e altre che lo recepiscono. E siccome Kant ha fatto la fatica di
> scrivere e pubblicare quel discorso, mi sembra ragionevolmente evidente
> che
> quel contesto presupponga la possibilità che quelle menti interagiscano in
> qualche modo scambiandosi dei discorsi. Dunque il testo presuppone che
> esistano più menti indipendenti (nel senso che ognuna di esse può
> sussistere
> anche quando non sussistano le altre), le quali possono interagire in
> qualche modo per mezzo di discorsi.
Secondo me il <<nesso logico>> scorretto sta già qui sopra. Questa
scorrettezza invalida poi quei "dunque". Che esistano menti indipendenti, è
già implicato dalla assunzione di "Kant" come termine denotante una mente
indipendente dalla mente dell'interprete attuale della KdrV. Così quando ti
domandi:
> Come facciamo allora ad accertarci che noi che leggiamo Kant stiamo
> assegnando ai termini che egli usa lo stesso significato che egli gli
> assegna?
il problema della condivisione dei significati dei termini è originariamente
posto dal significato che abbiamo attribuito al termine Kant
(interpretandolo come un termine singolare etc.). Non è perciò il testo a
presupporre l'esistenza di un contesto in cui esistano menti reciprocamente
indipendenti. Ma, ad implicare il contenuto di questa presupposizione, è
quel con-testo in cui originariamente consiste l'interpretazione, come
interpretazione attuale.
> a me sembra ragionevolmente
> evidente che fa bene Kant ad attaccare alla grande senza dare tutte le
> definizioni in maniera esauriente, e però mi sembra altrettanto
> ragionevolmente evidente che faccio bene anche io a dire che tutto quel
> discorso regge solo fino a quando non salta su uno a dire che non ha
> capito,
> o che non è d'accordo.
Il problema, qui, è che se dici che <<il discorso regge fino a quando...>>,
stai già presupponendo una interpretazione del testo, la quale evidenzi una
certa struttura semantico-argomentativa etc.
Ma fatta salva questa osservazione, sono d'accordo con quanto dici. Ogni
interpretazione di un testo lascia aperta la porta per una nuova
interpretazione - semplicemente perché nessuna interpretazione totalizza il
significato collegabile a quel testo; nessun testo riesce a contenere il
proprio contesto, in modo da vincolarlo rigidamente a sé. Se anche dicessi
"Roma è la capitale d'Italia; e badate bene, con 'Roma' intendo proprio la
città del Colosseo e di Piazza San Pietro, e con 'Italia' quel paese a forma
di stivale che ha due grandi isole chiamate Sicilia e Sardegna" - se io
anche dicessi una cosa del genere, con ciò *non* sarei riuscito a vincolare
rigidamente, e dunque inequivocabilmente, a tale espressione linguistica
alcun contesto di senso in grado di sottrarre definitivamente tale
espressione linguistica all'interpretatività.
Chiaramente esistono regole di interpretazione - e non solo queste, non
appena formalizzate (ammesso che lo siano), si rivelano anch'esse sottoposte
all'interpretatività; ma queste regole di interpretazione non sono poi altro
che la totalità dei modi in cui un singolo termine può entrare in una
espressione dotata di significato.
Tu facevi l'esempio dell'inizio della KdrV. Ma prendiamo l'incipit del
"Trattato della natura umana" di Hume:
<<All the perceptions of the human mind resolve themselves into two distinct
kinds, which I shall call IMPRESSIONS and IDEAS[...] Those perceptions,
which enter with most force and violence, we may name _impressions_[...]. By
ideas I mean the faint images of these in thinking and reasoning>>.
Si può saltare su praticamente ad ogni parola:-).
Un saluto,
Marco
Davide Pioggia
> Secondo me il «nesso logico» scorretto sta già qui sopra. Questa
> scorrettezza invalida poi quei "dunque". Che esistano menti indipendenti,
> è già implicato dalla assunzione di "Kant" come termine denotante una
> mente indipendente dalla mente dell'interprete attuale della KdrV.
Tanto per cominciare, io forse non dovrei proprio dialogare con "te"
(a proposito, in quale altro modo potrei interpretare quel «Secondo me...»,
se non supponendo l'esistenza di una mente indipendente dalla mia che tenta
di interagire con questa per mezzo di un discorso?), visto che "tu" qui
rappresenti la Tartaruga (o qualche suo parente prossimo altrettanto
rompiscatole :-) ), che non esita a sacrificare alla ragione pura
qualunque... "ragionevolezza".
Insomma, tu te ne dovresti stare "sullo sfondo" a fare da "minaccia":
se Loris-Kant comincia a farmi troppe obiezioni, pretendendo delle
giustificazioni "irragionevoli", io gli posso sempre additare il baubau
Marco-Hegel, che se ne sta lì in agguato pronto ad infilarsi in ogni
anfratto del nostro ragionevole ragionamento per arrivare persino a
mettere in dubbio che l'unica interpretazione possibile del con-testo di un
libro sia che qualcuno ha scritto delle parole indirizzate a qualcun altro.
A parte questo, provo comunque a rispondere alla tua obiezione in modo
"ragionevole", osservando che nominando "Kant" io stavo replicando a un post
di "Loris" (a proposito: posso dire "Loris"? :-) ) nel quale mi si citavano
le «parole di Kant», per cui "io" (posso dire "io"? :-) ) non ho fatto altro
che portare avanti quella interpretazione. I miei "dunque", pertanto,
miravano a rendere espliciti degli assunti che mi parevano impliciti in
quella interpretazione.
> Tu facevi l'esempio dell'inizio della KdrV. Ma prendiamo l'incipit del
> "Trattato della natura umana" di Hume:
> «All the perceptions of the human mind resolve themselves into two
> distinct kinds, which I shall call IMPRESSIONS and IDEAS[...] Those
> perceptions, which enter with most force and violence, we may name
> _impressions_[...]. By ideas I mean the faint images of these in thinking
> and reasoning».
> Si può saltare su praticamente ad ogni parola:-).
Bene, benissimo. Ma se salti su ad ogni parola in un discorso talmente
"ragionevole" da riuscire a "risvegliare dal sonno dogmatico" uno come Kant,
allora stai dimostrando nei fatti che qualunque "ragionevolezza" è
illusoria, per cui apri lo sbocco verso uno scetticismo radicale. E se
invece non salti su ad ogni parola, ma accetti la ragionevolezza di quel
discorso, allora accetti un discorso che sbocca esso stesso in uno
scetticismo radicale.
Anche io, nel mio piccolo, ho cercato di fare questo; ho cercato, cioè,
di fare un discorso "ragionevole" che porta diritto ad un esito scettico.
Se tu disintegri radicalmente il mio discorso, allora vuol dire che puoi
disintegrare qualunque discorso; se invece lo accetti allora si arriva allo
scetticismo; e se infine intervieni in modo "ragionevole" in alcuni punti
specifici, a me resta la possibilità di emendare quei punti fino a renderli
ragionevolmente condivisibili.
D'altra parte faccio la stessa cosa quando cerco di "spiegare Kant" a certi
miei amici fisici ed ingegneri che credono "pragmaticamente" di poter
descrivere "la realtà così com'è". Ecco, siccome io credo di saper giocare
quel gioco, cioè il gioco del discorso pragmatico e scientificamente
oggettivo, mi metto a giocarlo analizzando il modo in cui il cervello
recepisce, filtra e rielabora gli stimoli "esterni", confrontandolo con
quanto avviene in altre specie animali, confrontandolo con quel che ci
dicono le teorie scientifiche della "realtà", eccetera eccetera, finché
saltano fuori delle sorprese che portano il discorso direttamente in bocca
alla dannata filosofia, così come certi importanti discorsi filosofici vanno
a finire direttamente in bocca alla dannata psicologia, e come pure certi
importantissimi discorsi psicologici portano direttamente in bocca alla
filosofia.
Tutto questo, per altro, è strettamente collegato col discorso che facevo
giorni fa sulla "chiusura": finché una certa rappresentazione del mondo non
è "chiusa" rispetto a tutte le sue "operazioni", ci si trova sempre di
fronte alla necessità di ampliarla. Ecco, io cerco di far vedere a certi
(sedicenti) matematici che se si opera una "chiusura forzata" decretando
ad esempio che "la radice di un numero negativo non esiste", ci si perde
un sacco di bella roba. La difficoltà sta nel rendere quella bella roba
abbastanza appetibile per un palato matematico. (In quel caso di solito
basta fargli vedere che se si usano i numeri complessi si può formulare in
modo sintetico ed elegante il teorema fondamentale dell'algebra, mentre
usando i numeri reali quel teorema esplode in una casistica confusa e
esteticamente insoddisfacente.)
Dal mio punto di vista cercare di salvare le scienze dalla filosofia e dalla
psicologia, o la filosofia dalla psicologia e dalle scienze, o la psicologia
dalla filosofia e dalla psicologia, è un po' come vivere in un mondo in cui
ci sono dei (sedicenti) fisici che cercano di spiegare la dinamica degli
elettroni e della luce usando solo il campo elettrico, ed altri (sedicenti)
fisici che cercano di spiegarla usando solo il campo magnetico, e tutti
quanti non ne vogliono sapere assolutamente di scrivere quel cazzo di
equazioni del campo elettromagnetico. Ma poco male, perché la mia
interpretazione del mondo spiega anche perché ci sono un sacco di persone
che non ne vogliono proprio sapere di scrivere quelle equazioni, per cui mi
trovo in una botte di ferro (magari piena di vino e di vapori alcolici,
chissà ;-) ).
--
Saluti.
D.
Loris Dalla Rosa
"Marco V." <marvas...@yahoo.it> ha scritto nel messaggio
>> Se abbiamo la totalita' delle
>> proposizioni considerate certe, compresa dunque la proposizione P="per
>> ogni proposizione certa e' immaginabile che ci sia una situazione (S) che
>> la
>> falsifichi", per P, data per certa, e' immaginabile che ci sia una S che
>> la falsifichi? Se P e' vera non e' immaginabile S, altrimenti P sarebbe
>> falsa.
> Mi scuserai, Loris, se colloco qui una osservazione che vorrebbe
> approfondire quello che avevo detto nel mio post (circa la necessità della
> credenza che la proposizione per cui è immaginabile una situazione che la
> falsifichi, sia la *stessa* proposizione ritenuta certa).
> Tu qui sopra consideri l'immaginabilità di S come implicante l'*essere
> attualmente immaginata* di S - altrimenti non potresti dire che se è
> immaginabile S (per P) allora P è falsa.
Se stessi usando il concetto di identita' numerica il mio discorso sarebbe
spacciato:-). Sto invece facendo un uso sottinteso del concetto di identita'
qualitativa (***). Scardinato questo concetto, si arriva alla dissoluzione
del concetto stesso di "interpretazione". Ci arrivo piu' sotto, andando con
ordine.
> Ora, il punto sta nel rapporto tra
> la "immaginabilità di una situazione in grado di falsificare la
> proposizione
> ritenuta certa" e quella illimitata interpretabilità (=saturabilità
> semantica, come fondata sulla *astrattezza* di ogni forma linguistica;
> piccola nota per Davide: Hegel è stato uno dei grandi anticipatori di
> questo
> "teorema" logico-filosofico che oggi la filosofia del linguaggio cucina in
> tutte le salse; si legga quello che il tedesco dice sulle pretese
> illusorie
> di concretezza proprie della "certezza sensibile", nella "Fenomenologia
> dello Spirito"), come illimitata modificabilità del senso di una
> proposizione, di cui abbiamo spesso parlato qui su ICFM.
Sollevi davvero un bel problema. Perche' l'illimitata modificabilita' del
senso di una proposizione (piu' brevemente chiamiamola "illimitata
interpretabilita'") implica l'abbandono di quel concetto di identita'
qualitativa, che ho anticipato sopra, e che tu sostituisci col concetto di
identita' numerica. Secondo quest'ultimo le tue due osservazioni sono
perfettamente coerenti. Ma caduto il concetto di identita' qualitativa, un
qualsiasi senso (K(0)) di una proposizione P, origina non solo una catena
illimitata
K(0)<>K(1)<>K(2)<>...<>K(n), ma un'infinita' di catene illimitate:
K(1.1)<>K(1.2)<>...<>K(1.n); K(2.1)<>K(2.2)<>...<>K(2.n); ecc. ecc..
Se smantelliamo radicalmente quel principio di identita', la considerazione
non puo' non applicarsi anche all'infinita' dei contesti che rendono
possibile l'infinita' delle interpretazioni. E non e' ancora la radicalita'
piu' radicale, perche' quest'ultima si espande a macchia d'olio, mettendo
iperbolicamente in dubbio non solo il senso di P, ma addirittura che P abbia
un senso (e' quanto spesso si fa con Hegel o con Heidegger...:-)), giungendo
perfino a minare l'unita' numerica dell'autore di P. Come "salvarci"
dal proliferare impazzito del senso di una proposizione? Se applichiamo in
senso forte il principo di identita' (cioe', come tu fai, intendendolo come
identita' numerica) facciamo sprofondare nell'incomunicabilita' le unita'
numeriche sia delle
proposizioni che dei loro contesti, e allora piu' che a Hegel siamo a una
dialettica cristallizzata in un'assenza di mediazione: eternamente viva la
certezza ed eternamente viva la sua critica, eternamente valido il sistema
tolemaico ed eternamente valido quello di Copernico, in una contrapposizione
eternamente insuperabile, ma anche eternamente superata.
Oppure indeboliamo il concetto di identita', intendendolo come identita'
qualitativa (***). (Dico "indeboliamo", perche' e' discutibile che
l'identita' qualitativa non implichi un'identita' numerica come sua
condizione; come io penso che implichi). Nell'identita' qualitativa qualcosa
di essenziale al discorso e' "lo stesso", e qualcosa di accidentale al
discorso (in misura variabile) e' "il diverso". Solo assumendo questo
concetto come principio dell'argomentazione critica (ma anche del dialogo in
generale) possiamo "salvare" il discorso; oltre che tutta la scienza basata
sull'esperimento, che senza di esso vedrebbe cadere la ripetibilita'
dell'esperimento. In base a tale concetto-principio e' possibile in misura
variabile separare il testo dal con-testo, quest'ultimo inteso nel senso
piu' ampio possibile (contesto storico, sociale ecc.). E' anche,
conseguentemente, l'unico modo per fermare l'infinito e caotico proliferare
delle interpretazioni, che, a ben vedere, non e' poi cosi' infinito;
perche', se assumiamo la logica del "tutto e' interpretazione", esso termina
nell'aporia insolubile di un'auto-referenzialita'. Questa mia, infatti, non
e' un'interpretazione dell' "interpretazione"?
Infatti credo, con quanto sopra, di averne versata di acqua:-). Ma non so se
l'incendio e' spento, perche' puo' ancora divampare in quel "misura
variabile"
della separabilita' di testo e con-testo. Il fatto e' che questo e' un
incendio cui non sfugge ne' l'incendiario ne' il pompiere. Non si salva ne'
Hume, se e' l'incendiario, ne' Kant, se e' il pompiere che cerca di salvare
qualcosa. Dalla radicalita' della distruzione, innescata da un'applicazione
forte del principio di identita', non si salva nessuno, e il primo a
rimetterci le penne e' proprio l'incendiario. Se Hume scrive 10 pagine del
"Trattato sulla natura umana" la mattina e 15 la sera, applicando il
principio di identita' numerica chi ci dice che chi ha scritto 10 pagine la
mattina e' *lo stesso* che ha scritto 15 pagine la sera?
Dall'incendio non si salva proprio nessuno, ma... si salvera' l'incendio? Se
si salva... l'incendio e' spento.
> Ma se così stessero le cose,
> allora il discorso fatto da Davide - che vorrebbe mostrarci la certezza
> come *finzione* della inimmaginabilità di una S(f) - presuppone anch'esso
> una
> finzione. La finzione della permanenza della determinatezza del senso
> della proposizione attraverso i vari contesti cui essa viene riferita.
Certo, ma allora non dovremmo concludere che lo scettico Davide ha torto,
perche'... ha due volte ragione di essere scettico?:-)).
Vedo ora che ti ha risposto, vado a leggere.
Saluti,
Loris
(***) Richiamo i concetti di identita' numerica e qualitativa.
Considero la parola "identita'". 1) In "identita'" la seconda lettera da
sinistra e' la stessa della settima da destra (identita' numerica); 2) In
"identita'" la prima lettera da sinistra e' la stessa della terza da destra
(identita' qualitativa)
Davide Pioggia
> A questo punto la nostra "ragione pura" comincia maledettamente ad
> assomigliare a quell'insieme di strutture mediante le quali c'è sempre una
> "via di uscita" (ma allora anche sempre una "via di entrata").
A me questo sta bene, ma mi chiedo se Loris e Kant accetterebbero di
scrivere un libro intitolato _Critica della ragione pura_ il quale fosse
costituito da una sola pagina con una sola frase, anzi due:
1) «La "ragione pura" è una cosa che assomiglia maledettamente a
quell'insieme di strutture mediante le quali c'è sempre una "via di uscita"
(e dunque anche sempre una "via di entrata").»
2) «Finito di stampare... » :-)
> Però una osservazione qui sotto, su quel «qualunque» che trovo sia sopra
> che sotto.
> [...]
> Perchè «qualunque discorso»? Donde questa condizione privilegiata del
> tuo discorso, tale che esso vale come il discorso la cui disintegrazione
> radicale implica la disintegrabilità di qualunque discorso?
Ti rispondo così:
perché se tu metti in atto un dispositivo discorsivo che è in grado di
"saltare su" ad ogni parola del testo di Hume e anche ad ogni parola di un
testo nel quale io mi sono sforzato di infondere tutta la ragionevolezza
possibile, a questo punto io *proprio non riesco ad immaginare*
alcun discorso rispetto al quale il tuo discorso non potrebbe parimenti
"saltare su".
Ad esempio la mia risposta a Loris cominciava con: «Tu mi hai posto...».
Ecco, se tu già riesci ad inchiodarmi al "Tu" e al "mi" eccetera, allora
anche Kant è certamente inchiodato, perché nella parte introduttiva si
rivolge al suo lettore. E se riesci ad inchiodare Hume a "All" e a "the
prescriptions" eccetera, allora, lo ripeto, *proprio non riesco ad
immaginare* nessun discorso che potrebbe scappare al quel tuo dispositivo
(purché tu non faccia come quelli che applicano la legge ai nemici e la
interpretano per gli amici).
Ora, tu dirai che il fatto che io proprio non riesco ad immaginare nessun
discorso che possa sfuggire alla tua macchina disintegratrice non dimostra
nulla, perché implica solo che un tale discorso non è ancora venuto in mente
a me, e non che non potrebbe venire in mente in futuro a me o a qualcun
altro.
Bene, benissimo. Allora vuol dire che tutti i discorsi del tipo: «P è vera
perché non riusciamo proprio a concepire una situazione che falsifichi P»,
sono discorsi da rifiutare, e allora bisogna passare una per una tutte le
asserzioni che sono state scritte su tutti i libri di filosofia e andare a
vedere quante di esse possano vantare una "evidenza" diversa da quella,
dopodiché vediamo quel che resta, ché a quel punto mi considero soddisfatto.
Ricapitolando:
a) se tu decidi di contestarmi il criterio del "proprio non riesco ad
immaginare", allora mi considero soddisfatto della "strage" che ne
segue;
b) se invece tu accetti quel criterio, allora consideri valida la risposta
che ti ho dato ;-)
--
Saluti.
D.
Marco V.
> A me questo sta bene, ma mi chiedo se Loris e Kant accetterebbero di
> scrivere un libro intitolato _Critica della ragione pura_ il quale fosse
> costituito da una sola pagina con una sola frase, anzi due:
>
> 1) «La "ragione pura" è una cosa che assomiglia maledettamente a
> quell'insieme di strutture mediante le quali c'è sempre una "via di
> uscita"
> (e dunque anche sempre una "via di entrata").»
>
> 2) «Finito di stampare... » :-)
Eh, ma aspetta!:-). Come sai, il compito che Kant si autoassegna - ed anzi
assegna ai suoi posteri - è quello della determinazione completa delle
strutture trascendentali della ragion pura. Qui Kant - come forse il suo
allievo Loris:-) sarà d'accordo - è parzialmente condizionato da quella sua
concezione un po' naturalistica della logica formale, in base alla quale la
logica formale (lui la chiama "generale"; e Kant si rifaceva a quel casino
di logica formale che era uscita dalle mani di Wolff e degli altri
razionalisti; i quali, detto incidentalmente, avevano parecchio incasinato
la sillogistica aristotelica; e Kant stesso, con certi suoi scritti di
logica, aveva contribuito a tale incasinamento) racchiudeva la struttura
immutabile dell'intelletto umano. Questa concezione kantiana della logica
formale sicuramente condiziona la concezione della logica trascendentale.
Ma in ogni, quell'insieme di strutture di cui parlo, lo si dovrà esporre. E
andrà mostrato che tramite esso si entra e si esce da qualunque parte. E ci
saranno un bel po' di obiezioni (le solite che lo scetticismo, nel corso dei
secoli, si è trovato ad affrontare) che dovranno essere risolte (compresa
quella obiezione che dice che se un discorso che vuole mostrare che la
ragion pura permette di entrare e da uscire da qualunque parte si propone di
risolvere una obiezione, allora si è con ciò stesso contraddetto). Insomma,
secondo me esce fuori un bel mattoncino di libro:-).
> Ti rispondo così:
>
> perché se tu metti in atto un dispositivo discorsivo che è in grado di
> "saltare su" ad ogni parola del testo di Hume e anche ad ogni parola di un
> testo nel quale io mi sono sforzato di infondere tutta la ragionevolezza
> possibile, a questo punto io *proprio non riesco ad immaginare*
> alcun discorso rispetto al quale il tuo discorso non potrebbe parimenti
> "saltare su".
Sì, ma messa così non continui ad effettuare un privilegiamento del discorso
di Hume? Perché *proprio* il discorso di Hume, deve essere quel discorso
tale che, se può essere messo in atto un dispositivo discorsivo che lo
paralizzi, allora non si riesce proprio ad immaginare quale altro discorso
non faccia la stessa fine?
Cioè. O l'applicabilità di quel dispositivo discorsivo al discorso di Hume
semplicemente esemplifica la forza di tale dispositivo. Ma allora, se non
abbiamo effettuato alcuna assunzione preliminare circa il valore di verità
del discorso di Hume, allora quel che staremmo dicendo non è "se cade Hume,
allora è una strage per tutti i discorsi", ma qualcosa del tipo "visto il
*modo* in cui è caduto Hume, allora è una strage per tutti i discorsi,
perché quel dispositivo distruttivo mostra di essere applicabile a qualunque
discorso [e lasciamo pure perdere la questione dell'autoapplicazione];
infatti la sua applicabilità al discorso di Hume è solo l'esemplificazione
di una sua applicabilità universale".
Oppure prima ci era apparso che il discorso di Hume è una sorta di prototipo
di discorso inattaccabile; poi ci rendiamo conto che proprio questo discorso
si rivela attaccabile da parte di un certo dispositivo, e allora diciamo a
noi stessi "se è caduto Hume, allora è una strage, perché Hume sembrava
essere il più forte".
Perciò, quando dici:
> Ora, tu dirai che il fatto che io proprio non riesco ad immaginare nessun
> discorso che possa sfuggire alla tua macchina disintegratrice
quel che vorrei cercare di capire - e mi scuserai se c'è qualcosa che mi sta
sfuggendo - è in che relazione sta questa cosa che hai appena detto con lo
svelarsi della attaccabilità del discorso di Hume.
> Ecco, se tu già riesci ad inchiodarmi al "Tu" e al "mi" eccetera,
Guarda, ti faccio in soldoni un discorso che quasi sconfina nella
psicologia:-). Io penso che sì, che l'unico modo serio per fare seriamente
filosofia è farsi inchiodare alla croce del problema. Credo che tutti i
discorsi del mondo conducono *nella* filosofia *alla* filosofia. Non credo
proprio che la filosofia disponga di una terapeutica via di uscita dalla
filosofia che
sia filosoficamente percorribile. La filosofia è un abisso senza fondo, dove
il fondo non c'è proprio perché è *esso* l'abisso. E ciò fa paura, a chi non
abbia mai sperimentato il senso di leggerezza e di libertà che il
precipitare in quell'abisso sa regalare.
Però se c'è una "vita di tutti i giorni", allora farsi inchiodare *dal*
problema *al* problema, è un essersi scavati la fossa con le proprie mani.
Oppure è un continuo *mentire a se stessi*. Tu parli con una persona della
"vita di tutti i giorni", e lo senti che sta ignorando "il problema". E devi
fare attenzione, perché se poni "il problema" mandi in rovina la prassi
discorsiva - sei al mercato; o con una ragazza; o al cinema; e mille altre
cose - nella quale tu stesso ti sei cimentato. E' come se tu ascoltassi le
parole che urlano vendetta, e non si tratta perciò di ritenersi poliziotti
del logos. Ma devi fare silenzio. E' il problema della esistenza di prassi
discorsive non filosofiche. Se tali prassi *esistono autenticamente*, allora
chi si è lasciato inchiodare al problema, vi partecipa, a quelle prassi non
filosofiche, ma sanguinando, visto che si è dovuto in qualche modo
schiodare. E sanguina per l'*assenza* di leggerezza, di capacità di
lasciarsi andare a fondo e di non voler per forza rimanere a galla.
Un saluto,
Marco
Marco V.
> È perciò che tutti i problemi risolvibili, almeno in linea di
> principio, sono non-filosofici :-)
Ah, su questo non ho mai avuto dubbi:-). Il problema filosofico è
irrisolvibile, ed il problema irrisolvibile è filosofico. Ma questo è perché
ogni problema filosofico non è che una determinazione di quel "problema
infinito" che, per la ragione, è la vita.
Del resto, la "via di uscita"
> dalla filosofia sta proprio nel suo essere metaproblema, o problema
> infinito del problema; come tale, allora, non solo la filosofia non
> pone punti fermi -chiodi o croci- né può, ma essa stessa non è mai
> ferma rispetto a sé; vale a dire che la filosofia è un discorso
> sconfinato e sconfinante in ogni dove e in ogni altro discorrere; e
> si può anche aggiungere che ogni discorrere la assediae la insidia
> perpetuamente.
Ma questo assedio e questa insidia perpetui possono essere anche letti come
l'assedio e l'insidia perpetui che la filosofia porta ad ogni discorso.
Ma allora in questo assediare-essere assediata della filosofia, consiste
proprio quella natura di non-luogo di cui parli. La chiusura c'è, come
chiusura che garantisce la sconfinata apertura. Non si transita per la
filosofia, come si può transitare per la biologia o la psicologia.
>una singolarità, un buco nero della ragione.
Se di buco nero si tratta, è quello in cui la ragione stessa consiste.
Proprio lei, la luminosa.
Un saluto,
Marco
Loris Dalla Rosa
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto nel messaggio
>> Posso anzi eprimere il mio accordo, e la misura di esso, con le parole di
>> Kant:-)):
>> «E cosi' lo scettico e' il correttore che spinge il ragionatore dogmatico
>> a una sana critica dell'intelletto e della stessa ragione. [...].
>> Il metodo scettico, in verita', in se stesso, per le questioni della
>> ragione, non e' soddisfacente, ma e' quasi un esercizio preliminare, per
>> svegliare la sua prudenza e additarle i mezzi solidi che possono
>> assicurarla nel suo legittimo possesso» (KdrV, Dottrina trascendentale
>> del
>> metodo, cap. I, sez. II)
> Tu mi hai posto delle osservazioni e delle domande ben precise, che
> meritano
> delle risposte altrettanto precise e puntuali. Ti chiederei tuttavia di
> lasciarmi fare un passo indietro (se non altro per prendere un po' di
> tempo
> per riflettere :-) ), e fare un po' di chiacchiere preliminari, prima di
> affrontare l'ardua salita della enunciazione dei principi generalissimi,
> con
> tutte le antinomie che spesso (sempre?) tali principi si portano dietro.
Ben volentieri, come vedi mi son preso anch'io un bel po' di tempo per
riflettere:-)).
Purche' i passi indietro non siano troppi. Riterrei, condividendo con te
quella "ragionevolezza" che richiami, di fare qualche passo indietro fino al
tuo post con cui hai aperto il thread. Andrei precisamente a quel punto che
piu'
di tutti, secondo me, dovrebbe far riflettere, che e' questo:
<<tutto ciò che ci appare certo va preso alla stregua di "congettura non
confutata", con l'avvertenza di tenere presente che per la "confutazione"
non è necessario
produrre un caso concreto in cui l'affermazione sia falsa, ma è sufficiente
che l'*immaginazione* sia in grado di concepire almeno un caso in cui
l'affermazione sia falsa>>.
Mi chiedevo allora, dato che dal tuo scritto deduco (spero ragionevolmente)
che nessuna proposizione e' inconfutabile, se una proposizione non
confutata, ma confutabile in base all'immaginazione di una proposizione che
la confuterebbe, mi chiedevo, dicevo, se quella ipotetica confutazione non
fosse tanto la confutazione della proposizione in questione, quanto
piuttosto l'immaginazione della sua confutazione. Questo mi ha portato alla
domanda piu' precisa che ti ho fatto nel precedemte post, e sulla quale hai
tutto il tempo che vuoi per riflettere.
> Qui sopra Kant dice che il metodo scettico non lo soddisfa, ma gli serve
> solo per consolidare il suo pensiero e renderlo più forte e vigile nel
> controllo delle certezze che possiede.
Permettimi di puntualizzare, per mettere bene a fuoco a che gioco sta
giocando Kant, o, dato che il gioco di Kant sappiamo tutti qual e', *a che
punto* e' il suo gioco. Qui sopra dice che il metodo scettico non lo
soddisfa "per le questioni della ragione", non per il suo pensiero. Il suo
pensiero, cioe', ha come oggetto critico la ragione e solo indirettamente il
metodo scettico che non lo soddisfa. Non lo soddisfa perche' intende, come
ben sappiamo tutti qui dentro, esaminare criticamente la ragione e i suoi
limiti, e con cio' i limiti anche del metodo scettico. Tale metodo non lo
soddisfa per le "questioni della ragione", perche' tale metodo non e'
assolutamente libero, ma ha dei limiti imposti dalla ragione. E' *a questo
punto* che e' il suo gioco.
Molto ragionevole quanto dici. Altrimenti prendiamo a prestito il
sottotitolo del testo di un famoso baffuto e diciamo che la Critica e' un
libro "per tutti e per nessuno". Ecco, questo vorrei osservare. Ha scritto
per tutti, per nessuno, o per qualcuno? Concordo con te nel dire,
ragionevolmente, che ha scritto *almeno* per qualcuno. Per tutti non credo,
ma non certo per una sorta di altezzoso snobismo intellettuale, quanto
piuttosto per quel con-testo di cui tu parli. Se vuole contestare Hume, non
puo' che rivolgersi a un lettore che sappia chi e' e cosa dice Hume, cosi'
come, se vuole indagare il fondamenti dell'esperienza, non puo' che
rivolgersi al lettore che condivida cio' che si intende per "esperienza".
Non si puo', come tu osservavi, procedere indietro all'infinito da
definizione a definizione della definizione, come non si puo', come dicevo
per converso io, procedere in avanti all'infinito, da interpretazione a
interpretazione dell'interpretazione. Il gioco di Kant, come il gioco di
tutti, e' quello di continuare un gioco gia' iniziato da altri. Quella che
possiamo giocare non e' mai la partita a scacchi dall'inizio alla fine:
ognuno inizia a giocare dal centro della partita, ed e' illusorio pensare di
risalire a come sia iniziata. E' a questo punto medio, che illusoriamente
crediamo sia l'inizio della partita, che iniziamo a giocare. Vogliamo, caro
Davide, continuare la partita?
Un saluto,
Loris
qf
> 2. - I BUONI PROPOSITI DI CARTESIO
>
> C'è qui una eco del _Discorso sul metodo_ di Cartesio,
Non c'è dubbio, ma temo con qualche fraintendimento.
Spesso si dimentica che il Discours de la Méthode ha un sottotitolo che
recita:
«pur bien conduire sa raison, et chercher la véritè dans les sciences»
Quando si esaminano le quattro regole è necessario tenere ben presente
questo aspetto. Si evitano fraintendimenti importanti.
Cartesio circa la filosofia si dichiara -- con tutto il rispetto -- alquanto
scettico (dice che da millenni si discutono le stesse cose senza venirne a
una)
> «non accettare mai nulla per vero,
> senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente
> la precipitazione e la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi
> niente piú di quanto si fosse presentato alla mia ragione tanto
> chiaramente
> e distintamente da non lasciarmi *nessuna occasione di dubitarne*».
Appunto è la prima regola del Metodo. Ma va ricordato quanto sopra.
E va ricordato, prima di tutto, che il Discours si presenta come una
dichiarazione di indipendenza _personale_ anche prima di enunciare il
Metodo.
Sotto questi due fondamentali aspetti discuterò alcuni dei giudizi che nel
seguito esponi su quanto scritto da Cartesio in quell'opera, che io ritengo
il pilastro centrale del suo pensiero e soprattutto delle sue *decisioni*.
> Dopo aver formulato questo proposito, Cartesio mostra con una serie di
> esempi ed argomenti che ci possono essere delle ragioni per dubitare anche
> di ciò che ci appare più evidente, e infine ribadisce che non bisogna
> muovere alcun passo sulla strada della verità e della certezza se non si
> possa escludere nel modo più assoluto di potersi ingannare:
Attenzione: il giudizio sul "potersi ingannare" riguarda il singolo. Non
riguarda la cosiddetta "oggettività".
E la chiarezza e distinzione è evidentemente del soggetto -- ciò che il
soggetto "vede".
Del resto 'chiarezza' e 'distinzione' sono termini evidentmente "visivi".
E Cartesio inoltre sottolinea sempre fortemente la responsabilità
individuale.
Peraltro egli dice anche, esplicitamente, che tutto quello che dice nel
Discours vale per lui. Alcuni passi della sesta parte (ma anche della prima)
sono molto chiari e
categorici su questo, a parte la precedente questione della 'morale par
provision', che è un altro segno di grande buon senso.
Non bisogna insomma prendere Cartesio per un fanatico, da una parte o
dall'altra. Tantomeno per ingenuo.
E secondo me si deve vedere come asse portante del Discours appunto la
responsabilità individuale.
E capire questo evita molte delle usuali critiche a Cartesio, già "inutile
et incertain" per un Pascal che di Cartesio non aveva capito un emerito
cazzo :-)
> «Avevo notato da tempo, come ho già detto, che in fatto di costumi è
> necessario qualche volta seguire opinioni che si sanno assai incerte,
> proprio come se fossero indubitabili;
Attenzione: sta parlando di prassi (di qui però nasce la sua 'morale par
provision')
«et me résolvant de ne chercher plus d'autre science que celle qui se
pourroit trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde»
e poi:
«... il me sembloit que je pourrois rencontrer beaucoup plus de vérité dans
les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent,
et dont l'événement le doit punir bientôt après s'il a mal jugé, que dans
ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des
spéculations qui ne produisent aucun effet...»
E questa è l'introduzione a un altro metodo: quello dell'apprendimento: se
sbagli in ciò che ti riguarda, allora paghi, e quindi impari. Il resto è
chiacchiera. Puro buon senso.
E anche:
«Et j'avois toujours un extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai
d'avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en
cette vie.»
_Muovermi_con_sicurezza_in _questa_ vita. Di nuovo puro buon
senso.
E poi:
«après que j'eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du
monde, et à tâcher d'acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution
d'étudier aussi en moi-même, et d'employer toutes les forces de mon esprit à
choisir les chemins que je devois suivre»
E questo conferma quanto fosse fortemente personale e pragmatica, e non
"filosofica" in senso astratto, la rotta che egli si è dato
_deliberatamente_.
(Per inciso: nella versione detta 'originale' di wikipedia, nella seconda
parte del Discours c'è un errore notevole.)
> ma dal momento che ora desideravo
> occuparmi soltanto della ricerca della verità, pensai che dovevo fare
> proprio il contrario e *rigettare come assolutamente falso tutto ciò in
> cui potevo immaginare il minimo dubbio*,
Intendiamoci: ***_io_, potevo immaginare ecc.***
Ripeto: non parla di qualcosa di "oggettivamente dubitabile", ma di ciò di
cui *egli* potesse -- e aggiungo *volesse* -- dubitare. Senza questo
'volesse' si perde il carattere essenziale di Cartesio: Cartesio è un
ribelle, e sceglie di decidere da sé -- per suo conto e dando piena fiducia
al _proprio_ giudizio -- "di ogni cosa". Una "dichiarazione di indipendenza"
che è la vera chiave del Discours:
«Ce qui me faisoit prendre la liberté de _juger_par_moi_de_tous_les_autres_,
et de penser qu'il n'y avoit aucune doctrine dans le monde qui fût telle
qu'on m'avoit auparavant fait espérer.»
Che è molto più di una dichiarazione formale di indipendenza: è una
dichiarazione di piena responsabilità e di assunzione di una posizione --
per sé -- di giudice di ogni dottrina.
Cartesio però non fa discorsi "filosofici" in senso astratto, ma spara
sempre a zero stando dichiaratamente sempre dalla parte della prassi
(beninteso, anche quando parla di Dio).
Quindi, in particolare, quando dichiara che Dio è una realtà indubitabile,
sta dicendo che è indubitabile per lui. E' ***Cartesio*** a non dubitarne,
il che non vuol dire che non sia dubitabile in assoluto.
Infatti dice esplicitamente di non voler insegnare niente a nessuno, e che
tanto chi la pensa diversamente non si farà mai convincere. E poi:
«Après m'être ainsi assuré de ces maximes, et les avoir mises à part avec
les vérités de la foi, qui ont toujours été les premières en ma créance, Je
jugeai que pour tout le reste de mes opinions je pouvois librement
entreprendre de m'en défaire»
_En_ma_créance_ dice a proposito di verità della fede. La fede è dunque un
universo distinto da quello della "verité dans les sciences", un universo
rispetto al quale vale unicamente la sua "créance", il suo "credito", vale a
dire la sua scelta e responsabilità personale. E lì il dubbio non ha dimora,
pena l'annichilamento di tutto come accade sistematicamente allo
scetticismo -- che pone sempre come oggetto tutto ciò che oggetto non può
essere, e che quindi parte di default con il piede sbagliato.
> e questo per vedere *se non sarebbe
> rimasto*, dopo, qualcosa tra le mie convinzioni che fosse *interamente
> indubitabile*.
**... ***le_mie*** convinzioni...**
Non parla genericamente di convinzioni.
> «Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, cosí, che tutto è
> falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa.
> E osservando che questa verità: *penso, dunque sono*, era cosí ferma e
> sicura, che tutte le supposizioni piú stravaganti degli scettici non
> avrebbero potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore
> come il primo principio della filosofia che cercavo.»
Attenzione ancora: 'filosofia' per Cartesio è la guida della prassi, non è
astratta. E ciò vale anche per "les vérités de la foi" citate qui sopra. Ed
è nel medesimo spirito che si avventura nella questione della "perfezione"
da cui trae la ***sua*** convinzione circa Dio. Non sta insegnandolo a
nessuno.
> «In seguito a ciò, riflettendo sul fatto che dubitavo, e che di
> conseguenza
> il mio essere non era del tutto perfetto, giacché vedevo chiaramente che
> conoscere è una perfezione maggiore di dubitare, mi misi a cercare donde
> avessi appreso a pensare qualcosa di piú perfetto di quel che ero;
Molto ragionevole, no? Come facciamo a pensare -- e a cercare e a
realizzare -- una maggiore perfezione della nostra? Quale è il nostro
riferimento?
> e conobbi
> in maniera evidente che doveva essere da una natura che fosse di fatto piú
> perfetta.
***di fatto*** (en effet): cioè concretamente, come al solito.
> Il passo successivo, da muovere con la più assoluta certezza, è quello che
> ci fa dire che se Dio esiste allora deve essere buono, e quindi il mondo
> deve essere così come ci appare.
>
> 3. - UNA SFIDA ALL'IMMAGINAZIONE DEGLI SCETTICI
>
> Non starò ad analizzare a fondo il modo in cui procede il "ragionamento"
> di
> Cartesio dopo quel primo famoso passo, perché - come è stato ampiamente
> mostrato dalla filosofia successiva - ci sono delle fallacie quasi ad ogni
> riga,
E a ogni riga della critica. Non si osserva mai, per esempio, quanto dice
nel prosieguo della tua citazione:
«mais que s'il y avoit quelques corps dans le monde, ou bien quelques
intelligences ou autres natures qui ne fussent point toutes parfaites, leur
être devoit dépendre de sa puissance, en telle sorte quelles
_ne_pouvoient_subsister_ sans_lui_un_seul_moment_»
Ossia: ciò che non è perfetto (che non è Dio), non può sussistere senza di
lui un solo momento; che è come dire che *è creato* in ogni momento. La
stessa botta allusiva che lo porta a descrivere sinteticamente l'evoluzione
nella quinta parte.
> L'esempio di Cartesio mi serve invece per far vedere che anche una mente
> altrimenti lucida e acuta come la sua, quando senta il bisogno di
> aggrapparsi a qualche certezza che dia un senso di assoluta sicurezza,
> è capace di autoingannarsi in modo radicale, convincendosi di avere in
> mano
> la certezza più tangibile e incontestabile quando è sufficiente una
> intelligenza anche meno lucida e acuta per rendersi conto che alcuni
> passaggi cruciali sono tutt'altro che certi e necessari.
Se non facciamo confusione fra la "vérité dans les sciences" e ciò che *si
decide* di credere là dove le scienze non hanno accesso (es. che la
perfezione non è nostro appannaggio ma ne abbiamo un'idea e vi tendiamo, o
anche "je pense donc je suis"), questo giudizio su Cartesio non è
pertinente.
Cartesio infatti dice da subito che:
«... les vérités de la foi, qui ont toujours été les premières en ma
créance».
Lì di dubbi non ce ne sono affatto: non si tratta di scienze. Né ci sono
dubbi del 'pensare' come testimonianza dell'essere, tolto il quale non si sa
più di che cosa si sta parlando (che è ciò a cui lo scetticismo alla fine
sempre porta).
Saluti
qf
Davide Pioggia
> Insomma, secondo me esce fuori un bel mattoncino di libro:-)
Bene, benissimo: più pulsanti ci sono e più è facile che si guasti ;-)
> Sì, ma messa così non continui ad effettuare un privilegiamento del
> discorso di Hume? Perché *proprio* il discorso di Hume, deve essere quel
> discorso tale che, se può essere messo in atto un dispositivo discorsivo
> che lo paralizzi, allora non si riesce proprio ad immaginare quale altro
> discorso non faccia la stessa fine?
No, non ho bisogno di chiederti di mostrarmi il tuo dispositivo all'opera
proprio sul discorso di Hume in particolare. Credo di poterlo riprodurre
(grazie a una sorta di "reverse engeneering") anche se me lo fai vedere
all'opera su una semplice lista della spesa. Voglio dire: tu fammi vedere
come "salti su" di fronte a «2 etti di burro», parola per parola, e poi io
ti faccio vedere come si "salta tu" di fronte a qualunque discorso. Se tu
riesci "saltare su" già contro il "2", poi io non ti lascio scrivere nemmeno
«A=A», perché "salto su" già contro l'"A". E anche se riesci a non farmi
disintegrare la "A" (ma non ci riesci: una volta che mi hai fatto vedere
come si disintegra il mio "2", la tua "A" è spacciata), poi comunque metto
le mani sul tuo "=", e ti ritrovi in uno dei più grandi casini della storia
della filosofia.
Come faccio ad essere sicuro di tutto ciò? Te lo detto: *non mi viene in
mente* nessun discorso che sia "essenzialmente diverso" da tutti gli altri,
nel senso che sono tutti fatti di parole eccetera, e se vedo una macchina
che prende un albero e in pochi secondi lo trasforma interamente in
segatura, faccio fatica a pensare che ci sia da qualche parte un albero
che già a partire dalle foglie sia capace di far saltare via tutti gli
ingranaggi di quella macchina.
Imsomma, voglio dire che se costruisci un dispositivo "troppo potente"
contro un discorso scettico, magari riesci a distruggere quel discorso,
ma poi quello stesso dispositivo può essere utilizzato per ottenere lo
stesso scopo che si proponeva il discorso scettico che hai appena distrutto.
Ecco, devi stare attento a non attivare un dispositivo "troppo potente".
Ma non sei il tipo: non hai mai le mezze misure :-)
> Guarda, ti faccio in soldoni un discorso che quasi sconfina nella
> psicologia:-).
Orrore! :-)
> Io penso che sì, che l'unico modo serio per fare seriamente filosofia è
> farsi inchiodare alla croce del problema. Credo che tutti i discorsi del
> mondo conducono *nella* filosofia *alla* filosofia. Non credo proprio
> che la filosofia disponga di una terapeutica via di uscita dalla filosofia
> che sia filosoficamente percorribile. La filosofia è un abisso senza
> fondo, dove il fondo non c'è proprio perché è *esso* l'abisso.
> E ciò fa paura, a chi non abbia mai sperimentato il senso di leggerezza
> e di libertà che il precipitare in quell'abisso sa regalare.
Visto che hai avuto la pessima idea di illustrare questo vissuto psicologico
ad uno stronzo come me, ne approfitto subito biecamente per dirti che quella
cosa che tu qui sopra chiami "filosofia" gli psicologi ce l'hanno ben
classificata nei loro manuali, là in mezzo alle faccende un po'
"preoccupanti" :-)
Ora uno potrebbe dire:
«Ecco, 'sti psicologi hanno una mente talmente ristretta, che non sono
capaci di guardare giù nell'abisso e provare tutta la vertigine che esso
comporta, senza tirarsi indietro e cominciare a dire che non c'è nessun
abisso, e che chi lo vede non è a posto con la testa. Anzi, se proprio
volessimo fare un discorso nei termini che piacciono tanto alla psicologia,
dovremmo dire che sono loro ad avere dei problemi, perché mettono in atto
un tipico "meccanismo di difesa": anziché prendere coscienza di qualcosa
di inquietante, preferiscono negarlo relegandolo nella patologia, come si è
sempre fatto nei regimi fortemente ideologizzati, nelle teocrazie, eccetera.
Quindi se proprio ci deve essere qualcuno ha "ci ha dei problemi", mi pare
che siano loro.»
Per rispondere a questa sensatissima obiezione ho bisogno di ricollegarmi al
discorso che facevi poco fa su quel senso di totale *libertà*, e applicarlo
a quel che dici qui sotto:
> Però se c'è una "vita di tutti i giorni", allora farsi inchiodare *dal*
> problema *al* problema, è un essersi scavati la fossa con le proprie mani.
> Oppure è un continuo *mentire a se stessi*. Tu parli con una persona della
> "vita di tutti i giorni", e lo senti che sta ignorando "il problema". E
> devi fare attenzione, perché se poni "il problema" mandi in rovina la
> prassi discorsiva - sei al mercato; o con una ragazza; o al cinema; e
> mille altre cose - nella quale tu stesso ti sei cimentato. E' come se tu
> ascoltassi le parole che urlano vendetta, e non si tratta perciò di
> ritenersi poliziotti del logos. Ma devi fare silenzio. E' il problema
> della esistenza di prassi discorsive non filosofiche.
Immagina di venirmi a trovare nel luogo in cui lavoro, e che mentre siamo lì
si avvicini un mio collaboratore con qualche bel "filosofema paralizzante",
di quelli che piacciono a te :-). Spero di non traumatizzarti, ma temo che
la mia risposta suonerebbe più o meno così: «Niente cazzate, per favore, ché
non abbiamo tempo!». Ecco, se tu mi vedessi agire in questo modo, penseresti
forse che "lì dentro", nel Davide che ha appena detto quella cosa, non c'è
più quel Davide che conosci tu, quello con il quale puoi parlare del
"problema" con la sensazione di essere compreso? Non solo credo di poter
comprendere ciò che dici, ma anche io quando osservo "dal di fuori" la "vita
di tutti i giorni", provo un grande sgomento nel percepire questo silenzio
assordante sul "problema": nessuno ne parla, tutti si comportano come se non
esistesse, e se ti azzardi a cercare di nominarlo si paralizza ogni prassi,
anche la prassi che dovrebbe consentirti di dirlo, tant'è che se proprio
quel problema lo vogliamo dire ci tocca incontrarci nelle catacombe (come
qui) con altri tre o quattro "appestati" che sono disposti a condividere una
prassi nella quale il "problema" può essere detto.
Ma come è possibile che in quel Davide lì, che dice: «Niente cazzate, per
favore, ché non abbiamo tempo!», ci sia ancora questo Davide qui, cioè
l'appestato che tu incontri quasi ogni giorno nelle catacombe?
Qui potresti pensare che forse il vero matto sono io, che soffro di una
specie di sdoppiamento della personalità per cui in certi momento "non so"
ciò che "so" in altri momenti; oppure che sono un grande ipocrita, che si
diverte a fare lo scettico relativista quando non gli costa nulla, e poi
quando qualcosa o qualcuno va a toccare i suoi interessi reali non esita
a mostrare "come la pensa".
Già, ma d'altra parte è pur vero che io questa cosa non ho mai esitato ad
ammetterla. Negli ultimi giorni ho ripetuto più volte che nonostante tutte
le mie riserve epistemologiche sul potere conoscitivo delle scienze
naturali, se mi trovassi in un paese straniero con una persona cara, e
questa persona contraesse una grave infezione batterica, e le autorità del
luogo prendessero in consegna questa persona con lo scopo di curarla
sgozzando un animale per rendere omaggio ai loro spiriti, io probabilmente
arriverei a commettere persino dei reati pur di portare quella persona in un
luogo "civilizzato" nel quale potesse essere curata con gli antibiotici.
Se ora facciamo valere il famoso criterio secondo il quale per sapere ciò
che "credi veramente" devi andare a vedere su cosa scommetti la tua
esistenza nel momento in cui sei costretto a scommetterla, allora non faccio
fatica a scoprire in che cosa credo. Ad esempio "credo assolutamente" che
le infezioni batteriche si curano con gli antibiotici, e non sgozzando
animali sacrificali.
Ma allora che ne è dell'altra faccenda, dello "scetticismo", del
"relativismo", della "vertigine"? È tutto uno scherzo, un gioco, qualcosa in
cui nessuno crede veramente, una banale ipocrisia? È possibile che sia solo
questo? Ammesso che sia solo un gioco, una finzione, come mai coloro che
si pongono a difesa di certi valori tradizionali, e che sono chiamati a
timonare una baracca storica e sociale di dimensioni imponenti, perdono così
tanto tempo con questa "finzione" da denunciarla un giorno sì e l'altro pure
come uno dei massimi pericoli per la condizione esistenziale dell'uomo?
Si armerebbe un colossale esercito culturale e sociale contro i capricci di
qualche bambino viziato?
Allora a me sembra di poter dire che il "problema" è un problema reale, che
c'è, e che ha veramente il potere di ingoiare delle esistenze. E tu che il
"problema" lo vedi bene sai anche che tutta la storia della umanità potrebbe
essere letta in questa chiave: trovare delle strategie per evitare di
"dirlo", per renderlo invisibile, per poter camminare e correre sul baratro
con la spensieratezza di un bambino che corre in un campo di fiori sorretto
dalle mani amorevoli della madre e del padre. Quello che cambia, nelle varie
epoche storiche, sono le "strategie di sopravvivenza". In alcune epoche
semplicemente si eliminavano coloro che si facevano portatori apertamente di
un certo discorso. Oggi non è più possibile, non tanto (e non solo) perché è
improponibile distruggere tutti i mezzi e le persone che possono veicolare
un discorso (qualunque esso sia), ma anche perché non basta più eliminare
gli "infetti": ormai l'epidemia si è diffusa, per cui più che pensare ad
isolare il virus a scopo preventivo bisogna capire come fare a conviverci.
Ecco, il "relativista" è colui che anziché annaspare disperatamente per
cercare di stare a galla e non bere nemmeno un sorso dell'acqua del fiume
della consapevolezza (che probabilmente assomiglia un po' al frutto
dell'albero del bene e del male: sono quelle cose che ti fanno cacciare dal
paradiso dell'innocenza), anziché annaspare - dicevo - ci si immerge, ci
nuota dentro, respira ogni tanto mettendo la testa fuori dall'acqua e di
quell'acqua gliene entra anche un po' in bocca, dopodiché magari la sputa,
e ogni tanto gli capita persino di berla.
Fuori dalla metafora, cosa rappresenta questo andare dentro e fuori, bere e
sputare, immergersi e respirare? Vuol dire, ad esempio, mantenere una chiara
consapevolezza del "problema" e allo stesso tempo essere capaci di battersi
come leoni per portare via una persona cara dalla mani di coloro che
intendono sgozzare un animale sacrificale anziché usare gli antibiotici.
O anche essere capaci di inserirsi in una azienda, assumersi un certo
impegno, e far funzionare il proprio settore secondo le finalità
dell'azienda. Dopodiché, usciti di lì, si può ritrovare intatta tutta la
propria capacità di riflettere con un certo distacco sulla portata storica e
sociale del sistema capitalistico. E senza ipocrisie, senza - cioè - pensare
che il criterio di produttività è "bene" quando si è al lavoro, e poi
pensare che è "male" quando se ne parla al bar con gli amici filosofi.
Si può restare obiettivi sul funzionamento di certe dinamiche anche quando
si sta partecipando a quelle dinamiche.
Tutto questo diventa possibile quando anziché ostinarci a vedere in quella
cosa che chiamiamo "Io" un monolito uniforme ed omogeneo, impariamo a
percepire in esso una "polifonia di voci", ed anche a saper imporre a tutte
quelle voci un "moderatore" che ha il compito di stabilire di volta in volta
chi parla fra tutti coloro che hanno alzato la mano. E così arriviamo al
tema della *libertà* che tanto ti è caro e tanto rivendichi, perché arrivati
a questo punto ci si ritrova *liberi* (per quanto si possa essere tali nelle
vita) di dare voce allo scettico che è in noi, o al razionalista che è in
noi, o allo scienziato pragmatico che è in noi, come pure si può lasciare
che alcune di questa componenti della nostra personalità assumano il
controllo della nostra prassi, della vita concreta. Ecco, per me la
totale libertà è questa: poter essere non tanto "qualunque cosa", ma
*chiunque*. Poi ovviamente nessuno arriva fino a lì, ma da quella condizione
ideale di massima libertà alla condizione di chi si trova completamente
paralizzato da quella componente della sua personalità che vive in
contemplazione perenne del "problema", ce ne passa.
Come ho già ricordato, pochi giorni fa il cardinale Martini ha scritto che
«c'è in noi un ateo potenziale che grida e sussurra ogni giorno le sue
difficoltà a credere», e spiegava così la proposta di istituire la «Cattedra
dei non credenti». Qualcuno negli ambienti cattolici ha subito "crocifisso"
Martini accusandolo di una sorta di "intelligenza col nemico". Tuttavia dopo
aver letto il lungo articolo di Martini, io ne ho tratto l'impressione di
trovarmi di fronte ad una persona molto più salda nella sua fede di coloro
che hanno bisogno costantemente di puntellarla e reagiscono in modo astioso
ed aggressivo appena qualcuno fa un discorso che può in qualche modo gettare
un'ombra sulle loro certezze. Ecco, Martini è uno che anziché annaspare
disperatamente per vedere in sé solo la personalità monolitica del credente,
ogni tanto si immerge nell'acqua del dubbio e ascolta le grida e persino i
sussurri dell'ateo che in lui, dopodiché egli resta un cardinale e un uomo
di fede.
Essere incapaci di dare voce a tutte le proprie voci è una schivitù, non una
libertà. Così come è una schiavitù essere presi in ostaggio da tutte quelle
voci, come in quelle trasmissioni televisive in cui non si capisce niente
perché tutti si parlano addoso.
A questo punto dovrebbe essere chiaro che i "discorsi" non coincidono con
"il nucleo dell'Io": i "discorsi" appartengono alle voci che parlano dentro
di noi, e l'"Io" è una funzione unificatrice che svolge una attività che si
pone ad un meta-livello rispetto ai "discorsi", ed è quella funzione che
*decide liberamente* (per quanto ciò sia possibile, e qualunque cosa
significhi questa espressione, perché siamo arrivati alle Colonne d'Ercole
di ogni possibile "discorso") a quale voce dare la parola e da quale
personalità lasciar dominare la propria prassi in un certo momento. Con la
consapevolezza che questa "gestione" non ha delle risorse illimitate, e in
particolare non ha la forza di mettere a tacere illimitatamente ogni voce e
ogni personalità, per cui se vuole essere libera deve anche imparare ad
avere la libertà di accettare ogni tanto che ognuna di quelle voci possa
dire la sua.
Ma qui dobbiamo fermarci, perché - come accennavo poco fa - al "nucleo
dell'Io" non appartengono i "discorsi", e da quel che ho detto fino a qui
sembra invece che l'"Io" possa imparare a gestire liberamente quella
"polifonia di discorsi" facendo a sua volta una sorta di "ragionamento", che
però sarebbe ancora un "discorso". Se vuoi - per venirti incontro :-) -
potrei dire che l'"Io" è sempre e soltanto "in atto"; però attenzione,
perché anche questo dire che è sempre e soltano in atto è ancora un
discorso. Allora potrei dire che la libertà è una cosa che "non si dice", ma
"la si prova". E però anche dire che la si prova è un discorso, quindi non
c'è più niente da dire: "siamo proprio arrivati" :-)
Ora che siamo arrivati, torniamo indietro all'inizio, quando ti dicevo che
quella cosa che tu hai descritto come "filosofia" certi psicologi la
metterebbero nei loro manuali di psicopatologia. La questione cruciale è
proprio quella della *libertà*. Per lo psicologo non è importante il fatto
che una componente della tua personalità sia capace (o desiderosa) di vivere
in contemplazione del "problema". Ciò che è importante è che "Tu" possa
ridurti ad essere "agito" totalmente da quella personalità, perdendo quella
libertà che è propria dell'"Io".
Questa cosa da qualche tempo comincia ad essere chiara anche agli
psichiatri, che pure hanno sempre avuto un approccio più "medico" con il
disturbo psichico. Così già negli anni '60 lo psichiatra francese Henry Ey
scriveva che «le patologie organiche sono minacce alla vita, le malattie
mentali sono attentati alla *libertà*», e qualche anno dopo il suo collega
italiano Gian Carlo Reda ribadiva che «la psichiatria è dunque ancora la
scienza medica che studia la perdita della *libertà* dell'uomo malato e si
preoccupa di fargliela riavere» [asterischi miei, citati in L. Secchiaroli,
_Principi di psichiatria_, Carocci 2005].
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> Il gioco di Kant, come il gioco di tutti, e' quello di continuare un gioco
> gia' iniziato da altri. Quella che possiamo giocare non e' mai la partita
> a scacchi dall'inizio alla fine: ognuno inizia a giocare dal centro della
> partita, ed e' illusorio pensare di risalire a come sia iniziata. E' a
> questo punto medio, che illusoriamente crediamo sia l'inizio della
> partita, che iniziamo a giocare. Vogliamo, caro Davide, continuare la
> partita?
Bene, allora la mia prossima mossa consiste nel fermarmi un attimo
a parlare della partita :-) D'altra parte lo hai fatto anche tu: ti sei
fermato a spiegarmi che questa partita si gioca nel punto medio,
che è illusorio pretendere di tornare all'inizio, eccetera.
Dunque, se ho ben compreso quel che intendi, supponiamo di avere
Kant che legge il suo testo ad un convegno di filosofi nel quale io fossi
riuscito ad intrufolarmi, e se dopo avergli sentito dire queste parole:
«Che ogni nostra conoscenza incominci con l'esperienza,
non vi è certo alcun dubbio...»,
io mi alzi in piedi di botto a dirgli:
«Un attimo, caro Professore, voi qui parlate di "conoscenza", di
"esperienza", arrivate subito ad escludere il "dubbio", ma non avete
definito nessuno di questi termini, non avete mostrato che "il predicato B
appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (nascostamente)
in questo concetto A" (hihihi), per cui proprio non riesco a seguirvi!»
Ecco, se io saltassi su a dire una cosa del genere, secondo te Kant farebbe
bene a rispondermi più o meno così:
«Caro signore, a parte il fatto che mi sembra poco educato interrompere
chi sta parlando prima che sia arrivato alla pagina 552 della edizione
orginale, a parte questo - dicevo - debbo invitarvi a tenere presente che
questa discussione si svolge all'interno di una comunità di filosofi, e che
in particolare il mio intervento intende replicare a quello del professor
Hume, il quale ha scritto un saggio, che - pensate un po' - inizia in questo
modo: "Tutte le percezioni della mente umana si distinguono in due classi,
che chiamerò impressioni e idee". Ecco, se voi pensate di avere tutto il
diritto di fermare me alla prima frase del mio intervento, allora avreste
dovuto essere qui a fermare anche il professor Hume, e così via. Poiché
invece mi pare di capire che questa è la prima volta che partecipate a
queste conferenze, allora vi invito a fare lo sforzo necessario ad
informarvi sul contesto all'interno del quale questi confronti si svolgono.»
Ecco, puo andare, più o meno? :-)
Spero che possa andare, perché io credo di poter accogliere ben volentieri
la "ramanzina" :-) di Loris-Kant, purché - appunto - mi si consenta poi
(magari in seguito ed in separata sede, dopo che lo Herr Professor è
arrivato alla fatidica pagina 552) di "parlare della partita", come hanno
appena fatto i miei illustri interlocutori.
Perché se è vero che le cose stanno come dice Loris-Kant, cioè che quella
"certezza" si può intendere come tale soltanto all'interno di un discorso
condiviso che viene portato avanti nell'ambito di una specifica comunità,
allora ogni "certezza" risulta essere *relativa* ad un determinata comunità.
Anche in questo ng ci sono un certo numero di presupposti più o meno
espliciti sui quali in qualche modo nel corso degli anni ci siamo messi
d'accordo, e che presentiamo ogni volta con grande sicurezza, sapendo
che su quelli non "salterà su" nessuno dei nostri interlocutori abituali.
Tuttavia ogni tanto capita qualche lettore estemporaneo, di passaggio, che
resta basito e fa degli interventi magari educati il cui senso è tuttavia
più o meno il seguente:
«Sentite un po', qua date tutti per scontato una serie di presupposti su cui
qualunque persona comune avanzerebbe non poche riserve. Mi sembrate
una di quelle sette in cui ci si dà ragione l'uno con l'altro su cose che
lasciano a bocca aperta qualunque persona norm... ehm, comune.»
(Predi ad esempio me e Marco, che da qualche annetto ce ne stiamo bellamente
a discutere se "io" e "lui" esistiamo veramente, e nel frattempo continuiamo
a scambiarci dei post con tanto di firma sotto. Se non siamo matti noi due,
chi lo è? :-) )
Dunque che cosa è questa "ragionevolezza" se non un sistema di presupposti
sui quali una certa comunità ha trovato un accordo dopo che coloro che ne
fanno parte si sono stufati di tenersi reciprocamente per le palle in uno
stato di totale impotenza?
Qualche giorno fa ho rivisto un amico psicanalista freudiano che non vedevo
da tempo, e ci siamo "sfogati" un po' a fare una bella lettura
psico-socio-antropo-logica squisitamente freudiana dei recenti sviluppi
delle dinamiche mondiali. Tu più o meno hai presente che piega prendono
queste discussioni: quasi per ogni cosa salta fuori la componente "anale",
quella "fallica", eccetera, e alla fine sembra di assistere ad un incontro
dei membri della associazione Maniaci Sessuali Anonimi.
Dopo un po' che stavamo parlando io ho fatto una lunga pausa con tanto
di sospiro e gli ho detto: «Certo che se ci ascoltasse qualcuno direbbe che
siamo due matti. E d'altra parte come fai tu ad essere certo che questa
nostra interpretazione del mondo non sia una folie à deux? Quale differenza
poni fra ciò che stiamo facendo ora e ciò che feremmo se ci incontrassimo
per confidarsi l'un con l'altro le ultime Verità che Dio in persona ci ha
rivelato mentre passeggiavamo sulla collina dietro casa?»
Ora, il mio amico è un po' distante da me da questa pratica costante del
"dubbio", il che a volte lo rende un po' insofferente. Tuttavia siccome non
è certamente uno stupido sono riuscito a trascinarlo - obtorto collo - in
questa discussione, e alla fine abbiamo convenuto che se quella differenza
la si poteva trovare essa poteva stare solo a quela meta-livello, ad esempio
nella disponibilità ad applicare i nostri criteri analitici alla nostra
stessa analisi, eccetera. Insomma, il solito disastro ricorsivo ed
autoreferenziale dal quale non se ne viene mai fuori, e mi sembra che su
questo tu ed io concordiamo, il che equivale a dire che è "certo" :-)
Qui mi viene utile il fatto che tu a tutte quelle robe degli strizzacervelli
frediani "non ci credi", perché in questo modo puoi avere il distacco
necessario per renderti conto che in realtà quella "differenza" che stavamo
cercando noi non c'è (questo il mio amico non lo accetterebbe), e che per
giocare "il gioco di Freud" bisogna accettare comunque delle regole che si
sono imposte nella comunità di coloro che lo giocano.
Bene, ma allora, visto che fermandoci a parlare della partita abbiamo
stabilito che ogni "certezza" si dà solo all'interno di una comunità che si
è già accordata su quel punto, mi sembra che ci ritroviamo daccapo con
la conclusione del mio articolo precedente, quando scrivevo:
«Dunque, sforzandomi di essere kantiano, razionale e ragionevole, sono
arrivato a concludere che il meglio che si possa fare per scrivere un
discorso lungo che non sia destinato ad essere riscritto infinite volte,
consiste nel dialogare in due, fermarsi ad ogni affermazione e chiedere
ogni volta se il nostro interlocutore è d'accordo, per poi andare avanti.»
Non ti pare che siamo tornati lì?
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> Peraltro egli dice anche, esplicitamente, che tutto quello che dice nel
> Discours vale per lui. Alcuni passi della sesta parte (ma anche della
> prima) sono molto chiari e categorici su questo...
Due note:
1)
Se è proprio così, cioè se *tutto quel che dice* nel Discorso vale *solo per
lui*, e se dunque il Discorso vuole essere solo una sorta di "diario intimo"
che non ha alcuna pretesa di mettere le mani sul "discorso pubblico" allora
a me sta bene: sottoscrivo ogni singola parola del Discorso. Così come
sottroscrivo ogni singola parola di qualunque discorso "soggettivo",
"intimo", "personale", o anche qualunque "rivelazione privata" dei mistici.
Ma solo se c'è veramente la "clausola liberatoria" che dicevi :-)
2)
C'è una cosa che non mi è chiara. Se è vero che *tutto quel che dice* nel
Discorso vale *solo per lui*, come mai si preoccupa di quello che potrebbero
inventarsi gli scettici? Che gliene frega a lui?
Se è vero che
> tanto chi la pensa diversamente non si farà mai convincere
allora questo vale anche per lui: ha pensato con la sua testa, ha trovato
degli argomenti che egli trova convincenti, che cosa gliene frega di cosa si
mettono ad inventare gli scettici?
--
Saluti.
D.
Loris Dalla Rosa
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto nel messaggio
>> Il gioco di Kant, come il gioco di tutti, e' quello di continuare un
>> gioco
>> gia' iniziato da altri. Quella che possiamo giocare non e' mai la partita
>> a scacchi dall'inizio alla fine: ognuno inizia a giocare dal centro della
>> partita, ed e' illusorio pensare di risalire a come sia iniziata. E' a
>> questo punto medio, che illusoriamente crediamo sia l'inizio della
>> partita, che iniziamo a giocare. Vogliamo, caro Davide, continuare la
>> partita?
> Bene, allora la mia prossima mossa consiste nel fermarmi un attimo
> a parlare della partita :-) D'altra parte lo hai fatto anche tu: ti sei
> fermato a spiegarmi che questa partita si gioca nel punto medio,
> che è illusorio pretendere di tornare all'inizio, eccetera.
Ok. Ti rammento pero' che nelle partite di scacchi c'e' sempre un terzo
giocatore: il tempo:-)). E la cosiderazione meno umoristica e' che quel
terzo giocatore c'e' sempre di mezzo anche nelle faccende della vita. Per
cui, come gia' osservavo, se volessimo prenderci la briga di definire la
definizione della definizione della definizione..., avremmo bisogno di
un'eternita'; se poi volessimo interpretare l'interpretazione
dell'interpretazione dell'interpretazione..., avremmo bisogno di un paio di
eternita'; e se poi sorgesse il problema se due eternita' in verita' non
siano che un'unica eternita', avremmo bisogno di un'altra eternita' che
forse sarebbe un'unica eternita'... E badiamo bene che questi problemini non
rischiano di affliggere solo gli illustri partecipanti al convegno di cui
dici sotto, ma perfino una verduraia, se tu, di fronte a una confezione di
patate da un chilo al prezzo di ben 4 euro, scandalizzato per l'aumento dei
prezzi le chiedessi un po' sarcasticamente solo un terzo di quella
confezione; ma non un terzo cosi' per per dire, bensi' proprio Kg
0,333333333333... Al che la verduraia risponderebbe: "Caro signore,
l'accontentero' ben volentieri, ma sappia che non le costera' 1,33 euro, ma
esattamente 1,3333333333... euro".
:-)
Mah, probabilmente, invece, Kant fiuterebbe subito la maliziosita' del tuo
inganno, rispondendo cosi': "Caro signore, come fa Lei a dire di non
riuscire a seguirmi sul termine "esperienza", quando, visto che mi cita, e'
riuscito a seguirmi fino alla sezione IV, dove definisco la differenza tra
giudizi analitici e sintetici e dopo che ho usato il termine "esperienza"
almeno una trentina di volte? Se e' riuscito a seguirmi, fino a comprendere
la differenza tra analitico e sintetico, non puo' non aver capito
cosa si intende per esperienza; se invece e' arrivato fin li' senza
seguirmi, allora non ha compreso quella differenza e non puo' contestarmi il
termine "esperienza" riferendosi a un giudizio che presuppone tale
differenza".
Ma questo Kant eh!? Temo che invece Hume, notoriamente un po' ipocondriaco,
sarebbe stato *senza dubbio* molto piu' laconico:-))
> Spero che possa andare, perché io credo di poter accogliere ben volentieri
> la "ramanzina" :-) di Loris-Kant, purché - appunto - mi si consenta poi
> (magari in seguito ed in separata sede, dopo che lo Herr Professor è
> arrivato alla fatidica pagina 552) di "parlare della partita", come hanno
> appena fatto i miei illustri interlocutori.
> Perché se è vero che le cose stanno come dice Loris-Kant, cioè che quella
> "certezza" si può intendere come tale soltanto all'interno di un discorso
> condiviso che viene portato avanti nell'ambito di una specifica comunità,
> allora ogni "certezza" risulta essere *relativa* ad un determinata
> comunità.
Mi pare molto azzardata la tua deduzione. Un conto e' la comprensibilita'
del discorso, un altro la certezza che quel discorso eventualmente mostra.
Se un insegnante spiega in tedesco il teorema di Pitagora a dei ragazzi
tedeschi, quel teorema e' valido solo per i tedeschi?
> Anche in questo ng ci sono un certo numero di presupposti più o meno
> espliciti sui quali in qualche modo nel corso degli anni ci siamo messi
> d'accordo, e che presentiamo ogni volta con grande sicurezza, sapendo
> che su quelli non "salterà su" nessuno dei nostri interlocutori abituali.
> Tuttavia ogni tanto capita qualche lettore estemporaneo, di passaggio, che
> resta basito e fa degli interventi magari educati il cui senso è tuttavia
> più o meno il seguente:
>
> «Sentite un po', qua date tutti per scontato una serie di presupposti su
> cui
> qualunque persona comune avanzerebbe non poche riserve. Mi sembrate
> una di quelle sette in cui ci si dà ragione l'uno con l'altro su cose che
> lasciano a bocca aperta qualunque persona norm... ehm, comune.»
Non mi pare che qui dentro manchino prospettive diverse e argomenti su cui
azzuffarci:-). Se non ci azzuffiamo e' perche' hai ragione tu: non siamo
persone norm... ehm, comuni:-)
> (Predi ad esempio me e Marco, che da qualche annetto ce ne stiamo
> bellamente
> a discutere se "io" e "lui" esistiamo veramente, e nel frattempo
> continuiamo
> a scambiarci dei post con tanto di firma sotto. Se non siamo matti noi
> due, chi lo è? :-) )
Mi hai escluso dalla cerchia, sono profondamente offeso!!:-))
> Qualche giorno fa ho rivisto un amico psicanalista freudiano che non
> vedevo
> da tempo, e ci siamo "sfogati" un po' a fare una bella lettura
> psico-socio-antropo-logica squisitamente freudiana dei recenti sviluppi
> delle dinamiche mondiali. Tu più o meno hai presente che piega prendono
> queste discussioni: quasi per ogni cosa salta fuori la componente "anale",
> quella "fallica", eccetera, e alla fine sembra di assistere ad un incontro
> dei membri della associazione Maniaci Sessuali Anonimi.
>
> Dopo un po' che stavamo parlando io ho fatto una lunga pausa con tanto
> di sospiro e gli ho detto: «Certo che se ci ascoltasse qualcuno direbbe
> che
> siamo due matti. E d'altra parte come fai tu ad essere certo che questa
> nostra interpretazione del mondo non sia una folie à deux? Quale
> differenza
> poni fra ciò che stiamo facendo ora e ciò che feremmo se ci incontrassimo
> per confidarsi l'un con l'altro le ultime Verità che Dio in persona ci ha
> rivelato mentre passeggiavamo sulla collina dietro casa?»
Infatti io mi guardo bene dal dare dei matti ai credenti, non fidandomi
troppo del loro "porgi l'altra guancia". Insomma non mi fido dei loro gesti
inconsulti:-))
> Ora, il mio amico è un po' distante da me da questa pratica costante del
> "dubbio", il che a volte lo rende un po' insofferente. Tuttavia siccome
> non
> è certamente uno stupido sono riuscito a trascinarlo - obtorto collo - in
> questa discussione, e alla fine abbiamo convenuto che se quella differenza
> la si poteva trovare essa poteva stare solo a quela meta-livello, ad
> esempio
> nella disponibilità ad applicare i nostri criteri analitici alla nostra
> stessa analisi, eccetera. Insomma, il solito disastro ricorsivo ed
> autoreferenziale dal quale non se ne viene mai fuori, e mi sembra che su
> questo tu ed io concordiamo, il che equivale a dire che è "certo" :-)
> Qui mi viene utile il fatto che tu a tutte quelle robe degli
> strizzacervelli
> frediani "non ci credi", perché in questo modo puoi avere il distacco
> necessario per renderti conto che in realtà quella "differenza" che
> stavamo
> cercando noi non c'è (questo il mio amico non lo accetterebbe), e che per
> giocare "il gioco di Freud" bisogna accettare comunque delle regole che si
> sono imposte nella comunità di coloro che lo giocano.
>
> Bene, ma allora, visto che fermandoci a parlare della partita abbiamo
> stabilito che ogni "certezza" si dà solo all'interno di una comunità che
> si
> è già accordata su quel punto, mi sembra che ci ritroviamo daccapo con
> la conclusione del mio articolo precedente, quando scrivevo:
Adesso permetti a me di dubitare:-). Su questo non sono d'accordo, come ho
detto prima. L'accordo di una comunita' non e' la verita' di cio' su cui si
e' d'accordo. Possiamo accordarci sul linguaggio, il significato dei termini
ecc., chiarendo tutto questo; ma in tale chiarimento emergono chiari sia le
verita' che gli errori. Non possiamo pretendere che, se ci accordiamo che la
somma degli angoli interni di un triangolo e' 200 gradi, questo sia vero.
> «Dunque, sforzandomi di essere kantiano, razionale e ragionevole, sono
> arrivato a concludere che il meglio che si possa fare per scrivere un
> discorso lungo che non sia destinato ad essere riscritto infinite volte,
> consiste nel dialogare in due, fermarsi ad ogni affermazione e chiedere
> ogni volta se il nostro interlocutore è d'accordo, per poi andare avanti.»
> Non ti pare che siamo tornati lì?
Si', ma non ci siamo tornati invano. L'analisi della partita rivela questo
punto debole, nascosto nella tua ultima affermazione:
<<chiedere ogni volta se il nostro interlocutore è d'accordo, per poi andare
avanti>. L'errore nascosto, secondo me, consiste nel pensare che "accordo"
implichi "verita'". E' come pensare che, se due osservatori della partita
sono concordi circa la prossima mossa da fare, questo escluda che la mossa
sia sbagliata e si sbaglino tutti e due.
Un saluto,
Loris
L
Davide Pioggia wrote:
[...]
>
> Ora che siamo arrivati, torniamo indietro all'inizio, quando ti dicevo che
> quella cosa che tu hai descritto come "filosofia" certi psicologi la
> metterebbero nei loro manuali di psicopatologia. La questione cruciale è
> proprio quella della *libertà*. Per lo psicologo non è importante il fatto
> che una componente della tua personalità sia capace (o desiderosa) di vivere
> in contemplazione del "problema". Ciò che è importante è che "Tu" possa
> ridurti ad essere "agito" totalmente da quella personalità, perdendo quella
> libertà che è propria dell'"Io".
>
> Questa cosa da qualche tempo comincia ad essere chiara anche agli
> psichiatri, che pure hanno sempre avuto un approccio più "medico" con il
> disturbo psichico. Così già negli anni '60 lo psichiatra francese Henry Ey
> scriveva che «le patologie organiche sono minacce alla vita, le malattie
> mentali sono attentati alla *libertà*», e qualche anno dopo il suo collega
> italiano Gian Carlo Reda ribadiva che «la psichiatria è dunque ancora la
> scienza medica che studia la perdita della *libertà* dell'uomo malato e si
> preoccupa di fargliela riavere» [asterischi miei, citati in L. Secchiaroli,
> _Principi di psichiatria_, Carocci 2005].
>
> --
> Saluti.
> D.
Sarà colpa di Solania, sarà colpa di altro ..
il tema toccato mi sembra che investighi molto la relazione tra l'id e
la sofia, più che essere eminentemente discorso sulla sofia.
Sperando anche di non perdermi in un mare di parole, anch'io -nella
catacomba dei 4 o 5 che si riuniscono fuori dal senso comune ad
esaminare "il problema"- dirò una riflessione:
Hai centrato -secondo me- bene il fatto che sappiamo poco o nulla delle
relazioni tra ciò che il nostro pensiero esamina (contemplazione) e ciò
che il nostro pensiero decide di fare suo (id-entificazione).
Manchiamo -però- nella capacità di gestire -per il 99% della
popolazione- dei rudimenti di base.
Se una madre accoltella un figlio di 7 anni e l'altra figlia di 9
telefona al padre idraulico che la madre è matta .. al più sappiamo
"sedare" la madre e metterla in stato di arresto in una sezione
psichiatrica di un ospedale.
Non sono parole che gridano vendetta? .. nel silenzio di investigare
come un tale *orrore* possa configurarsi nella normalità della vita
quotidiana(?) (o nella psicopatologia della vita quotidiana?)
Ma il giornalismo non ritiene di entrare nei dettagli, né sanno farlo
gli "specialisti" che si fermano di fronte alle frasi sconclusionate del
"il Signore me lo aveva detto" .. o ridicolaggini -pur vere- similari.
La Psicologia è temuta come equilibrio delicato -mediamente- da non
perturbare.
Una cosa da investigare -al più- se si è in parte "disturbati" per
qualche causa che ci metta in difficoltà rispetto ad una norma.
E' lì -a mio avviso- la fondazione che ci impedisce di poter/saper
gestire la immaginazione (staremmo esaminando la "storia della
immaginazione", mi sembra), e con lei -immaginazione- il senso della
parola libertà.
Confondiamo -ne sono convinto- la parola libertà con la parola
normalità.
Quando diciamo: "ma perché io non posso esser libero di fare questo?"
(Mi astraggo persino -se mi consentite- anche di specificare *cosa*,
proprio per mettere in luce "il fare strategico").
Non ci stiamo riferendo al diritto di avere, anziché a quello di essere?
Ossia: non agiscono -in noi- le spinte potenti del *senso comune* che ci
dicono che avremmo diritto di accedere alla libertà, come potere di
"prenderci (avere) delle libertà"(?), (di essere un "popolo delle
libertà"?)
: - )
Quindi non abbiamo investigato (ordinariamente, nella popolazione media)
-secondo la mia teoria- la linea di demarcazione che traccia il confine
tra il diritto di esaminare (ed esaminare anche -quindi- l'orrore, ciò
che non condividiamo) & il diritto di accogliere (avere, fare nostro).
Sul fatto che vi sia una *frontiera fissa* (tra contemplare &
accogliere) in cui siamo certi che "respingeremo le vittime sacrificali
e sceglieremo gli antibiotici"(che era l'esempio di Davide preso a
campione, in una teoria della misura non perfezionabile), è il
*pregiudizio* della necessità della coesistenza "sia del relativismo/
sia del dogmatismo", in noi.
Ma tale frontiera è ***mobile***, è nel fatto che sia mobile!!! risiede
la nostra "dignità divinamente ordinaria" di persone in grado di
intendere e volere non una tantum, ma *in progress*, finché siamo vita,
mutazione, spostamento in avanti o indietro quella frontiera tra ciò che
esaminiamo o respingiamo .. andando a vedere le ragioni per cui sarebbe
il caso di farlo.
Ciò che è detestabile, allora, non andrebbe temuto -> ma tolto dal
pathos, perché non ha una sua potenza di contaminazione obiettiva, ma
solo soggettiva e tanto più potente quanto più i nostri strumenti sono
deboli e non avvezzi allo studio della norma e della patologia.
Anziché "temere che troppe voci vi siano nella nostra mente",
bisognerebbe cominciarsi a porre il problema di saper esaminare «cosa
abbiamo da dire che sia degno di essere accolto e perché».
In tal senso la *sorella matta* della filosofia, la psicologia,
rientrerebbe a giusto titolo nel consesso di coloro che abbiano delle
cose da dire e non solo quando siamo su un letto di ospedale.
Ciao Davide,
grazie dell'occasione,
Lino
Marco V.
>Non possiamo pretendere che, se ci accordiamo che la
> somma degli angoli interni di un triangolo e' 200 gradi, questo sia vero.
Devo ancora delle risposta ad entrambi, per cui forse farei bene a starmene
zitto. Ma è che due matti se ne tirano sempre un terzo appresso:-). Io sono
d'accordo con te, Loris, su quello che dici qui sopra. Ma poi non possiamo
sottrarci alla *più* matta delle domande: *perché*? Credo che un
"consensualista" - un assertore, cioè, della tesi della identità di verità
ed accordo - non potrebbe che rispondere in questo modo:
<<non possiamo pretenderlo, perché *non riusciamo proprio* ad accordarci; e
se non riusciamo ad accordarci, è perché ci siamo *già* accordati in un modo
che implica la impossibilità dell'accordo sui 200 gradi come somma degli
angoli etc. Tale impossibilità fa cioè parte della grammatica attuale di
ogni accordo. Ma tale impossibilità non va letta come una impossibilità che
si collochi al di là dell'accordo, e la cui considerazione falsifichi dunque
la teoria della verità come accordo. Infatti quel che va detto è che noi ci
siamo di fatto *accordati per non accordarci* sui 200 gradi come somma
etc.>>.
Se ci fai caso, una simile spiegazione corrisponde ad una sorta di elenchos
"indebolito", cioè "storicizzato": accordarsi sui 200 gradi come somma etc.
richiede una grammatica che contiene la traccia dell'accordo, della
stipulazione che verrebbe rimossa dall'accordo sui 200 gradi come somma
etc.; ma nulla impedisce che la trasformazione della grammatica del
linguaggio renderà possibile quella stipulazione.
Molto wittgensteiniano.
Ma tornando a noi. Come la certezza, tra le mani di Davide si era
trasformata in un limite dell'immaginazione, così la verità, tra le mani del
"consensualista"[**], deve trasformarsi nel limite dell'accordo.
Ma allora credo che le obiezioni alla trasformazione della certezza in
limite dell'immaginazione conservino, nel loro senso, la loro validità -
almeno la validità *di obiezioni* - nei confronti della trasformazione della
verità in limite dell'accordo. Infatti dovremmo subito parlare, rispetto
alla somma degli angoli interni di un triangolo, della *pluralità* di
geometrie (c'è la euclidea, ma anche quella non euclidea). Ciascuna di
queste geometrie svolgerà il ruolo del "contesto". E' possibile accordarsi
rispetto al contesto "*euclideo*" in modo tale che la somma degli angoli
interni di un triangolo sia differente da un angolo piatto? Moltiplicazione
del senso. Il problema non solo è lo stesso del nostro precedente problema,
ma è "lo stesso". Già, ma allora, essendo il problema "lo stesso", è un
problema che esso sia *lo stesso*. Parafrasandoti: gettando quanta più
benzina possibile sul fuoco del problema, esso sembra spegnersi. La
filosofia pompa acqua pompando il problema.
[**]
Comunque, alla teoria "consensualista" della verità mancherà sempre la
verità. Essa asserisce che la verità è l'accordo. Ma allora, se ci
accordiamo su tale teoria, proprio per questo non possiamo asserire che essa
sia vera, perché il predicato di verità rimarrà imprigionato al livello
"inferiore", e non sarà disponibile per la teoria.
Un saluto,
Marco
Marco V.
>[...] Come faccio ad essere sicuro di tutto ciò? Te lo detto: *non mi viene
>in
> mente* nessun discorso che sia "essenzialmente diverso" da tutti gli
> altri,
Su questo (che secondo me cattura il problema fondamentale di cui stiamo
discutendo), tenderei ad essere d'accordo con te. Ci sarebbe però un ma. E
sarebbe il seguente. Ogni discorso è un discorso, certo. Ma c'è un discorso
speciale, ed è quello che enunciando la condizione di possibilità del
discorso stesso, si costituisce come quel discorso la cui negazione - in
quanto anche la negazione è discorso - è autonegazione.
Il concetto di un simile discorso - che mi sembra, come concetto, chiaro e
distinto; e che è ovviamente il concetto del discorso suscettibile di una
"difesa" elenctica dalla propria negazione - implicherebbe la bipartizione
della totalità dei discorsi in due classi: da una parte quelli la cui
negazione *non è* autonegazone(chiamiamo N questa classe); dall'altra parte,
quelli, appunto, la cui negazione *è* autonegazione (chiamiamo NN questa
classe).
Tanto tutti i matti:-) oramai lo sanno bene. Questa struttura discorsiva che
vorrebbe mostrare la negazione di un certo tipo di discorso come
autonegazione, è quella struttura che - da Aristotele (ma ci sono
anticipazioni già in Platone) in poi - puntualmente è saltata fuori nella
storia del pensiero occidentale, ogni volta che si è tentato di tirare il
"colpo mortale" allo scetticismo. Perciò, ci sono tre possibilità, ed è
l'ultima che elencherò, a risultarmi decisamente la più...matta e
sconcertante:
1. né la classe N né la classe NN sono classi "vuote". Alcuni discorsi
appartengono alla classe N, altri alla classe NN. E allora dobbiamo dire che
esistono discorsi "essenzialmente diversi": sono quelli che, appartenendo
alla classe NN, si comportano in modo elenctico nei confronti della loro
negazione.
2. la classe NN è una classe "vuota". Tutti i discorsi appartengono alla
classe N. Dunque tutti i discorsi sono negabili: nessun discorso è dotato
della proprietà elenctica.
3. la classe N è una classe vuota. *Tutti* i discorsi appartengono alla
classe NN, e dunque sono tali che la loro negazione non può essere altro che
autonegazione.
Questa terza possibilità è la più matta e sconcertante, perché non equivale
ad altro che alla proposizione "tutti i discorsi sono necessariamente veri".
Ovviamente, sappiamo già quale sia l'autoconfutazione cui già Aristotele e
Platone - quando hanno cercato di fare fuori Protagora - hanno cercato di
sottoporre tale proposizione (o comunque qualche proposizione strettamente
ad essa imparentata). Ma la terza possibilità ci imporrebbe di riprendere
radicalmente in mano il problema della relazione tra senso (il discorso
della insaturabilità etc.), negazione, verità. Qualcosa l'avevo già
anticipata, quando avevo detto che la negazione, per negare *realmente* una
proposizione, deve negare la proposizione nello *stesso senso* in cui la
proposizione è affermata. Ed eccolo già qui, il problemone de "lo stesso".
> Ma non sei il tipo: non hai mai le mezze misure :-)
:-). Beh sì, l'aut Caesar aut nihil è sempre stata la mia tentazione.
Via, diciamo che ogni tanto la possibilità 3. mi si presenta alla mente,
rovinando i miei sogni di "affezionato" assertore della 1.
>> Guarda, ti faccio in soldoni un discorso che quasi sconfina nella
>> psicologia:-).
>
> Orrore! :-)
Dillo forte!:-)).
> là in mezzo alle faccende un po'
> "preoccupanti" :-)
La qual cosa non dico che mi rassicura, ma certo non mi sorprende;-).
> Immagina di venirmi a trovare nel luogo in cui lavoro, e che mentre siamo
> lì
> si avvicini un mio collaboratore con qualche bel "filosofema
> paralizzante",
> di quelli che piacciono a te :-). Spero di non traumatizzarti, ma temo che
> la mia risposta suonerebbe più o meno così: «Niente cazzate, per favore,
> ché
> non abbiamo tempo!».
Ma certo. Resterei sorpreso del contrario. Poi però ti chiamerei in disparte
e ti direi: "ma sei sempre *lo stesso* Davide di ICFM, giusto?":-).
Poi, certo, leggo che alla Microsoft ci sono pause appositamente dedicate al
"cazzeggio filosofico", durante le quali i dipendenti "creativi" si dedicano
ai "problemoni". Ma quel che si cerca di fare, predisponendo queste pause, è
di spremere il limone della produttività il più possibile.
>io probabilmente
> arriverei a commettere persino dei reati pur di portare quella persona in
> un
> luogo "civilizzato" nel quale potesse essere curata con gli antibiotici.
Il che mi fa sovvenire alla mente la famosa confutazione "pragmatica"
aristotelica dello scetticismo. Quella che dice: perché voi negatori del
pdnc non vi buttate nel pozzo, visto che dite che tra lo buttarsi e il non
buttarsi non c'è differenza? Obiezione impotente, in verità.
>Se ora facciamo valere il famoso criterio secondo il quale per sapere ciò
> che "credi veramente" devi andare a vedere su cosa scommetti la tua
> esistenza nel momento in cui sei costretto a scommetterla, allora non
> faccio
> fatica a scoprire in che cosa credo.
Sicuramente. Ma ciò richiederà, appunto, che noi si sia mantenuta ferma una
certa dimensione del "senso".
>Vuol dire, ad esempio, mantenere una chiara
> consapevolezza del "problema" e allo stesso tempo essere capaci di
> battersi
> come leoni per portare via una persona cara dalla mani di coloro che
> intendono sgozzare un animale sacrificale anziché usare gli antibiotici.
Sono d'accordo con te. Anche perché rifiuto in toto, ma proprio in toto, la
determinazione della filosofia - che è visione del problema - come
"rassegnazione". Tuttavia, se ti domandassi: va bene il battersi come leoni,
ma perché non il battersi come leoni per togliere un persona cara dalle mani
di chi intende usare le trasfusioni del sangue anziché affidarsi al disegno
di Geova - se ti domandassi questo, tu che cosa mi risponderesti, se non che
la tua decisione è differente?
>Ecco, per me la
> totale libertà è questa: poter essere non tanto "qualunque cosa", ma
> *chiunque*.
*Poter* essere chiunque. Ma la libertà non può essere altro che l'esser se
stessi. In quanto tale, la follia non è altro che la negazione della
libertà - e la libertà, la negazione della follia. Non vedo immediata
contraddizione tra l'esser se stessi e l'esser chiunque - proprio perché il
"se stesso" non è quella puntualità alla identificazione con la quale
dovremmo essere imprigionati.
Tuttavia, eccolo già lì, il problema: il signor F. - quel matto geniale del
mio paesino, che passa il tempo appendendo folli manifesti per le strade del
paese - è se stesso? Se è folle, allora non è se stesso - e cioè, si
contraddice facendo quelle cose. Se è se stesso, allora non è folle.
>Ecco, Martini è uno che anziché annaspare
> disperatamente per vedere in sé solo la personalità monolitica del
> credente,
> ogni tanto si immerge nell'acqua del dubbio e ascolta le grida e persino i
> sussurri dell'ateo che in lui, dopodiché egli resta un cardinale e un uomo
> di fede.
Bene. Ma se manteniamo ferma quella dimensione del "senso" - a te
familiare - che parla della disgregazione della istituzone storica della
fede non appena si aprano "troppo" le porte, allora...Allora cosa dovremmo
dire? Che Martini può esistere, purché esista anche Ruini? Qui dobbiamo fare
attenzione a non rischiare quella forma di "ipocrisia" cui tu stesso ti eri
riferito.
> Essere incapaci di dare voce a tutte le proprie voci è una schivitù, non
> una
> libertà.
D'accordissimo. E il punto, ovviamente, sta in quel "proprie". Da cui
dipende anche la consistenza dell'autorappresentazione della psichiatria
come cura "per" la libertà.
Un saluto,
Marco
Davide Pioggia
> Credo che un "consensualista" - un assertore, cioè, della tesi della
> identità di verità ed accordo - non potrebbe che rispondere in questo
> modo:
'Azz, mi hai tolto le parole di bocca :-)
Aggiungo qualche considerazione psic... insomma, quella roba lì.
Se noi accettiamo il punto di vista "consensualista" può non essere chiaro
per quale motivo una singola persona non sia libera di credere tutto ciò che
vuole credere. Ad esempio il carcerato non dovrebbe fare altro che dire
che quelle sbarre non ci sono, ed ecco che si ritroverebbe libero.
Già, sarebbe così se l'"Io" fosse appunto un monolito, tale che ogni suo
atto fosse un atto unico che corrisponde ad un unico pensiero ed ad un unico
vissuto. Invece no, se cerchiamo di raccontarci certe cose che pure ci
sembrerebbe bello credere, salta su dentro di noi una "voce" che «grida
e sussurra», e che non molla, e che ripete: «No, non è così: Babbo Natale
non esiste!», e che potrebbe placarsi solo se l'attività della mente che
interpreta i fenomeni presentasse una "evidenza" che potesse essere
accettata come tale anche da quella "voce". E forse - chissà - quella voce
sarebbe felice di essere domata, un po' come la famosa bisbetica di
Shakespeare, che li distruggeva tutti perché stava cercando quello giusto,
e quello giusto non poteva che essere colui che fosse capace di domarla
(qui c'è il rapporto conflittuale con la "posizione passiva", eccetera; le
solite menate).
Ma è comunque un confronto "interno". Sappiamo bene che ci sono persone
che credono in Babbo Natale, per cui si sono persone che nella loro
interpretazione del mondo trovano tutte le evidenze necessarie a mettere a
tacere tutte le voci che protestano contro Babbo Natale. Conosco delle
persone che - da che erano atee o dicevano di essere tali - hanno cominciato
a credere per un "segno concreto", interpretato come "miracolo", mentre io
credo che una certa mia vocina pestifera e... bisbetica :-) farei fatica a
metterla a tacere anche se arrivasse Uno a dividere le acque del mare fra
Rimini e Riccione con la semplice imposizione delle mani.
Il fatto è che "Io", "qui dentro", sono alle prese con schieramenti di
maggioranza e opposizione, con partitini che fanno da ago della bilancia,
eccetera, che sono strutturati in modo completamente diverso dai tuoi
e da quelli di Loris. E quando io, tu, Loris ed altri ci incontriamo per
confrontare le nostre "ragioni", ognuno di noi in quel momento si fa
portavoce di un certo "governo" che governa grazie a certi equilibri, per
cui proprio non può permettersi di "tornare a casa" con certi risultati, e
se proprio non può fare a meno di farlo, deve trovare il modo e i mezzi di
essere molto convincente, come quando i ministri del nostro governo tornano
dalla Commissione Europea con delle brutte nuove per gli altri ministri.
Tenuto conto che il tuo incubo maggiore, la tua bestia nera, è il "sei
miliardi e passa di opinioni individuali" io - dispettoso come sono - ti sto
prospettando una interpretazione nella quale qualunque "individuo" (in senso
generico, fosse pure un soggetto storico) si configura come un equilibrio di
più "voci", le quali sono composte da altre "voci", e così via, e ad ogni
livello l'equilibrio è possibile solo se si impongono delle strutture capaci
di "contenere" quelle "voci". Nel caso degli stati nazionali queste
strutture sono i parlamenti o le diete o le corti, nel caso del singolo
essere umano è l'"Io" e così via (ché ci sarebbero altri livelli che non
nomino per pudore).
Insomma l'"apoteosi del parlamentarismo", l'incubo di ogni sana aspirazione
alla costituzione di un Impero Millenario. (Che poi - guarda caso - chi
aspira all'annullamento della individualità a favore dello Stato è anche uno
che spesso è del tutto incapace di ascoltare le sue "voci", e quando poi
crolla e non può fare a mano di farlo viene "agito" da esse, mentre magari
uno più sereno le accoglie e le gestisce. Che sia un altro dei soliti
"paradossi"? :-) )
Il punto è che ognuna di queste voci, di per sé, se presa isolatamente,
è "delirante". Anche la voce che grida: «No, non c'è Babbo Natale!», non
lo fa perché si sottopone serenamente al "principio di realtà", ma lo fa
gridando, lo fa per passione, e magari potremmo scoprire che quella passione
è esplosa un anno che a Natale avevamo litigato con il nostro Babbo.
Il "principio di realtà" è semplicemente una attività sintetica dell'"Io",
che riesce a far convivere tutte quelle voci creando ogni volta un
equilibrio.
Dopodiché per qualche ragione miracolosa vediamo che, nonostante
il "delirio" delle singole voci, in qualche modo l'equilibrio raggiunto ci
consente di esistere come individui e come comunità, e questo forse lo
possiamo prendere come una lontanissima e quasi impercettibile eco di
qualcosa che trascende la psiche, che esiste indipendentemente da essa.
Ma senza allargarci troppo, eh? :-)
--
Saluti.
D.
Davide Pioggia
> Invece no, se cerchiamo di raccontarci certe cose che pure ci sembrerebbe
> bello credere, salta su dentro di noi una "voce" che «grida e sussurra», e
> che non molla...
Ho dimenticato di dire una cosa che mi sembra importante.
Prendi i dialoghi di Platone. Rileggili attentamente cercando di non farti
condizionare troppo dalla tradizione filosofica. La storia della filosofia,
nella sua miseria, si è sempre sforzata di trovare in ognuno di essi "chi
era Platone", relegando tutti gli altri al ruolo di "oppositori di Platone".
Così se leggi un testo di storia della filosofia esso non ti descrive le
varie "persone" che compaiono nei dialoghi, ma ti dice "come la pensava"
Platone su ogni singolo problema e come confutava tutte le tesi contrarie
alla "sua".
Questo metodo, che io trovo in generale estremamente riduttivo, in alcuni
casi fallisce proprio, e si resta con il dubbio su "chi sia Platone".
Inoltre anche quando non fallisce, si trova spesso una tale profondità e
lucidità nella esposizione delle "tesi avverse", e una tale ingenuità nella
esposizione delle "tesi proprie" che si resta meravigliati e affascinati di
fronte ad una mente che riesce a negare un ragionamento lucido e profondo
a favore di una emerita cazzata, dopo aver esposto il primo in modo così
brillante che ancora oggi non sappiamo come replicare, mentre la cazzata si
è manifestata come tale già da secoli o addirittura millenni.
--
Saluti.
D.
qf
> qf:
>
>> Peraltro egli dice anche, esplicitamente, che tutto quello che dice nel
>> Discours vale per lui. Alcuni passi della sesta parte (ma anche della
>> prima) sono molto chiari e categorici su questo...
>
> Due note:
>
> 1)
>
> Se è proprio così, cioè se *tutto quel che dice* nel Discorso vale *solo
> per
> lui*, e se dunque il Discorso vuole essere solo una sorta di "diario
> intimo"
> che non ha alcuna pretesa di mettere le mani sul "discorso pubblico"
> allora
> a me sta bene: sottoscrivo ogni singola parola del Discorso. Così come
> sottroscrivo ogni singola parola di qualunque discorso "soggettivo",
> "intimo", "personale", o anche qualunque "rivelazione privata" dei
> mistici.
> Ma solo se c'è veramente la "clausola liberatoria" che dicevi :-)
«Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la méthode que chacun doit
suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle
sorte j'ai taché de conduire la mienne.»
L'avevo riportato quindi quasi testualmente.
«Ceux qui se mêlent de donner des préceptes se doivent estimer plus habiles
que ceux auxquels ils les donnent; et s'ils manquent en la moindre chose,
ils en sont blâmables. Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire,
ou, si vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques
exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres
qu'on aura raison de ne pas suivre, j'espère qu'il sera utile a quelques uns
sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise.
Questa è la prima parte. Molto chiara, mi pare.
La sesta parte è dedicata in gran parte a spiegare le ragioni per cui
Cartesio si sente tenuto comunque a pubblicare, in particolare per
raccogliere obiezioni -- anche se, dice, finora ne ho raccolto solo di molto
generiche - e per lasciare a chi seguirà (e gli crede) degli spunti per fare
meglio e più di lui. Quindi non si tratta solo di un "diario intimo": un
diario destinato, semmai, a degli eredi che raccolgano il testimone.
> 2)
>
> C'è una cosa che non mi è chiara. Se è vero che *tutto quel che dice* nel
> Discorso vale *solo per lui*, come mai si preoccupa di quello che
> potrebbero inventarsi gli scettici? Che gliene frega a lui?
Semplice, mi sembra: le critiche a ciò che ha scritto non sono mancate, e
Cartesio non si è sottratto al compito di rispondere (Commentaires). E, come
dice nella sesta parte, la critica gli è utile (come a chiunque sia
intellettualmente onesto) per mettere a punto e persino cambiare la propria
posizione se del caso. Dovrei riportare quasi per intero la sesta parte e
ovviamente non lo farò.
> Se è vero che
>
>> tanto chi la pensa diversamente non si farà mai convincere
>
> allora questo vale anche per lui: ha pensato con la sua testa, ha trovato
> degli argomenti che egli trova convincenti, che cosa gliene frega di cosa
> si mettono ad inventare gli scettici?
Se tu dimostri un teorema e qualcuno viene a dirti che la tua dimostrazione
è fasulla, non ribatti con gli strumenti che hai? E lo fai "per te" oppure
"per gli scettici", oppure lo fai per chi ascolta sia te sia gli scettici e
giudica?
Insomma, se ti accusano a tuo parere ingiustamente, tu rinunci all'avvocato
perché sai di essere nel giusto?
E guarda che al tempo di Cartesio non c'era meno ferocia di oggi nella
cosiddetta "comunità scientifica", tanto più che dominava "la scuola" (anche
oggi, ma ha cambiato bandiera), che era il principale "scettico" sulla
piazza, come sapeva bene Galileo.
Bisogna notare cioè -- anche per aggiustare un po' la mira del topic -- che
gli scettici come li intendiamo noi (tipo Hume) arrivano dopo quasi un
secolo, e che gli scettici del tempo di Cartesio erano invece gli
"aristotelici", con la loro armata di inquisitori.
Saluti
qf
Loris Dalla Rosa
"Marco V." <marvas...@yahoo.it> ha scritto nel messaggio
>>Non possiamo pretendere che, se ci accordiamo che la
>> somma degli angoli interni di un triangolo e' 200 gradi, questo sia vero.
> Devo ancora delle risposta ad entrambi, per cui forse farei bene a
> starmene
> zitto. Ma è che due matti se ne tirano sempre un terzo appresso:-).
Benissimo cosi' invece! In piu' matti siamo e piu' probabile e' che salti
fuori almeno una verita':-))
Si', molto wittgensteiniano, e molto soggetto al *dissenso*. Dissenso che
potrebbe esprimersi nell'osservazione che fai tu in calce (non la taglio), e
anche con altre argomentazioni: la teoria della verita' come consenso (la
sua concezione "performativa" semplificata al massimo, insomma), che come
tutte le teorie presenta aspetti "buoni", e' attaccabile da parecchi lati.
Lasciamo
perdere il fatto che, come ogni teoria di buona famiglia, non e' immunizzata
contro il paradosso del mentitore, o almeno non lo e' nell'uso che qui mi
pare se ne faccia, cioe' di vero=condiviso. Paradosso che nel caso potremmo
chiamare "paradosso del Bastian contrario" (il quale afferma "io non sono
mai d'accordo"); che performativamente e' molto piu' forte di "io dico
sempre il falso", perche' il Mentitore e' *condannato* al silenzio per
uscire dalla ricorsivita' (puo' fare un'infinita' di asserzioni false, ma
non deve fare quell'asserzione che lo ha reso famoso), mentre il "Bastian
contrario" e' *salvato* dal silenzio. Infatti puo' dire "io non sono mai
d'accordo", e di fronte alla contestazione che riporti tu (l'"elenchos
indebolito" di cui parli , molto acutamente) assumere il silenzio come
risposta, cioe' come rifiuto della grammatica linguistica pre-supposta
nell'esprimere quell'asserzione. Il silenzio assume una valore comunicativo
di dissenso inespresso verso l'esprimibilita' stessa, per cui il "Bastian
contrario" e' paradossale quando parla, e *performativamente* non e' piu'
paradossale quando tace.
Del Mentitore possiamo dire che non puo' realmente esistere, e' una stramba
invenzione dei logici, della quale solo dei matti come noi possono perdere
tempo a discutere; ma possiamo dire la stessa cosa del "Bastian contrario"?
Dobbiamo mettere in dubbio il detto comune (altrimenti che matti saremmo?)
che dice "chi tace acconsente"; altrimenti dovremmo concludere che perfino
le maggioranze silenziose sono invenzioni di quei pazzi perditempo dei
logici.
Ecco... dicevo di lasciar perdere questo... e invece su questo mi sono
dilungato!. Roba da matti!:-)
> Ma tornando a noi. Come la certezza, tra le mani di Davide si era
> trasformata in un limite dell'immaginazione, così la verità, tra le mani
> del
> "consensualista"[**], deve trasformarsi nel limite dell'accordo.
> Ma allora credo che le obiezioni alla trasformazione della certezza in
> limite dell'immaginazione conservino, nel loro senso, la loro validità -
> almeno la validità *di obiezioni* - nei confronti della trasformazione
> della
> verità in limite dell'accordo. Infatti dovremmo subito parlare, rispetto
> alla somma degli angoli interni di un triangolo, della *pluralità* di
> geometrie (c'è la euclidea, ma anche quella non euclidea). Ciascuna di
> queste geometrie svolgerà il ruolo del "contesto".
Dico subito che saro' lungo (cosi' magari saro' breve:-)). E' qui il punto
che volevo sviluppare di piu', perche' quanto ho scritto sopra si riferisce
a un mero "consensualismo", che e' l'interpretazione piu' ingenua di una
teoria della verita' performativa, la quale ha un suo caposaldo nel concetto
di "contesto". Conciliare tale teoria con il mero consensualismo,
nell'immediatezza dell'eguaglianza vero=condiviso, non e' operazione facile
e so bene che Davide lo sa. Il problema e' se siamo *liberi* o *costretti*
ad accordarci. Messo in questi termini la "verita'" sarebbe la costrizione
dell'accordo pregresso di cui dicevi sopra e anche quella che conseguira'
domani al nostro accordarci di oggi, la "falsita'" la liberta' del nostro
dissenso di oggi verso la costrizione pregressa e quella di domani. Siamo in
una logica bivalente dove il valore V e' rimpiazzato da C="consenso" e F da
D="dissenso". Possiamo anche scambiare i valori tra di loro, cosa che
esprime una doppia interpretazione della liberta', come libera volonta' di
essere cio' che si e', e libera volonta' di essere cio' che vorremmo essere;
su questo dovremmo accordarci. In ogni caso siamo in una logica dialettica
liberta'/costrizione del "consensualismo", che (oltre a non far piacere a
Davide:-)) incontra notevoli difficolta' in quella teoria della verita'
performativa, di cui il mero "consensualismo" e' il figlio piu' gracile ed
ingenuo. A questa teoria vorrei dedicare qualche riflessione.
Ho sentito ieri sera Prodi (a "Che tempo che fa") rispondere
spiritosamente alla domanda, altrettanto spiritosa, di Fazi ("Quando cadra'
il governo Prodi?"), piu' o meno cosi': "Domani! Prodi cadra' domani; cosi'
potrei durare in eterno" (non e' stato ancora inventato l'emoticon che qui
possa esprimere il sorriso accompagnatorio di Prodi:-)). Risposta senz'altro
spiritosa, ottimo esempio di una logica a la Strawson. Riflettiamoci un po'.
Questa logica distingue nelle proposizioni un livello enunciativo (che pone
il contenuto semantico) e uno pragmatico-contestuale che fa riferimento al
soggetto che parla, alle condizioni... insomma a quel "contesto" che e'
l'attuale cavallo di battaglia di Davide. Se io dico "Il presidente del
Consiglio e' un
idiota", e' vera o falsa? "Condivisibile" o "non-condivisibile"? Dipende
dal contesto; in questo caso mettiamo il quadro cronologico in cui un
presidente del Consiglio succede a un altro. Di questi presidenti
consideriamone anche solo due, che chiamero' con due lettere prese a caso,
"B" e "P". Dicendo
quella frase e prescindendo dal contesto, posso aver detto che B e' un
idiota, escludendo che P lo sia, oppure che l'idiota e' P, escludendo che
lo sia B; oppure ancora che tanto B quanto P sono idioti, interpretando che
per me essere presidente del Consiglio implica essere un idiota. Se poi
nella cronologia ci sono dei "buchi", cioe' periodi piu' o meno lunghi di
crisi di governo, in cui il presidente del Consiglio resta in carica per
l'ordinaria amministrazione prima di andare a nuove elezioni, tanto da
poterci accordare di non considerarlo un presidente del Consiglio vero e
proprio, allora la
mia proposizione ha un valore logico indeterminato; almeno secondo Strawson,
polemico con Russell che invece la riterrebbe falsa. Il punto e' che, se ci
sono dei "buchi" nel contesto, effettivamente per la verita' performativa il
valore non puo' che essere indeterminato, esattamente nel senso di quella
indeterminatezza dei giudizi analitici che la teoria della verita'
performativa rimprovera al formalismo logico, che pretenderebbe che una
proposizione sia vera quando lo e' in tutti i contesti (mondi) possibili.
Una proposizione puo' essere vera o falsa solo se in quel "buco" cronologico
e' *pre-supposto* un presidente del Consiglio esistente, altrimenti e'
indeterminata. Si trattera' allora di specificare sempre di piu' il
contesto, dicendo per esempio che l'idiota che intendo e' il B, aggiungendo
"cui e' seguito P", perche' non e' escluso che un giorno B segua a P e la
mia proposizione non sia piu' vera (perche', per qualche miracolo
intervenuto, B mostra con evidenza di non essere piu' idiota). Ma occorre
non solo specificare sempre di piu' il contesto, ma anche *estenderlo*
sempre di piu', per capire per esempio cosa intendo con "idiota", se nel
senso comune del termine o, condizionato dai miei studi classici, secondo la
radice etimologica. Bisogna insomma estendere sempre di piu' il contesto. Ma
e' poi logicamente rigoroso parlare di "contesto" e non piuttosto di
"contesti"? E' quanto fai tu, Marco, secondo me molto correttamente:
dobbiamo parlare di una *pluralita'* di contesti. Ed e' qui la debolezza di
una teoria della verita' performativa, e di conseguenza di tutte le teorie
che ad essa si affidano come figlie piu' deboli. L'indagine virtualmente
all'infinito del contesto, lo spostamento progressivo del "confine"
(spostamento che rende relativa ed apparente ogni certezza, con i
superamenti reali della constatazione dello ieri o dell'immaginazione del
domani), tale spostamento *non allarga* oltremodo il contesto, ma genera una
prolifera pluralita' di contesti. Cosicche', quella teoria della verita'
performativa, domina l'ampiezza sempre piu' ampia del contesto solo
*astrattamente* da una molteplicita' di contesti, e concretamente solo nel
contesto in cui e' stata formulata e sostenuta. La sua validita' e'
contestuale agli aspetti contestuali alla sua formulazione, e ogni altra sua
pretesa di validita' e' imputabile di quella a-contestualita' che essa
imputa al formalismo logico.
E' il caso che mi fermi qui.
Un saluto,
Loris
qf
"Marco V.":
> "Loris Dalla Rosa":
>
>>[...]
> [...] dovremmo subito parlare, rispetto
> alla somma degli angoli interni di un triangolo, della *pluralità* di
> geometrie (c'è la euclidea, ma anche quella non euclidea).
Un dettaglio -- non entro nel resto della discussione.
Le geometrie cosiddette "non-euclidee" non hanno alcun diritto di misurare
gli angoli con strumenti euclidei o mediante la trigonometria che ha come
fondamento il teorema di Pitagora nel piano.
Devono scriversi da sé le loro brave trigonometrie, altrimenti dire che "in
un triangolo tracciato in una geometria sferica ha una somma degli angoli
maggiore di 180 gradi" è totalmente privo di senso.
E penso che se le loro trigonometrie se le scrivono da sé sulla base di se
stesse (geometrie non-euclidee), alla fine arriverebbero ancora ai 180 gradi
perché tutto -- teorema di Pitagora compreso -- si trova "distorto" allo
stesso modo. Basti pensare che la circonferenza trigonometrica, tracciata
per esempio in una geometria sferica, produce seni e coseni "curvi" e quindi
corrispondentemente diversi da quelli della geometria piana (ma il concetto
stesso di "ortogonale" in una qualunque geometria non-euclidea perde ogni
senso, e persino quello di "angolo" se non si ricorre alla geometria
euclidea per definirlo mediante le tangenti nel vertice).
Come dico sempre: le geometrie non euclidee si riescono a studiare soltanto
mediante quella euclidea. Prese come geometrie autonome non riescono a fare
o dire niente. Perciò dico che sono solo degenerazioni (in senso geometrico)
della geometria euclidea -- l'unica dotata autonomamente di senso.
Saluti
qf
LordBeotian
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto
> A questo punto dovrebbe essere chiaro che nel linguaggio comune non si può
> mai ottenere quel tipo di dimostrazione certa che si può produrre entro i
> limiti angusti delle scienze deduttive e formali, e che tutto ciò che ci
> appare certo va preso alla stregua di "congettura non confutata", con
> l'avvertenza di tenere presente che per la "confutazione" non è necessario
> produrre un caso concreto in cui l'affermazione sia falsa, ma è sufficiente
> che l'*immaginazione* sia in grado di concepire almeno un caso in cui
> l'affermazione sia falsa. Questo è come dire che se la nostra immaginazione
> è in grado di concepire una situazione nella quale una certa affermazione è
> falsa, allora noi attiviamo il *dubbio* e diciamo che non è certo che
> quella affermazione sia vera, cioè che essa *potrebbe* essere falsa.
> Se invece la nostra immaginazione non è in grado di concepire nessuna
> situazione nella quale quella affermazione potrebbe essere falsa, allora la
> consideriamo *certa*.
Qui si potrebbe discutere su che cosa significhi effettivamente "immaginare
un controesempio". Prendiamo la Congettura di Goldbach. Attualmente sappiamo
che *se* esiste un controesempio questo deve riguardare un numero di
dimensioni estremamente grandi e di fatto nessuno può immaginare un
controesempio "in carne ed ossa", cioè un ben preciso numero che non siddisfi
la congettura. Tuttavia possiamo immaginare l'eventualità che tale numero
venga trovato... potremmo anche produrre un film o un libro in cui c'è
qualcuno che trova questo controesempio. Nel film saremo costretti ad
omettere i dettagli (il numero ad esempio non lo possiamo dire). Inoltre il
film rischia di raccntare una storia impossibile nel caso in cui questo
controesempio non dovesse esistere. Potremmo anche produrre un film in cui un
uomo scopre che pi greco è un numero razionale esattamente uguale a 314/10,
omettendo ovviamente i dettagli della sua scoperta... Insomma possiamo anche
immaginare - se siamo avari di dettagli - cose di fatto impossibili. E'
lecito questo tipo di "immaginazione" come fonte di dubbio? Direi di no.
Tirando le somme:
1) se considero l'immaginazione nel senso più restrittivo (quello in cui
immaginare un controesempio significa immaginarne proprio uno in carne ed
ossa con tutti i dettagli) allora non è vero che l'impossibilità di
immaginare controesempi è un buon motivo per avere la certezza della
congettura.
2) se considero l'immaginazione nel senso più ampio (quello in cui posso
immaginare che pi greco14/10) la capacità di avere questa immaginazione non
giustifica alcun dubbio.
> 5. - IL DUBBIO SULLA CERTEZZA
>
> Alla fine di tutte queste considerazioni, spero di aver fatto sorgere nel
> mio lettore il *dubbio* che *tutte le nostre certezze* potrebbero essere il
> modo in cui noi percepiamo un *limite della immaginazione*: quando la mente
> non sa immaginare una situazione in cui una affermazione risulti falsa,
> allora essa aderisce a quella affermazione con quella *disposizione
> psicologica* che chiamiamo *certezza*, e sulla quale si fondano le più
> solide delle nostre *credenze*.
Qui parli di "dubbio" ma di fatto stai presentando una teoria psicologica
bella e buona. :)
Teoria alla quale si possono porre le seguenti obbiezioni:
1) Davvero la nostra immaginazione ha dei limiti? E come si spiega il caso in
cui immaginiamo cose totalmente impossibili o logicamente assurde (come i
tanti film con paradossi irrisolti relativi al viaggio nel tempo o
l'ipotetico film in cui si scopre che pi greco14/10)? Perchè in questo caso
non viene intaccata comunque la nostra certezza?
2) E come mai NON ci consideriamo certi della Congettura di Goldbach pur non
potendo immaginare controesempi?
3) Come mai ci riteniamo certi di altri enunciati matematici o fisici
unicamente sulla base di una dimostrazione e senza aver mai cercato di
immaginare possibili controesempi?
(Riconsco che in queste obbiezioni sto usando ora l'una ora l'altra accezione
di "immaginare", ad ogni modo la scelta di una delle due accezioni può
neutralizzare al più una delle obbiezioni).
Ciao!
Marco
Davide Pioggia
>> Ma solo se c'è veramente la "clausola liberatoria" che dicevi :-)
> «Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la méthode que chacun doit
> suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en
> quelle sorte j'ai taché de conduire la mienne.»
Sì, ma non sono sicuro che possa bastare.
Tu stesso dicevi che Cartesio doveva essere cauto per non incorrere nella
censura, e d'altra parte sappiamo bene che le prime versioni del sistema
geocentrico furono presentate come mere ipotesi matematiche proprio per non
incorrere nella censura.
Al di là delle dichiarazioni, dovremmo cercare di capire se quello è un
discorso che in qualche modo può avanzare la pretesa di mettere le mani
sul "discorso pubblico", o se invece è proprio un "diario intimo" a tutti
gli effetti.
In sostanza il "ragionamento" di Cartesio è questo:
1) Io ci sono;
2) se ci sono Io, allora c'è anche Lui;
3) se Lui c'è, è onnipotente e buono;
4) se è buono, allora Lui non mi inganna,
e quindi il Creato è così come mi appare.
Spero di non essere offensivo, ma devo confessarti che faccio un po' fatica
ad entrare nel merito strettamente logico di questa argomentazione, perché
mi sembra così radicalmente "fallace" che non so nemmeno dove mettere le
mani. È come se mi dessero da rammendare un tessuto di cui restano solo
pochi fili.
Viceversa se metto da parte la presunta struttura logica di quel discorso e
provo ad analizzare quel discorso da un punto di vista più ampiamente
psicologico, esso mi appare chiarissimo e sensatissimo. Proprio ieri sera
stavo leggendo il saggio di una psicologa e psicoterapeuta, la quale
analizzava i disegni di un gran numero di bambini nei quali essi
rappresentano le loro famiglie (quei disegni con "io", "la mamma", "il
papà", "mio fratello", eccetera), e integrando quei disegni con altre
informazioni (interviste, eccetera) mostrava quali sono le gradi "domande"
che arrovellano i bambini. Fra queste domande ci sono proprio quelle che
sembrano arrovellare anche Cartesio, domande che riguardano l'onnipotenza
dei genitori, e che cercano conferma di quella onnipotenza; o domande che
esprimono dubbi sull'amore dei e per i genitori, il sospetto che essi ci
possano ingannare eccetera. Da questo punto di vista potremmo dire che
Cartesio sta cercando di venire a capo di certi dubbi che lo arrovellano da
quando aveva quattro o cinque anni, e potremmo aggiungere il _Discorso_
alle testimonianze raccolte da quella psicologa.
Ecco, tutto ciò, al solito, "non dimostra niente". Nel senso che se anche io
potessi portarti la prova provata che la dinamica psicologica che muove il
_Discorso_ è quella, poi resterebbe sempre da valutare la validità della
argomentazione di Cartesio, a prescindere da altre valutazioni. Diciamo
allora che queste considerazioni vogliono esprimere più che altro un mio
vissuto, analogo a quello che mi suscita la lettura di Hegel: è una di
quelle situazioni nelle quali dal punto di vista "logico" non riesco proprio
a cogliere alcun senso, mentre allo stesso tempo da un punto di vista
"psicologico" tutto appare chiaro e immediato. Viceversa se leggo un testo
di Russell l'aspetto psicologico (che pure è ovviamente presente, ché
Russell non è nato sotto un cavolo) tende a spostarsi sullo sfondo, mentre
la struttura argomentativa si sposta in primo piano. Ma questo - di nuovo -
descrive solo una condizione mia, ché ciò che è in primo o in secondo piano
dipende notoriamente dal punto di osservazione.
Quindi, messa da parte la pretesa di analizzare la stuttura logica degli
argomenti di Cartesio, che mi sembra proprio una impresa disperata che
potrebbe tenerci impegnati per degli anni in quanto tu ed io partiamo
probabilmente da posizioni "troppo distanti", cerchiamo di capire assieme
in che senso il _Discorso_ di Cartesio può effettivamente essere considerato
un "discorso privato".
Come dicevamo, egli crede di poter ravvisare dei nessi che gli appaiono
convincenti, talmente convincenti da suscitare in lui il senso della
certezza. Dopodiché egli aggiunge che però si rende conto che quegli
argomenti sono convincenti solo per lui, e che per qualcun altro potrebbero
non esserlo. Egli, cioè, ipotizza l'esistenza di altre persone per le quali
quegli argomenti che egli trova convincenti potrebbero non essere tali.
Già, ma come potrebbero essere "fatte" queste persone? Abbiamo visto che
per poter nutrire un "dubbio" noi abbiamo bisogno di poter almeno vagamente
concepire una situazione nella quale ciò che affermiamo potrebbe essere
falsificato. Così non basta dire "secondo me" (o "IMHO") per affermare che
il tuo discorso si auto-esclude dal "discorso pubblico". Infatti se Cartesio
ritiene quegli argomenti convincenti, è perché - come egli stesso dichiara -
non gli viene proprio in mente qualche altro discorso che potrebbe essere
convincente, ché se un tale discorso gli venisse in mente, egli non sarebbe
nella condizione della certezza, ma in quella del dubbio.
D'altra parte a Cartesio vengono sicuramente in mente dei discorsi che
negano alcune delle sue asserzioni, o che si basano su altre presunte
argomentazioni. Tuttavia per Cartesio quei discorsi non sono convincenti,
e quindi egli ritiene di avere delle *ragioni convincenti per respingerli*.
Il che è come dire che Cartesio ritiene di avere delle ragioni convincenti
per credere che tutti quei discorsi sono "sbagliati".
Dunque se esiste una "ragione universale" da far valere nell'ambito del
"discorso pubblico", allora Cartesio ritiene di avere delle ragioni
convincenti per dire (o per lo meno per pensare fra sé e sé) che quel
"discorso pubblico" può e deve accogliere i suoi argomenti e le sue
conclusioni.
E come lo dice o lo pensa Cartesio, così lo diranno o lo penseranno i
cartesiani, i quali continueranno a dire "secondo me" (o "INHO") fino a
quando non saranno abbastanza forti da essere loro a decidere del destino
comune della loro comunità. Infatti se arrivasse quel giorno (ad esempio il
giorno in cui in un regime democratico i cartesiani fossero la maggioranza
assoluta), essi non potrebbero fare altro che assumersi la responsabilità di
*imporre a tutti* ciò che essi ritengono "giusto", per *non* dover *subire
dagli altri* ciò che essi ritengono "sbagliato".
Ecco allora che un discorso che dice di sé di avere delle ragioni
soddisfacenti per considerarsi certo, è un discorso che implicitamente si
candida a mettere le mani sul "discorso pubblico", e non può "chiamarsi
fuori" facilmente da esso.
Lo vedi bene con le religioni. Se una certa religione che ritiene di
professare la Verità cominciasse a dire che quella Verità è tale solo per
coloro che credono in essa, e che ci possono essere delle persone che
non ci credono, tuttavia quando gli aderenti a quella religione si
trovassero a disporre della forza sufficiente ad imporre la loro volontà
su una comunità, sarebbe assurdo che sulle questioni cruciali essi
rinunciassero ad imporsi per lasciare imporre delle convinzioni che essi
ritengono di poter respingere come insoddisfacenti. Essi infatti ritengono
di avere delle "ragioni convincenti" per credere in quello che credono.
Così io posso anche dire che ripetto coloro che credono di potersi curare
dalle infezioni batteriche sgozzando un animale sacrificale, ma se poi mi
trovassi in una comunità dominata da quella credenza ed essi mettessero le
mani su una persona a me cara prentedendo di curarla con i sacrifici agli
spiriti e impedendomi di somministrarle degli antibiotici, io credo che mi
vedrei costretto a commettere dei reati. Viceversa se quelle persone
vivessero come minoranza in un paese come il nostro, noi probabilmente non
gli permetteremmo di lasciar morire i loro figli solo perché essi non
vogliono che gli vengano somministrati degli antibiotici. In quel momento
noi staremmo "scommettendo" la nostra esistenza e quella altrui su ciò in
cui "crediamo", e non potremmo fare diversamente. Una volta compreso
che la vita di quei bambini dovrà comunque finire nelle nostre mani o nelle
loro, noi - avendone il potere - la faremo finire nelle nostre mani,
ritendola la cosa "giusta", quella su cui siamo pronti a "scommettere",
assumendoci tutte le responsabilità di quella scelta.
Non esiste, quindi, un "discorso privato" che possa nominare la "certezza".
Il "certo secondo me" è un ossimoro.
--
Saluti.
D.
L
Davide Pioggia wrote:
[...]
> Viceversa se leggo un testo
> di Russell l'aspetto psicologico (che pure è ovviamente presente, ché
> Russell non è nato sotto un cavolo) tende a spostarsi sullo sfondo, mentre
> la struttura argomentativa si sposta in primo piano. Ma questo - di nuovo -
> descrive solo una condizione mia, ché ciò che è in primo o in secondo piano
> dipende notoriamente dal punto di osservazione.
Infatti, basterebbe per contestare che in Russell "l'aspetto psicologico
tende a spostarsi sullo sfondo" la seguente sottolineatura:
++
cit on:
++
http://it.wikipedia.org/wiki/Bertrand_Russell
Bertrand Russell nacque da una famiglia aristocratica. Perse la madre
all'età di due anni, il padre a quattro. Fu cresciuto dai nonni
++
cit off
Di Dio (Colui che è Padre e Madre secondo papa Luciani) si può fare a
meno?
Certo che sì! ci sono i nonni!
: - )
[...]
Eppure Cristo formula proprio il "certo secondo me".
Dove?
Dove parla alla samaritana.(Gv 4,23)
Dove le dice che non vi è alcun posto dove si possa trovare la verità,
se non in se stessi, approssimativamente.
Quando?
Quando il Cristianesimo/Ebraismo/Buddismo (ma anche altri credo)
ammettono la salvezza dei giusti.
Non i giusti in quanto rispettavano un canone.
Giusti in quanto erano convinti di fare il giusto e continuavano
*scetticamente* a chiedersi se fosse giusto (ciò che facevano,
pensavano, etc), poiché più che il potere gli interessava la verità, ma
non presupponenvano di avere la verità in tasca.
Il "certo secondo me" è una condizione dinamica, e non un ossimero.
Dinamica perché il tempo esiste, (Maurizio permettendo).
Dinamica perché se non ci prepariamo al futuro e non teniamo conto del
passato -> non vivremo mai il presente come avremmo potuto se avessimo
voluto, ossia non dando per cristallizzato, per scontato -> alcun ché.
La certezza non in quanto modalità di indiscutibilità.
La certezza come f(x(t)) ossia sia funzione dello stato, che del tempo.
La mera associazione di cosa ci risultava, di cosa ci sarebbe risultato
(meglio) in base ai dati in nostro possesso -in quel certo t- se
*avessimo ammesso* cosa ci risultava, e che molto probabilmente non ci
sarebbe più risultato un secondo dopo, visto che erano cambiati i dati,
essendo cambiato t.
La materia lo fa.
Progetta un sistema digitale e dagli una stringa di ingresso.
Se Y(x1,x2, ..xn) = 1 quando x1,x2, ..xn =0,0, ..0
La materia ti ridarà -senza timore- ciò che gli risulta.
Ed ogni anno -al 25 dicembre- sarà natale (anche per gli scettici, però
con un po' di immaginazione).
: - )
Saluti Davide, buon panettone o pandoro a tutti,
Lino
Marco V.
news:476698C1...@yahoo.it...
> Eppure Cristo formula proprio il "certo secondo me".
>
> Dove?
>
> Dove parla alla samaritana.(Gv 4,23)
>
> Dove le dice che non vi č alcun posto dove si possa trovare la veritŕ,
> se non in se stessi, approssimativamente.
Per capire a fondo il senso del "certo secondo me" che tu dici essere
formulato da Cristo, occorre prendere in considerazione le
*autoaffermazioni* di Gesů: ciň che Gesů ha affermato di se stesso. Nel
(molto ben fatto) ultimo capitolo ("Le affermazioni di Gesů su se stesso")
del libro di Ratzinger su Gesů, leggo che Gesů ha utilizzato, per riferirsi
a *se stesso*, due titoli: "Figlio dell'Uomo" e "Figlio". Egli ha poi detto
di se stesso "Io sono".
Dunque, quel "certo secondo me" significa, nell'autorappresentazione di
Gesů: "certo secondo me, che sono il Figlio", e cose di questo tipo.
Insomma, mica un "me" qualunque. (poi, certo, potremmo dire che appartiene
all'essenza trascendentale del "me", di non essere "qualunque" etc.).
Scrive poi Ratzinger, parlando del "Regno di Dio"
<<L'uomo, in fondo, ha bisogno di un'unica cosa che contiene tutto>>. Questa
frase si presterebbe ad una splendida interpretazione. (potremmo far entrare
in causa la psiconalisi, ma anche il paradosso di Russell; ed anche certe
passioni cui Russell non ha mai rinunciato:-)).
Un saluto,
Marco
Davide Pioggia
> 2) E come mai NON ci consideriamo certi della Congettura di
> Goldbach pur non potendo immaginare controesempi?
> 3) Come mai ci riteniamo certi di altri enunciati matematici o fisici
> unicamente sulla base di una dimostrazione e senza aver mai cercato
> di immaginare possibili controesempi?
Voi matematici avete quella macchinetta detta "logica predicativa" che vi
permette di scrivere formalmente un sistema assiomatico e di tirar fuori dei
"teoremi" per mezzo di un algoritmo altrettanto formale. Tutto ciò che
riuscite a ridurre a questo schema formale lo considerate "dimostrato",
sennò, se è basato su altre considerazioni, e in particolare se è basato
sull'assenza di un controesempio, lo relegate al rango di "congettura".
Quindi se mi chiedi perché resta una congettura, ti rispondo che è perché
non è stato ancora dimostrato in modo formale.
Ma allora le dimostrazioni formali sono più "certe" di quelle legate
all'esercizio della immaginazione?
Eh, magari! :-)
Tanto per cominciare, per usare un linguaggio formale bisogna prima
definirlo. Ora, se cerchi di definirlo in modo formale ti tocca fare
riferimento a degli *insiemi*: si parte dal concetto di alfabeto, inteso
come insieme di segni, e poi si costruiscono altri insiemi eccetera eccetera
fino ad arrivare alle stringhe ben formate. Fra l'altro questo alfabeto deve
contenere o poter generare anche una *successione numerabile* di variabili,
per cui ti tocca tirar fuori quell'insieme tutto particolare che è l'insieme
dei numeri naturali.
Ora, se noi volessimo definire un linguggio formale in modo formalmente
rigoroso, dovremmo prima aver definito in modo formalmente rigoroso
il concetto di insieme, e poi aver sviluppato una teoria assiomatica degli
insiemi almeno fino al punto in cui si può definire l'insieme dei numeri
naturali. Ma come si fa a definire una teoria assiomatica degli insiemi se
non abbiamo ancora definito un linguaggio formale?
Dunque bisogna rinunciare a definire in modo formale un linguaggio formale,
e ripiegare su un uso intuitivo per lo meno del concetto di insieme finito e
del concetto di numero naturale. A partire da questi concetti si può
definire un linguaggio formale, poi usare questo per definire in modo
assiomatico una teoria degli insiemi e quindi dei numeri naturali, e stare
tutto il tempo con le dita incrociate sperando che l'operazione "si chiuda",
cioè che non salti fuori qualche "paradosso", ovvero qualche risultato che
nega ciò che ci sembrava di poter assumere a livello intuitivo, poiché
altrimenti finiamo nelle sabbie mobili, come è già accaduto in passato.
Certo, nel frattempo abbiamo appunto imparato a ridurre al minimo il
"bootstrap intuitivo", e ad appoggiarci per esso solo su concetti che ci
sembrano solidi. Infatti noi *proprio non riusciamo ad immaginare* che razza
di "sorprese" potrebbero scaturire dal concetto di insieme finito e da
quello di numero naturale. Sono centinaia di migliaia di anni che gli esseri
umani "contano", e ancora non ci si è mai trovati di fronte a qualche
"numero non contabile" o a qualche altra simile diavoleria, che - lo
ripeto - non riusciamo proprio a immaginare. Parimenti le massaie da
secoli ripongono i calzini e le magliette nei cassetti, e mai sono saltati
fuori dei problemi con gli insiemi finiti, per cui se c'è da prendere un
accidente di "insieme di segni", si spera proprio che non saltino fuori
delle "sorprese", anche perché *proprio non riusciamo ad immaginare* che
razza di sorprese potrebbero saltare fuori.
Dunque, per quanto si possa stati attenti ad essere molto cauti, il
"bootstrap" di un linguaggio formale avviene comunque nella palude del
cosiddetto "linguaggio naturale" con tanto di "uso intuitivo dei concetti".
Un ambiente malsano e pericoloso, che sappiamo essere pieno di sabbie mobili
di cui solitamente ti accorgi solo quando è troppo tardi e ci hai già messo
tutti e due i piedi dentro.
==========
Non solo, ma l'uso intuitivo del linguaggio naturale per il "bootstrap"
richiede anche un uso intuitivo di quella *logica* che poi sarà
adeguatamente formalizzata.
Ma come è fatta la "logica intuitiva"?
Supponi ad esempio di stare discutendo in modo "naturale" con uno
che dalla implicazione A>B pretende di ricavare l'implicazione ~A>~B.
Come fai tu a convincerlo che quella è una "fallacia", se la sua
"intuizione" della logica non è sufficiente di rendersene conto?
Semplice: gli fai un bel *controesempio*.
Ad esempio parti dalla seguente constatazione:
se splende il sole in cielo, allora è giorno
e poi cerchi di "convincerlo" che a partire da questa non si possono mettere
semplicemente due "non" davanti alle due proposizioni rette da "se" e
"allora", perché se fai quella cosa ti salta fuori questa qua:
se non splende il sole in cielo, allora non è giorno
la quale non è vera, perché sia tu sia lui non avete alcuna difficoltà ad
*immaginare* una giornata nuvolosa.
Viceversa, perché ci sentiamo autorizzati a scrivere ~B>~A sotto A>B?
Lo facciamo perché *non abbiamo mai potuto immaginare dei controesempi*.
Così da:
se splende il sole in cielo, allora è giorno
possiamo scrivere che:
se non è giorno, allora non splende il sole in cielo
e più ci pensiamo più ci convinciamo che *proprio non ci viene in mente*
una circostanza nella quale questa non sia vera.
==========
Ecco, come vedi abbiamo continuare ad usare i *limiti della immaginazione*
per tutto il tragitto che ci ha portato a costruire un linguaggio formale
usando come meta-linguaggio il "linguaggio naturale" e come meta-regole la
"logica intuitiva".
Dunque la tua macchinetta che ti consente di separare i "teoremi" dalle
"congetture" è una macchinetta che non è stata generata da una macchinetta,
ma è nata «inter urinas et faeces», come tutte le altre
"certezze/congetture" di questo mondo.
Certo, da quando è nata in mezzo a tutti quegli umori puzzolenti ad oggi
ne ha fatta di strada, tanto che quasi si tende a dimenticarsi della sua
origine, e pare quasi che il suo sia davvero un "bootstrap", come quello del
barone di Muenchhausen, che poteva sollevarsi tirandosi per i lacci degli
stivali. Ma non è così, e non possiamo essere sicuri che tutta quella
costruzione non si andrà mai più ad infrangere contro qualche nuovo
"paradosso", il quale costituirebbe un "controesempio" per qualunque
"certezza" costruita con quella macchinetta.
Possiamo solo incrociare le dita e sperare che non salti fuori qualche
sorpresa, e non ci sia qualche nuovo Russell o qualche nuovo Goedel che
vada a immaginare l'inimmaginabile (anzi: l'inimmaginato) colpendo proprio
là dove non ci possiamo immaginare che ci possano essere dei problemi.
Anche Frege fino al giorno in cui non arrivò quella dannata lettera si era
sempre sentito "certo" :-)
--
Saluti.
D.
Marco V.
>nella palude del
> cosiddetto "linguaggio naturale" con tanto di "uso intuitivo dei
> concetti".
> Un ambiente malsano e pericoloso, che sappiamo essere pieno di sabbie
> mobili
> di cui solitamente ti accorgi solo quando è troppo tardi e ci hai già
> messo
> tutti e due i piedi dentro.
Il punto è che il linguaggio naturale è pericoloso sì, ma solo per le nostre
pretese di "essenza", cioè di fissità dei significati. E su questa pretesa,
è interamente fondata la logica formale. La fondazione della logica formale,
esige poi la dimenticanza, l'oblio di questa pretesa. Questa dimenticanza è
un ingrediente essenziale del "bootstrap" di cui parli. La ragione
fondamentale per cui si può autenticamente fare della "filosofia della
logica", sta proprio nella necessità di pensare continuamente il
collegamento tra logica formale e linguaggio naturale.
Da questo punto di vista, il programma antimetafisico del positivismo
logico, responsabile della radicale immissione della logica formale
nell'ambito del discorso filosofico, è stato realmente - e al di là di ogni
abuso terminologico di quell'araba fenice che è la parola "metafisica" - una
nuova metafisica, non consistendo in altro se non nella pretesa di aver
fissato conclusivamente un supersistema di regole per vagliare
inequivocabilmente la razionalità e la *significanza* di ogni discorso. Poi,
quello che abbiamo chiamato "il problema", scoppiò pure lì dentro - o
meglio, pure lì dentro ne scoppiò la consapevolezza, e allora i sogni di
gloria se non tramontarono, sicuramente si ridimensionarono radicalmente, e
molto rapidamente.
Ma possiamo veramente rinunciare a quella pretesa di fissità, senza con ciò
rinunciare a ciò che chiamiamo "il discorso"? In realtà noi a quella pretesa
non ci rinunciamo mai - solo, ogni volta che abbiamo ricondotto un certo
ambito discorsivo a quella pretesa, lo abbiamo in questo modo
"de-costruito", privandolo così di quella assolutezza che si produce come
effetto della dimenticanza della pretesa di fissità.
E così siamo ricondotti al tema di cui stiamo discutendo con Loris.
>[...]
> Anche Frege fino al giorno in cui non arrivò quella dannata lettera si era
> sempre sentito "certo" :-)
E quel giorno del giugno 1902 in cui il postino gli recapitò la
comunicazione del giovane Russell, Herr Gottlob si sentì certo di averla
ricevuta:-).
Un saluto,
Marco
L
tu mi chiedi di dire la mia sul pensiero di Ratzinger .. e anche su
Cristo ..
proviamo ..
"Marco V." wrote:
>
> "L" <parmeni...@yahoo.it> ha scritto nel messaggio
> news:476698C1...@yahoo.it...
>
> > Eppure Cristo formula proprio il "certo secondo me".
> >
> > Dove?
> >
> > Dove parla alla samaritana.(Gv 4,23)
> >
> > Dove le dice che non vi è alcun posto dove si possa trovare la verità,
> > se non in se stessi, approssimativamente.
>
> Per capire a fondo il senso del "certo secondo me" che tu dici essere
> formulato da Cristo, occorre prendere in considerazione le
> *autoaffermazioni* di Gesù: ciò che Gesù ha affermato di se stesso. Nel
> (molto ben fatto) ultimo capitolo ("Le affermazioni di Gesù su se stesso")
> del libro di Ratzinger su Gesù, leggo che Gesù ha utilizzato, per riferirsi
> a *se stesso*, due titoli: "Figlio dell'Uomo" e "Figlio". Egli ha poi detto
> di se stesso "Io sono".
>
> Dunque, quel "certo secondo me" significa, nell'autorappresentazione di
> Gesù: "certo secondo me, che sono il Figlio", e cose di questo tipo.
> Insomma, mica un "me" qualunque. (poi, certo, potremmo dire che appartiene
> all'essenza trascendentale del "me", di non essere "qualunque" etc.).
Se Gesù, detto il Cristos di YHWH, fosse stato un super-eroe la sua vita
e la sua morte non sarebbe servita,
non avrebbe avuto un senso.
Una delle cose che più di frequente diceva l'Iscariota di Cristo era
proprio questa sottolineatura:
"Ma tu sei tu!"
"Ma l'uomo -infine- è nel mondo, è fatto di carne ed ossa"
E alludeva al fatto che Cristo fosse una sorta di cartone animato, uno
strano esperimento che valesse "solo per se stesso", che insomma non
facesse testo, che non potesse essere preso a riferimento, nonostante
Cristo (e non col permesso di Ratzy) dicesse di essere la "via", il tao,
si direbbe in oriente, una key che apre una modalità possibile, anche se
non automatica.
Ora non mi sembra il caso di provare a fare una esegesi di Cristo, cosa
peraltro che non sarei in grado di fare compiutamente, nonostante mi ci
applichi costantemente, come uno che si applica al tentativo di trovare
un senso alla vita, visto che vive.
Ma vorrei dire una cosa -a me pare- semplice da comprendere:
_Ciascuna persona_ e -persino ogni ente infimo come una pietra o una
stella- non è solo passivo a delle leggi esterne a se stesso ente.
Nella misura in cui si alza ad un lato coscienziale assume
responsabilità su quello che sarà il suo futuro.
Quindi è relazionato con altro da sè -> e -in tal senso- è in uno stato
relazionale con ciò che io intendo con "divino", ossia una completezza
maggiore dei propri confini.
Ma ora torniamo un attimo alla questione materiale:
Portiamo al parossismo il concetto della conoscenza, secondo Cristo
uomo:
Cristo conosceva (quanto?) il futuro?
Perché se Cristo avesse conosciuto esattamente -senza bisogno di
immaginazione- il futuro, la sua vita non sarebbe stata una
esperimentazione -> ma una rappresentazione teatrale senza emozioni:
come di uno che sapeva ciò che -ineluttabilmente- dovesse accadere.
Un ente -con una capienza cranica limitata- non può dirsi che conosca
ogni quantità di dati, quindi, -se conosce una parte del futuro- non
conosce il futuro nella sua esattezza, necessita della immaginazione,
vive l'emozione.
Ecco perché Cristo era vero uomo.
Era vero uomo perché -se non lo fosse stato- sarebbe stato una
proiezione, un ologramma, un trucco, ma non colui che si può porre -al
posto di YHWH (che non ha esperimentato, se non in Cristo, l'umana
esperienza)- giudice dei vivi e dei morti.
Cristo potrà essere giudice perché è stato uomo non per sentito dire, ma
per esperienza diretta.
Certo, mi risulta, che Cristo vivesse esperienze che molti umani dicono
di avere, la veggenza, per esempio.
Ma la veggenza è -se vogliamo- una intuizione di un futuro possibile, ma
che ancora potrebbe essere cambiato (o lasciato ad un universo in cui
non volemmo entrare).
Quindi, in Cristo, come in ogni umano, (e con gradi diversi in ogni
ente) coesistevano lo stato relazionale puramente materiale, e la
capacità di uscire dal proprio punto di vista, per guardare con gli
occhi dell'altro, che è un accesso al divino -> tanto quanto la persona
è pronta a perdere la propria mask -> amando *ogni cosa che è*.
Non so quanto poi riesca a significarti del mio pensiero su un ulteriore
passaggio, ma provo ad esprimertelo:
Cristo era in grado di disumanizzarsi, e nel farlo non era più
propriamente un umano.
E' la parte in cui i vangeli parlano di "trasfigurazione".
In ciò non è più il dito dell'uomo che cerca il dito di Dio, ma il
simmetrico.
Ossia quando il dito di Dio realizza una teofania, allora, l'uomo perde
i propri singoli connotati (e senso particolare) ed è come goccia vinta
dai venti della tempesta .. possiamo farne una colpa alla singola goccia
... di come spira il vento?
In definitiva è il concetto del fatto che esiste la singolarità(1) e la
complessità di più parti(2).
Ciascuno di questi due concetti può esistere perché si riferisce
all'altro, ma non è confondibile il singolo con le più parti, né
potrebbe esistere il singolo se -componendosi- non formasse più parti,
né più parti potrebbero esistere -> se non fossero fatte di cose
singole.
>
> Scrive poi Ratzinger, parlando del "Regno di Dio"
> <<L'uomo, in fondo, ha bisogno di un'unica cosa che contiene tutto>>. Questa
> frase si presterebbe ad una splendida interpretazione. (potremmo far entrare
> in causa la psiconalisi, ma anche il paradosso di Russell; ed anche certe
> passioni cui Russell non ha mai rinunciato:-)).
>
> Un saluto,
>
> Marco
Ti dirò cosa penso di Ratzinger:
Sta facendo un grave danno al Cristianesimo.
Fece per il Cristianesimo molto di più e meglio papa Luciani in 33
giorni.
Il danno grave che io vedo è strutturato in più punti:
-la pretesa di poter ribadire la infallibilità papale in materia di fede
e di religione dopo che papa Giovanni Paolo II dice: "se mi sbaglio mi
corrigerete"
-dimentica la lezione dell'Ebraismo in cui è noto che solo a Dio va reso
culto, in quanto solo la completezza (posseduta solo da Dio e Dio in
quanto completo), proprio perché tale -> è infallibile.
-respinge l'attacco alla sCristianizzazione da *posizione monolitiche*
in cui si preoccupa dell'apparire (per esempio nella sua lettera ai
vescovi in cui chiedeva di non collaborare nella denuncia dei pedofili
interni alle gerarchie vaticane), anziché dell'essere.
-concepisce il Cristianesimo come un esercito imbattibile, un surrogato
del mito della razza superiore, mentre Cristo volle essere arrestato e
percosso e messo in croce .. e nascere -rifiutato da tutti- al freddo e
al gelo in un grotta di ramarri e scorpioni, nella povertà del rifiuto
del mondo.
Solo chi ama molto le cose semplici come i pastori -i piccoli- hanno
diritto a vedere gli angeli che lodano Dio che si sia voluto manifestare
in ogni cosa che è .. e quindi anche in ciascun uomo .. e con il peso di
sopportare l'assenza totale del male -> in Cristo.
Il papato doveva insegnare l'essere servi -in primis- dei servi di Dio,
e poi di ogni cosa che è.
Cioé il mex di Cristo che diceva io sono venuto "per servire".
Io sono venuto per lavarvi quei piedi che si sono sporcati delle cose
del mondo per correre instancabili alla ricerca del vero.
Chi ambisca a dire delle cose vere senza ammettere di potersi sbagliare
non è l'anti-Cristo, ma non è interno al concetto spiegato da Cristo,
come anche io sarei se pensassi di non poter avere torto io .. e non
continuassi -scetticamente- a cercare ..
Ciao Marco,
Lino
Davide Pioggia
> Le geometrie cosiddette "non-euclidee" non hanno alcun diritto di misurare
> gli angoli con strumenti euclidei o mediante la trigonometria che ha come
> fondamento il teorema di Pitagora nel piano.
> Devono scriversi da sé le loro brave trigonometrie, altrimenti dire che
> "in un triangolo tracciato in una geometria sferica ha una somma degli
> angoli maggiore di 180 gradi" è totalmente privo di senso.
Prendiamo quella cosa che la geometria euclidea definisce eu-sfera
(col prefisso eu- indico la descrizione secondo la geometria euclidea)
e ridefiniamola *el-piano* secondo la geometria ellittica:
eu-sfera = el-piano
Sulla eu-sfera (che coincide con l'el-piano) prendiamo una coppia
di eu-punti opposti rispetto all'eu-centro della eu-sfera, e definiamo
questa coppia di eu-punti come un unico *el-punto* dell'el-piano:
coppia di eu-punti opposti rispetto l'eu-centro = el-punto
Definiamo poi *el-retta* dell'el-piano ogni eu-circonferenza massima
della eu-sfera:
eu-circonferenza massima = el-retta
In questo modo abbiamo ottenuto un "modello" che soddisfa gli assiomi
della geometria ellittica, come ad esempio questi:
per ogni el-punto passano infinite el-rette
per ogni coppia di el-punti passa una sola el-retta
ogni coppia di el-rette si interseca in uno e un solo el-punto
A questo punto, analogamente a quanto si fa nella desrizione euclidea,
si può definire un *el-angolo* come la porzione dell'el-piano definita da
una coppia di el-rette che si intersecano. Da un punto di vista euclideo,
questo sarebbe un eu-fuso sferico:
http://users.libero.it/prof.lazzarini/geometria_sulla_sfera/fig73.gif
Fatto questo, definiamo l'*el-angolo retto* come quell'angolo che si ottiene
quando due el-rette dividono l'el-piano in parti uguali.
Se poi suddividiamo ulteriormente l'el-angolo retto in più parti uguali,
possiamo definire una unità di misura per l'el-angolo. In particolare
possiamo anche decidere di suddividere l'el-angolo retto in 90 el-angoli
uguali, e chiamare ognuno di quegli angoli *el-grado*.
Domanda: qual è la somma degli el-angoli interni di un el-triangolo
dell'el-piano?
Risposta: non è costante, ma dipende dall'el-triangolo considerato.
Ad esempio qui:
http://users.libero.it/prof.lazzarini/geometria_sulla_sfera/fig71.gif
c'è un *el-triangolo* tale che la somma degli angoli interni è
di *270 el-gradi*.
Si può dimostrare che in generale la somma degli angoli interni dipende
dalla superficie A dell'el-triangolo, e più precisamente si ha, in radianti:
somma degli el-angoli interni = pi-greco + A / k
dove k è una costante che la eu-geometria descriverebbe come il quadrato
dell'eu-raggio della eu-sfera:
k = eu-raggio^2
Da un punto di vista euclideo quell'el-triangolo può essere descritto come
figura delimitata da tre eu-archi di una eu-sfera, o come intersezione di
tre eu-fusi sferici. In ogni caso quella euclidea e quella ellittica sono
solo due descrizioni diverse dello stesso oggetto, o - se vogliamo -
un unico oggetto può essere utilizzato come "modello" di due diverse
costruzioni assiomatiche. Si tratta comunque di due descrizioni autonome,
coerenti e complete dello stesso oggetto. Si dimostra anzi che se la
geometria euclidea è consistente allora lo sono anche quelle non euclidee,
e viceversa.
> E penso che se le loro trigonometrie se le scrivono da sé sulla base di se
> stesse (geometrie non-euclidee), alla fine arriverebbero ancora ai 180
> gradi perché tutto -- teorema di Pitagora compreso -- si trova "distorto"
> allo stesso modo.
Al contrario, proprio perché ho definito gli el-angoli senza alcun
riferimento agli eu-angoli, ho potuto mostrare che la somma degli el-angoli
interni di un el-triangolo non è pari ad un angolo piatto.
> (ma il concetto stesso di "ortogonale" in una qualunque geometria
> non-euclidea perde ogni senso...
Io la definizione autonoma di el-angolo retto te l'ho data. Se non ti piace
mi sa che dobbiamo mettere in dubbio anche quella euclidea, perché sono
proprio uguali.
> Come dico sempre: le geometrie non euclidee si riescono a studiare
> soltanto mediante quella euclidea.
Potrei ribaltare l'affermazione.
Immaginiamo che ci siano degli extraterrestri che hanno sviluppato una
intuizione ellittica dello spazio. Se a degli studenti extraterresti volessi
spiegare quella "diavoleria moderna" che è la geometria euclidea dovrei
dire loro:
«Avete presente un normale piano? [E così dicendo saprei che stanno pensando
ad un el-piano.] Ecco, se volete immaginarvi un modello di questo sistema
assiomatico che vi ho appena illustrato e che ho chiamato "geometria
euclidea", dove vedete scritto "sfera" dove pensare ad un piano, dove vedete
scritto "circonferenza massima" dovete pensare ad una retta, dove vedete
scritto "arco" dovete pensare ad un segmento, e così via. Tutto chiaro?»
Secondo me capirebbero. I bambini extraterrestri, dico :-)
--
Saluti.
D.
LordBeotian
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto
>> 2) E come mai NON ci consideriamo certi della Congettura di
>> Goldbach pur non potendo immaginare controesempi?
>> 3) Come mai ci riteniamo certi di altri enunciati matematici o fisici
>> unicamente sulla base di una dimostrazione e senza aver mai cercato
>> di immaginare possibili controesempi?
>
> Voi matematici avete quella macchinetta detta "logica predicativa" che vi
> permette di scrivere formalmente un sistema assiomatico e di tirar fuori
> dei
> "teoremi" per mezzo di un algoritmo altrettanto formale. Tutto ciò che
> riuscite a ridurre a questo schema formale lo considerate "dimostrato",
> sennò, se è basato su altre considerazioni, e in particolare se è basato
> sull'assenza di un controesempio, lo relegate al rango di "congettura".
> Quindi se mi chiedi perché resta una congettura, ti rispondo che è perché
> non è stato ancora dimostrato in modo formale.
Ciao :)
E' vero che esiste questa macchinetta della logica formale, ed è vero che ciò
che si riesce a derivare con questa macchinetta a partire da opportuni
assiomi è da considerarsi dimostrato.
Però la macchinetta in questione non ha un ruolo così importante. I
matematici scrivono articoli dimostrando risultati nuovi tutti esprimendosi
nel linguaggio naturale corredato di opportuni simboli e fanno i propri
passaggi logici senza fare riferimento a nessuno schema di regole logiche
codificato.
Il Teorema di Fermat non è mai stato dimostrato in modo "formale" da Wiles nè
da nessun altro, almeno non se per "modo formale" intendiamo la macchinetta
della logica predicativa. Eppure lo classifichiamo trai "teoremi" (certi)
anzichè tra le congetture. Perchè? Di certo l'incapacità di pensare ad un
controesempio al Teorema di Fermat è del tutto analoga all'incapacità di
pensare ad un controesempio alla congettura di Goldbach.
Comunque per sgomberare il campo da questioni prettamente matematiche
possiamo trasporre la mia obbiezione in un ambito meno astratto. Pensiamo al
gioco del 15. Non ci è per niente facile immaginare un modo per risolvere una
data situazione iniziale. Potremmo dover lavorare ore prima di giungere alla
soluzione e non avremmo comunque chiara in testa la procedura usata. Questo
tuttavia non ci spinge a credere che il gioco sia insolubile, anzi, dal
momento che il gioco aveva inizialemnte i numeri in ordine ci convinciamo che
una soluzione c'è. Allora evidentemente non è vero che a determinare la
certezza o il dubbio riguardo ad una certa ipotesi contribuisce solo la
capacità di immaginare dei casi alternativi a quell'ipotesi (nell'esempio
l'ipotesi è "il gioco è insolubile").
Ciao!!
Marco
Davide Pioggia
> Comunque per sgomberare il campo da questioni prettamente matematiche
> possiamo trasporre la mia obbiezione in un ambito meno astratto. Pensiamo
> al gioco del 15. Non ci è per niente facile immaginare un modo per
> risolvere una data situazione iniziale. Potremmo dover lavorare ore prima
> di giungere alla soluzione e non avremmo comunque chiara in testa la
> procedura usata. Questo tuttavia non ci spinge a credere che il gioco sia
> insolubile, anzi, dal momento che il gioco aveva inizialemnte i numeri in
> ordine ci convinciamo che una soluzione c'è. Allora evidentemente non
> è vero che a determinare la certezza o il dubbio riguardo ad una certa
> ipotesi contribuisce solo la capacità di immaginare dei casi alternativi
> a quell'ipotesi (nell'esempio l'ipotesi è "il gioco è insolubile").
A me sembra di poter dire il contrario.
Se non disponiamo di una teoria assiomatica che ha quel gioco come modello,
tutto ciò che possiamo fare è *immaginare* delle possibili *mosse* e delle
possibili *combinazioni di mosse*.
Ora, se io so che inizialmente le tessere erano in ordine ed ora le vedo
disordinate, osservando come scorrono le tessere *non riesco proprio ad
immaginare* alcuna singola mossa che non sia reversibile (se immagino di
spostare una qualunque tessera, posso anche immaginare come fare la mossa
contraria) e poiché *non riesco nemmeno ad immaginare* una qualche
successione di mosse reversibili che non sia anch'essa reversibile, allora
*mi convinco* che la successione di mosse che ha portato dall'ordine al
disordine deve essere reversibile, il che è come dire che deve esistere
almeno una combinazione di mosse che mi riporta alla situazione ordinata.
Se invece costruisco una teoria assiomatica (non so tu, ma io qui cercherei
di usare un gruppo di trasformazioni) che abbia quel gioco come modello,
allora torneremmo di nuovo al formalismo.
Quanto al fatto che a volte alcuni teoremi vengono descritti in modo
informale, lo si fa, e si continuano a chiamare teoremi, perché mentre
li esponi è chiaro a tutti come si possano formalizzare quei passaggi.
Pensaci bene: se io ti illustro le due o tre idee fondamentali di una
dimostrazione, tu a quel punto "già sai" se e come la puoi formalizzare.
Analogamente se leggi un problema matematico su una rivista di enigmistica,
ti basta dare una occhiata al testo e "già sai" che si risolve con un
sistema in un certo numero di incognite, così come i bambini delle
elementari arrivano ad un punto in cui subito dopo aver letto un problemino
"già sanno" che ci vuole, che so, "una operazione del più e una del per",
anche se magari non le hanno ancora pensate esplicitamente.
Se invece uno ti spiega le idee fondamentali della presunta "dimostrazione"
di un presunto "teorema" e tu *proprio non riesci ad immaginare* alcun modo
di formalizzare quella cosa, allora non accetti quella "dimostrazione" come
tale, e dici che quel "teorema" al più può essere considerato una
"congettura".
--
Saluti.
D.
qf
"Davide Pioggia":
> qf:
>
>> Le geometrie cosiddette "non-euclidee" non hanno alcun diritto di
>> misurare
>> gli angoli con strumenti euclidei o mediante la trigonometria che ha come
>> fondamento il teorema di Pitagora nel piano.
>> Devono scriversi da sé le loro brave trigonometrie, altrimenti dire che
>> "in un triangolo tracciato in una geometria sferica ha una somma degli
>> angoli maggiore di 180 gradi" è totalmente privo di senso.
>
> Prendiamo quella cosa che la geometria euclidea definisce eu-sfera
> (col prefisso eu- indico la descrizione secondo la geometria euclidea)
> e ridefiniamola *el-piano* secondo la geometria ellittica:
Che è una bella storia. Puoi chiamarla anche Agesilao :-))
Il fatto è che l'ellissoide su cui descrivi la tua geometria è qualcosa che
riesci a definire ***unicamente*** con la geometria euclidea.
Del resto noi viviamo proprio su una quasi-sfera che trattiamo come un
piano, ma è con la geometria piana che trattiamo da sempre i nostri problemi
geometrici (se non altro perché la luce stessa definisce la linea retta).
Conosco tutto il tuo ragionamento da tempo, ma ho un'obiezione di fondo (che
avevo già fatto): l'angolo è definito o fra due rette o fra due piani
(angolo solido). Non si può definire per due circonferenze che si incrociano
se non come angolo solido, oppure mediante le tangenti nel vertice cui
confluiscono due circonferenze. Senonché i tuoi extraterrestri che conoscono
solo la geometria sferica non possono usare questi trucchi, a meno di non
conoscere la geometria euclidea.
Tu guarda i disegni che mi hai linkato e dimmi come misuri quegli angoli, se
non come angoli solidi oppure con le tangenti.
La superficie di uno spicchio sferico non è affatto un triangolo (come si
pretenderebbe in
http://users.libero.it:80/prof.lazzarini/geometria_sulla_sfera/fig71.gif).
Certo se chiami rette le circonferenze (e non lo sono), puoi raccontare
quello che vuoi.
Se chiami retta una greca tracciata sul dorso di un rinoceronte chissà cosa
puoi dimostrarmi :-))
Certamente si tratta di una geometria non euclidea :-))
Resta il fatto che tu *devi* usare argomenti e significati euclidei anche
per il rinoceronte grecato.
Ti faccio ancora alcune domande interconnesse:
1. come descrivi la sfera in una geometria sferica?
2. più in generale, come si definisce una geometria solida in una logica
geometrica che si appoggia per definirsi a superfici di solidi definiti in
modo euclideo? (ellissoide, iperboloide, sfera ecc., anche se tu li chiami
"el-piani" ecc.)
Non credo affatto di essere il primo a considerare le geometrie non-euclidee
niente altro che degenerazioni (in senso matematico ovviamente) della
geometria euclidea. Quando immagini (o definisci) una retta come il limite
cui tende una circonferenza col tendere a infinito del raggio hai già detto
tutto sulle geometrie non-euclidee. Tutte le altre distorsioni 'coniche'
sono giusto definite su quelle sezioni del cono indefinito che chiamiamo
appunto coniche e da cui otteniamo solidi di rotazione le cui superfici
chiamiamo 'piani' solo perché ci immaginiamo così piccoli da non vedere che
sono curve (come i tuoi extra-terrestri, che vivono su un iperboloide e
saltano da un ramo all'altro come Qfwfq salta dalla Terra alla Luna nelle
Cosmicomiche :-))
Tieni anche presente che una "retta" nei bei disegnini di Lazzarini ha una
lunghezza "finita" e non illimitata come la retta nel piano (parti da un
punto e ci ritorni dopo un giro: e qui anche i tuoi extra-terrestri ci fanno
un pensierino a chiamarla "retta", o no? Se non sono scemi capiranno che
hanno girato in tondo; e poi definiranno l'unità di lunghezza come un arco
di circonferenza [es. un 40.000-esimo], ma dotato di curvatura, per cui le
circonferenze più piccole (i paralleli per esempio, non riusciranno affatto
a misurarli). Insomma, in concreto, una metrica che non sia euclidea se la
sognano i tuoi extra-terrestri, e a quella euclidea ci arrivano prima o poi
da sé.
Infine ripeto: la trigonometria piana _non_può_ essere applicata a superfici
non piane. Per definizione. Una trigonometria queste se la devono ridefinire
per conto loro, e se lo fanno seriamente non racconteranno più storielle
tipo i "triangoli" (che non sono affatto triangoli) con somma degli angoli
interni diversa da 180 gradi, perché non si possono affatto confrontare il
piano e cose che col piano non c'entrano niente.
Saluti.
qf
Davide Pioggia
>> Prendiamo quella cosa che la geometria euclidea definisce eu-sfera
>> (col prefisso eu- indico la descrizione secondo la geometria euclidea)
>> e ridefiniamola *el-piano* secondo la geometria ellittica:
> Che è una bella storia. Puoi chiamarla anche Agesilao :-))
Sì, posso chiamarla anche Agesilao, ma per ora la chiamo el-piano e poi
cerco di costruire una teoria assiomatica consistente e completa che faccia
uso della nozione di el-piano e che mi consenta di dedurre proposizioni vere
da proposizioni vere, dove per "vera" intendo una proposizione che descrive
le caratteristiche di quell'oggetto quando i termini vengano interpretati
nel modo che sto dicendo.
Tutte affermazioni sulle quali potresti avanzare un sacco di obiezioni, ma
non obiezioni che pongano una differenza fra la geometria euclidea e quella
ellittica, poiché sto facendo esattamente la stessa cosa che tu fai con la
geometria euclidea: introduci dei termini in modo arbitrario e poi
costruisci una teoria che sia compatibile con quella intepretazione.
> Il fatto è che l'ellissoide su cui descrivi la tua geometria è qualcosa
> che riesci a definire ***unicamente*** con la geometria euclidea.
E perché? Sto facendo riferimento alla geometria euclidea solo perché la
nostra rappresentazione mentale dello spazio è euclidea e uso quella
rappresentazione come "punto di partenza". Ma da un punto di vista logico
non è necessario fare questo.
Tieni presente che si può dimostrare che la geometria euclidea è
"categorica" se e solo se lo è anche quella iperbolica (e anche quella
ellittica sotto certe ipotesi aggiuntive). Questo significa che o quei
sistemi assiomatici sono tutti "sbagliati" (anche quello euclideo), oppure
essi hanno uno e un solo "modello", a meno di un isomorfismo. Dunque se noi
stessimo parlando con Dio (del quale si può presumere che dello spazio abbia
tutte le rappresentazioni mentali possibili e non solo quella euclidea),
potremmo esporgli gli assiomi di una geometria non euclidea e poi dirgli:
«Ecco, noi ci stiamo riferendo a *quel* certo oggetto che costituisce un
modello di questi assiomi». A quel punto quell'oggetto sarebbe univocamente
determinato, e senza fare alcun riferimento alla geometria euclidea, poiché
Dio userebbe direttamente la rappresentazione non euclidea dello spazio.
E non si sarebbe nessun'altra "cosa" che potrebbe costituire un "modello"
per quegli assiomi, sicché alla fine ognuno di quei termini potrebbe avere
solo *quel* certo "significato", pur non avendo mai fatto alcun riferimento
esplicito all'oggetto. D'altra parte non c'è bisogno di scomodare Dio. Tu
dammi dei bambini extraterrestri che abbiamo una rappresentazione non
euclidea dello spazio, e poi vedi se ce la faccio a farmi intendere.
> Del resto noi viviamo proprio su una quasi-sfera che trattiamo come un
> piano, ma è con la geometria piana che trattiamo da sempre i nostri
> problemi geometrici (se non altro perché la luce stessa definisce la linea
> retta).
Certo, perché la nostra rappresentazione mentale dello spazio è euclidea.
D'altra parte quella rappresentazione è anche "tridimensionale", però
qualunque studente di matematica dopo un po' impara a usare degli
"spazi euclidei n-dimensionali" con n maggiore di 3, rinunciando alla
rappresentazione mentale dello spazio ed affindandosi unicamente alle
proprie facoltà logiche e matematiche. Si rinuncia all'uso di una facoltà
per potenziare le altre, come quelle persone che affinano certi sensi non
potendo più disporre di altri. La nostra elaborazione della realtà è infatti
"ridondante".
> Conosco tutto il tuo ragionamento da tempo, ma ho un'obiezione di fondo
> (che avevo già fatto): l'angolo è definito o fra due rette o fra due piani
> (angolo solido).
No. L'x-angolo è definito fra due x-rette o due x-piani. Così, in
particolare, l'eu-angolo è definito fra due eu-rette, l'el-angolo è definito
fra due el-rette, l'ip-angolo è definito fra due ip-rette, eccetera.
Tieni presente che gli assiomi di un sistema assiomatico definiscono i
termini specifici in modo "olistico". È per questo che le definizioni si
possono dare solo in modo "intrinseco": perché ogni assioma "contribuisce"
alla definizione di ogni singolo termine, così come tutte le equazioni di un
sistema in più incognite definiscono il valore di tutte le incognite, e
basta cambiare una sola equazione per cambiare il valore di ogni incognita.
Ne viene che se tu cambi un solo assioma le "rette" e gli "angoli" di cui
stai parlando dopo aver cambiato l'assioma non sono più le stesse "cose" che
erano prima che tu cambiassi l'assioma. Per questo aggiungo un diverso
"prefisso" ogni volta che cambio anche un solo assioma.
> Non si può definire per due circonferenze che si incrociano se non come
> angolo solido...
Ma io ti ho appena fatto vedere come si fa: si prendono due el-rette e si
definisce *el-angolo* la parte di el-piano sottesa da quelle due el-rette,
esattamente come si fa con gli eu-angoli fra due eu-rette dell'eu-piano.
Come puoi dire che non si può fare una cosa che ho appena fatto?
> Tu guarda i disegni che mi hai linkato e dimmi come misuri quegli angoli,
> se non come angoli solidi oppure con le tangenti.
Mi costruisco un el-goniometro e ce lo metto sopra per vedere quanti
el-gradi sono. Esattamente come si fa con la eu-geometria.
> Certo se chiami rette le circonferenze (e non lo sono), puoi raccontare
> quello che vuoi.
No, è esattamente il contrario: posso raccontare *una sola cosa*, tant'è che
alla fine posso *definire* quella cosa come *quell'unica cosa* (a meno di
isomorfismi) che si lascia "raccontare" in quel modo.
> Ti faccio ancora alcune domande interconnesse:
> 1. come descrivi la sfera in una geometria sferica?
> 2. più in generale, come si definisce una geometria solida in una logica
> geometrica che si appoggia per definirsi a superfici di solidi definiti in
> modo euclideo? (ellissoide, iperboloide, sfera ecc., anche se tu li chiami
> "el-piani" ecc.)
1) Se vogliamo passare dal piano allo spazio dal punto di vista
*assiomatico* le cose si complicano un poco (come d'altra parte la geometria
euclidea solida è molto più complicata di quella piana) però non è
impossibile costruire geometrie non euclidee solide, o anche in dimensioni
maggiori di 3.
2) Quanto alla rappresentazione mentale di un *modello* spaziale, ad un
certo punto mi tocca rinunciare e fare affidamento solo sul sistema
assiomatico (così come nella geometria euclidea a n dimensioni con n
maggiore di 3 rinuncio ai "disegni"), perché - lo ripeto - la nostra
rappresentazione mentale dello spazio è euclidea (e tridimensionale).
Ma questo non implica affatto che non si possa mettere da parte la
rappresentazione mentale dello spazio e "proseguire" con la logica e la
matematica.
> Non credo affatto di essere il primo a considerare le geometrie
> non-euclidee niente altro che degenerazioni (in senso matematico
> ovviamente) della geometria euclidea.
Non so chi e quanti siete. Io so solo che una volta tanto mi trovo in buona
compagnia: Bolyai, Lobachevsky, Gauss, Riemann, Beltrami, Hilbert eccetera
eccetera.
> Tieni anche presente che una "retta" nei bei disegnini di Lazzarini ha una
> lunghezza "finita" e non illimitata come la retta nel piano (parti da un
> punto e ci ritorni dopo un giro: e qui anche i tuoi extra-terrestri ci
> fanno un pensierino a chiamarla "retta", o no?
No, assolutamente. Perché?
Mi ricordi il gesuita padre Giovanni Girolamo Saccheri, che per "riscattare
Euclide da ogni difetto" si era messo in testa di dimostrare il quinto
postulato per mezzo di una dimostrazione per assurdo, e si era convinto di
esserci riuscito ottenendo una conseguenza che «ripugna alla natura della
linea retta».
> Infine ripeto: la trigonometria piana _non_può_ essere applicata a
> superfici non piane. Per definizione.
La eu-trigonometria eu-piana può solo essere applicata agli eu-piani, per
definizione. Così come la x-trigonometria x-piana può essere applicata solo
agli x-piani, sempre per definizione. Guarda, è uno di quei casi in cui mi
sentirei quasi di scomodare Monsieur de Lapalisse :-)
> Una trigonometria queste se la devono ridefinire per conto loro...
Che è esattamente quanto ho appena fatto, per ben due volte.
Più che farti vedere come si fa...
> e se lo fanno seriamente non racconteranno più storielle tipo i
> "triangoli" (che non sono affatto triangoli) con somma degli angoli
> interni diversa da 180 gradi...
«Eh, signora mia, con tutte queste diavolerie moderne non so più dove
andremo a finire.» :-)
--
Saluti.
D.
qf
"Davide Pioggia":
> qf :
>
>>> Prendiamo quella cosa che la geometria euclidea definisce eu-sfera
>>> (col prefisso eu- indico la descrizione secondo la geometria euclidea)
>>> e ridefiniamola *el-piano* secondo la geometria ellittica:
>
>> Che è una bella storia. Puoi chiamarla anche Agesilao :-))
>
> Sì, posso chiamarla anche Agesilao, ma per ora la chiamo el-piano e poi
> cerco di costruire una teoria assiomatica consistente e completa che
> faccia
> uso della nozione di el-piano e che mi consenta di dedurre proposizioni
> vere
> da proposizioni vere, dove per "vera" intendo una proposizione che
> descrive
> le caratteristiche di quell'oggetto quando i termini vengano interpretati
> nel modo che sto dicendo.
Ho già detto che spostare una geometria in ambito conico (di rotazione) crea
problemi di metrica praticamente insormontabili a causa delle curvature
continuamente variabili. Un metro andrà definito su una "retta", o no? Solo
che le "rette" non hanno tutte la stessa curvatura, e quindi il metro
definito per esempio su una circonferenza massima (o su un ellisse massimo:
voglio vedere!) non può affatto essere usato su una circonferenza di
diametro minore (o su un ellisse non massimo). Dunque ***non si può***
definire una metrica che non sia euclidea, per la semplice ragione che in
tale geometria tutte le rette sono ugualie e tutti i piani sono uguali,
mentre non lo si può affatto dire per le geometrie, per esempio, ellittiche:
ogni sfera "é un piano" in una geometria sferica, ma le sfere non sono
affatto tutte uguali.
E guarda che lo stesso vale per i goniometri, ovviamente, che devono essere
aderenti al "piano" per fare le loro misure, mentre appunto i piani non sono
affatto tutti uguali: ogni sfera deve avere il proprio goniometro. Ma non
basta: su un "piano" che sia un ellissoide le curvatura è continuamente
variabile, e quindi il goniometro definito in un punto potrà funzionare solo
se spostato lungo alcune linee (circonferenze nei piani ortogonali all'asse
dei fuochi e con centro sull'asse stesso, ma solo quelle _due_ che hanno il
medesimo diametro e orientando il goniometro in versi opposti. Fantastico!
:-)
Allora una geometria senza una metrica è ancora una geometria?
Io dico di no. Io dico che è un gioco intellettuale. Interessante
ovviamente, ma solo un gioco intellettuale.
> Tutte affermazioni sulle quali potresti avanzare un sacco di obiezioni, ma
> non obiezioni che pongano una differenza fra la geometria euclidea e
> quella ellittica,
La differenza l'ho appena mostrata, ma lo avevo già fatto ieri. E mi sembra
fin troppo evidente: non si può stabilire una metrica in una geometria non
eucliudea (salvo usare la metrica euclidea così come si usa il linguaggio
euclideo persino per nominare quelle geometrie).
A me il tuo senbra un discorso simile a quello degli "insiemisti", che hanno
bisogno del concetto di numero per definire gli insiemi e le loro proprietà,
per poi poter definire... i numeri. E a me sembra (a dir poco) curioso.
> poiché sto facendo esattamente la stessa cosa che tu fai con la
> geometria euclidea: introduci dei termini in modo arbitrario e poi
> costruisci una teoria che sia compatibile con quella intepretazione.
Con quali motivazioni dici che è arbitrario?
Sarebbe come dire che la costruzione dei numeri naturali -- da cui discende
ogni e qualunque matematica -- è arbitraria.
No. I numeri naturali e gli enti euclidei sono primitive del pensiero,
pensiero che non è di questo pianeta o di un altro ma è un fenomeno che
obbedisce alle leggi fisiche, non a leggi inventate a capocchia in qualche
studio dove si inventa B mediante A per poi poter inventare A.
E poi: se la geometria euclidea è arbitraria, perché non ne sono nate mille
altre nelle altre civiltà che ci hanno preceduto e hanno popolato la terra?
Ti risulta che i faraoni abbiano costruito le piramidi prima di Euclide
usando una geometria non-euclidea? A me no. Mi risulta anzi che avessero già
una valutazione per il PiGreco.
> Sto facendo riferimento alla geometria euclidea solo perché la
> nostra rappresentazione mentale dello spazio è euclidea e uso quella
> rappresentazione come "punto di partenza".
E come mai la nostra rappresentazione mentale è euclidea? Un errore di
natura?
Se tutto è arbitrario, che cosa ci ha impedito di avere una rappresentazione
mentale di tipo diverso? In luoghi e civiltà diverse mai incontratesi?
L'onnipotente caso? Onnipotente davvero!
E un'altra cosa: per inventarci la geometria euclidea ci siamo scelti
arbitrariamente degli assiomi oppure la faccenda degli assiomi è una
razionalizzazione arrivata molto ma molto tempo dopo -- in sostanza proprio
con Euclide -- quando ormai la si usava da millenni?
Guarda che la storia degli assiomi (di Euclide e di Peano) è una semplice
razionalizzazione di ciò che ***sappiamo già***.
Dopodiché di "sistemi assiomatici" se ne possono sparare quanti se ne
vogliono nei salotti bene, ma quello che chiami "punto di partenza" è in
realtà quello che ***sappiamo già***. E, per inciso, sempre più ci si rende
conto che quel "punto di partenza" è lo stesso anche per le altre specie.
Quindi la sola cosa veramente arbitraria di tutta la faccenda è che si
immagini che tutti i sistemi di assiomi siano equivalenti e che si potrebbe
saltare dall'uno all'altro così, come ci pare.
No. Non lo sono. Né qui né sul pianeta Papalla i cui bambini -- secondo
te -- ragionerebbero con una geometria ellittica. Bisognerebbe, per questo,
che lassù non ci fossero le stesse leggi fisiche di qui. Ed è appunto
totalmente arbitrario sostenerlo.
> Ma da un punto di vista logico
> non è necessario fare questo.
Cioè non è necessario un punto di partenza? non dimostrato ma chiaro e
distinto (a proposito di Cartesio)?
Io invece dico che è necessario, e deve essere im-mediato, ossia fondato su
ciò che ***si sa già***.
E si sa già, ripeto, non perché "lo abbiamo imparato", ma perché noi
***siamo fatti*** in modo tale che pensiamo in quel modo e non possiamo
pensare in un altro.
Quello che dice la cosiddetta "logica" (che però ha bisogno per prima di
"punti di partenza" chiari e distinti) facendo il gioco di bussolotti degli
assiomi non può aggiungere una sola parola significativa a quello che ***si
sa già***.
Tu puoi costruire il sistema di assiomi più sofisticato di questo mondo, ma
se non riesci a farne quadrare le proposizioni con quello che sai già sulla
base di quello che _sei_, stai solo costruendo cose insensate. Non ha senso
ciò che in noi e per noi non ha senso, e ciò che in noi e per noi ha senso è
ciò che noi siamo. Non abbiamo alcun altro riferimento. E ciò che noi
siamo -- senza bisogno di "assiomi" -- è la metrica del mondo.
> Tieni presente che si può dimostrare che la geometria euclidea è
> "categorica" se e solo se lo è anche quella iperbolica (e anche quella
> ellittica sotto certe ipotesi aggiuntive).
La questione della metrica decapita tutti i tori virtuali di questo mondo.
La geometria euclidea non è affatto "categorica" (se ti riferisci al termine
kantiano), ma appartiene ai "giudizi a priori" sempre per usare il
linguaggio kantiano. Nel mio modestissimo linguaggio fa parte delle
***cognizioni innate***.
Nessun paragone possibile, quindi, con qualunque geometria costruita a
tavolino abolendo di proposito un assioma. Un assioma che Euclide non aveva
tirato fuori dal cilindro o da sotto uno dei bussolotti, ma dal fatto che
sapeva che i piedi, passo dietro passo, non si incontrano mai, mentre i tuoi
abitanti del pianeta Papalla inciampano a ogni passo mancando mentalmente
dell"assioma delle rette parallele" :-))
> Questo significa che o quei
> sistemi assiomatici sono tutti "sbagliati" (anche quello euclideo), oppure
> essi hanno uno e un solo "modello", a meno di un isomorfismo.
Conclusione arbitraria.
Prima tu porti -- a-priori -- la geometria euclidea sul piano di tutte le
altre (cioè la definisci solo un giochetto di assiomi senza fondamento), e
poi dici che sono equivalenti. Beh...
Invece la geometria euclidea ha solidi fondamenti e le altre sono solo
giochi intellettuali -- magari utili, ma giochi intellettuali.
La geometria euclidea non è affatto un gioco. Noi *siamo fatti* di geometria
euclidea. Il nostro pensiero è euclideo.
Altrimenti non avrebbe affatto bisogno di un "punto di partenza" per
costruire fanta-geometrie, ma sarebbe totalmente autonomo.
E non lo è. Per la semplice ragione che il nostro pensiero altro non è che
ciò che noi siamo.
E noi non siamo affatto "arbitrari".
Il tentativo di affrancarci da ciò che noi siamo mediante i giochetti della
logica, caro Davide, è proprio il tallone d'Achille delle filosofie deboli
dominanti.
> Dunque se noi
> stessimo parlando con Dio (del quale si può presumere che dello spazio
> abbia tutte le rappresentazioni mentali possibili e non solo quella
> euclidea),
Chi l'ha detto?
Secondo me ne ha una sola, quella da cui si possono costruire e misurare con
il minimo sforzo tutte le figure geometriche.
Dio -- e di conseguenza la natura -- non spreca risorse in sofisticazioni
inutili. Dio è "essenziale" per definizione. Quindi è necessariamnete
euclideo :-)
> potremmo esporgli gli assiomi di una geometria non euclidea e poi dirgli:
> «Ecco, noi ci stiamo riferendo a *quel* certo oggetto che costituisce un
> modello di questi assiomi».
Questo ve lo dite fra voi matematici à la page, che vi costruite elgebre e
geometrie nuove ogni mattino a colazione, scegliendo gli assiomi fra un
biscotto e l'altro, come capita. Però poi uscite dalla porta e non dalla
finestra, e scendete per le scale invece di saltare nella tromba
dell'ascensore. E guidando rispettate rigorosamente la geometria euclidea e
non altre. O sbaglio? Forse voi avete un navigatore satellitare
non-euclideo? E sbagliate regolarmente destinazione perché le onde
elettromagnetiche dal satellite non viaggiano in linea retta?
> A quel punto quell'oggetto sarebbe univocamente
> determinato, e senza fare alcun riferimento alla geometria euclidea,
> poiché Dio userebbe direttamente la rappresentazione non euclidea dello
> spazio.
Guarda, gioca con gli assiomi quanto ti pare, ma lascia stare il Padreterno,
che ha altro da fare. In questo momento sta anche creando tutti i libri che
parlano di geometrie non-euclidee. E io sospetto che rida sotto i baffi
dando di gomito a Euclide :-)) Il quale Euclide è sicuramente santo, anche
se i papi non ci hanno mai pensato (spero in Ratzinger :-))
> D'altra parte non c'è bisogno di scomodare Dio.
Appunto.
> Tu
> dammi dei bambini extraterrestri che abbiamo una rappresentazione non
> euclidea dello spazio, e poi vedi se ce la faccio a farmi intendere.
Scusa, mi dici dove vado a prendere simili matti? Io sul pianeta Papalla non
ci sono mai stato nemmeno a suo tempo, quando la Luna quasi toccava la
Terra. E poi dammeli tu quei bambini -- visto che sei tu a ipotizzarne
l'esistenza (niente di più arbitrario) -- che poi io ti dico in che ospedale
psichiatrico mandarli :-)) E se poi gli strizza dicono che quei papallosi
hanno problemi orali o anali o fallici, che non si offendano le loro mamme!
:-)
> Certo, perché la nostra rappresentazione mentale dello spazio è euclidea.
Ri-ripeto: per quale mai ragione? E per quale mai ragione in tutte le
civiltà che non si sono mai neppure incontrate?
> D'altra parte quella rappresentazione è anche "tridimensionale", però
> qualunque studente di matematica dopo un po' impara a usare degli
> "spazi euclidei n-dimensionali" con n maggiore di 3, rinunciando alla
> rappresentazione mentale dello spazio ed affindandosi unicamente alle
> proprie facoltà logiche e matematiche.
Robetta imparaticcia, ma che mai avrebbe potuto essere appresa senza che
fosse acquisito il concetto di 'dimensione' da se stessi in se stessi nello
spazio tridimensionale.
E poi ho detto tante volte che si deve sfatare questa leggenda metropolitana
secondo cui sarebbero unicamente "le proprie facoltà logiche e matematiche"
a far trattare gli spazi multidimensionali. Scusa ma è una gran palla. Anche
un bambino sa che un oggetto ha una locazione spaziale ma ha anche una
velocità, una temperatura e un sacco di altre proprietà che variano con il
tempo e la posizione: quindi tratta ***da sempre*** spazi multidimensionali
in modo del tutto spontaneo, dato che sa seguire eventi spaziotemporali
complessi (ma anche un cane sa beccare una palla al volo, quindi calcola la
traiettoria, la velocità, le dimensioni, il contesto della posizione
[terreno, ostacoli ecc.]). Perciò dico che è una gran palla quella che si
sostiene circa le "facoltà logiche e matematiche", che in realtà sono -- al
solito! -- solo strumenti di serializzazione di ciò che sappiamo già.
Il paradosso è che noi guidiamo benissimo -- per esempio -- senza arzigogoli
sulla multidimensionalità del processo, poi, dopo aver visto la prima
razionalizzazione-serializzazione, che è quella cartesiana (piana e poi
tridimensionale), nel tentativo di serializzare processi che seriali non
sono, ci incasiniamo nei formalismi, e così poi non sappiamo neppure più che
la trattazione di eventi multidimensionali è per noi del tutto spontanea.
Cioè ci incasiniamo con le nostre mani. Per fortuna anche voi formalisti
quando uscite dai vostri eterei uffici mettete i piedi per terra e guidate
con la testa, non con la "logica". O almeno lo spero :-)
Quante volte mi sono sentito fare questo discorso sulla multidimensionalità
fin dal liceo? Ormai è da 50 anni che ripeto che è un ridicolo paradosso.
Così ogni volta che mi capita un tale che mi dice "come immagino un
'oggetto' a n dimensioni?" con aria spaurita e con un 'impossibile' scritto
negli occhi, gli dico di guardarsi allo specchio mentre si fa le boccacce,
che se lo merita :-))
> Si rinuncia all'uso di una facoltà
> per potenziare le altre, come quelle persone che affinano certi sensi non
> potendo più disporre di altri. La nostra elaborazione della realtà è
> infatti "ridondante".
Non credo proprio. Noi compensiamo, ma uno che non ci vede non ci vede. E
non dirmi che con l'udito quello compensa la mancanza della vista! Non
scherziamo. Non siamo affatto ridondanti, ma ogni facoltà ha un certo spazio
di possibilità di crescita (e si atrofizza se non usata)), e quello spazio
viene usato per compensare in qualche modo.
E poi "ridondante" rispetto a cosa, se sappiamo benissimo che della realtà
cogliamo solo degli aspetti limitati, personali e locali?
Non è ridondante neppure il fatto che sembriamo "duplicati" (due occhi,
orecchi, lobi cerebrali ecc.), ma è solo utile per elaborare appunto più
dimensioni. Niente di ridondante.
>> Conosco tutto il tuo ragionamento da tempo, ma ho un'obiezione di fondo
>> (che avevo già fatto): l'angolo è definito o fra due rette o fra due
>> piani (angolo solido).
>
> No. L'x-angolo è definito fra due x-rette o due x-piani. Così, in
> particolare, l'eu-angolo è definito fra due eu-rette, l'el-angolo è
> definito fra due el-rette, l'ip-angolo è definito fra due ip-rette,
> eccetera.
Questo è ovvio: se affermo che è rosso allora affermo che è rosso.
Io mi riferivo alla metrica, mica ai giochi di parole. Vedi sopra.
> Tieni presente che gli assiomi di un sistema assiomatico definiscono i
> termini specifici in modo "olistico".
Anche questo è ovvio, altrimenti che significherebbe mai "sistema di
assiomi"? Che un oggetto risponde a due o tre, un altro ad altri due o tre e
così via?
Non sono così ingenuo.
> È per questo che le definizioni si
> possono dare solo in modo "intrinseco": perché ogni assioma "contribuisce"
> alla definizione di ogni singolo termine,
No, no, vacci piano! "Olistico" non significa affatto "intrinseco". Quando
mai?
Tantopiù se gli assiomi sono arbitrari come tu dici.
Puoi solo dire che ogni termine è coerente con gli assiomi. Ma se non è
almeno questo, di che si starebbe parlando?
Si tratta comunque di una descrizione formale e niente di più, quindi
"intrinseco" è del tutto inappropriato. Se mi dici che ogni termine ha una
definizione unica in quel sistema (come il 2 ha una definizione unica nel
sistema assiomatico dei numeri naturali), allora non posso che essere
d'accordo -- a meno che gli assiomi siano stati scelti in modo
non-adeguato, rischio che esiste sempre. (Modo non adeguato può significare
insufficiente o ridondante [in senso proprio], il che porta evidentemente ad
ambiguità o "indecidibilità", come accade in sistemi algebrici carenti di
equazioni rispetto alle variabili o con equazioni in eccesso).
> così come tutte le equazioni di un
> sistema in più incognite definiscono il valore di tutte le incognite, e
> basta cambiare una sola equazione per cambiare il valore di ogni
> incognita.
Appunto. Si tratta di "sistemi", che ha un significato ben preciso: tutte le
loro proposizioni si applicano "contemporaneamente".
Grazie ;-)
> Ne viene che se tu cambi un solo assioma le "rette" e gli "angoli" di cui
> stai parlando dopo aver cambiato l'assioma non sono più le stesse "cose"
> che erano prima che tu cambiassi l'assioma. Per questo aggiungo un diverso
> "prefisso" ogni volta che cambio anche un solo assioma.
No, no. Sono le stesse cose con un altro nome più complicato. Se tu chiami
la sfera 'el-piano', non per questo è un'altra cosa. Ti sei solo complicato
la vita per via della metrica (che già non era una passeggiata nella
geometria euclidea, visto che comparivano i numeri "trascendenti" con le
figure e i solidi di origine conica)
>> Non si può definire per due circonferenze che si incrociano se non come
>> angolo solido...
>
> Ma io ti ho appena fatto vedere come si fa: si prendono due el-rette e si
> definisce *el-angolo* la parte di el-piano sottesa da quelle due el-rette,
> esattamente come si fa con gli eu-angoli fra due eu-rette dell'eu-piano.
> Come puoi dire che non si può fare una cosa che ho appena fatto?
Semplice: l'ho già detto. Il tuo metro tu lo tari da qualche parte, per
esempio su una circonferenza di diametro massimo), ma poi vai a misurare una
circonferenza più piccola (un "parallelo" o una sfera più piccola) e il
"metro" non aderisce più alla superficie. Peggio ancora se parliamo di una
superficie ellissoidale (vedi sopra).
E poi attenzione: l'*angolo* non è affatto "una parte di piano", ma è un
concetto molto più "astratto" (e tuttavia istintivo) che guardacaso si
misura in gradi e non in metri quadri (se fosse una parte di piano!)
L'angolo è l'"apertura" fra due enti complanari, e quindi vale quanto ho
detto l'altra volta: quello di cui tu parli è l'***angolo solido***
__euclideo__ definito da due cerchi concentrici che si intersecano. Essi
sono "complanari" dato che le loro circonferenze stanno sulla medesima
superficie (el-piano), e quindi si applica la mia, non la tua definizione. E
la mia è perfettamente quanto necessariamente euclidea. CVD
>> Tu guarda i disegni che mi hai linkato e dimmi come misuri quegli angoli,
>> se non come angoli solidi oppure con le tangenti.
>
> Mi costruisco un el-goniometro e ce lo metto sopra per vedere quanti
> el-gradi sono. Esattamente come si fa con la eu-geometria.
Vedi sopra. Io ti avevo già dato un esempio. E "lo spazio" fra le
circonferenze *non è* l'angolo.
Poi che i papallosi provino a misurare gli angoli col loro goniometro
(costruito come tu dici) sulla loro palla!
No, carissimo, non funziona proprio.
Io il mio metro e il mio goniometro euclidei li uso su ***qualunque***
piano. Perché è un piano davvero e non un qualcosa-piano. Tutto qui.
Altro non mi sembra che si possa aggiungere, se non ripetendo ancora le
stesse cose.
Tu ci hai provato, ma una metrica nelle geometrie non euclidee non è
possibile, e bastano gli esempi immediati che ti ho fatto a mostrarlo.
Mi spiace, ma gli abitanti del pianeta Papalla non possono aiutarti :-))
Saluti.
qf
LordBeotian
"Davide Pioggia" <duca_...@yahoo.com> ha scritto
>> Comunque per sgomberare il campo da questioni prettamente matematiche
>> possiamo trasporre la mia obbiezione in un ambito meno astratto. Pensiamo
>> al gioco del 15. Non ci è per niente facile immaginare un modo per
>> risolvere una data situazione iniziale. Potremmo dover lavorare ore prima
>> di giungere alla soluzione e non avremmo comunque chiara in testa la
>> procedura usata. Questo tuttavia non ci spinge a credere che il gioco sia
>> insolubile, anzi, dal momento che il gioco aveva inizialemnte i numeri in
>> ordine ci convinciamo che una soluzione c'è. Allora evidentemente non
>> è vero che a determinare la certezza o il dubbio riguardo ad una certa
>> ipotesi contribuisce solo la capacità di immaginare dei casi alternativi
>> a quell'ipotesi (nell'esempio l'ipotesi è "il gioco è insolubile").
>
> A me sembra di poter dire il contrario.
>
> Se non disponiamo di una teoria assiomatica che ha quel gioco come
> modello,
> tutto ciò che possiamo fare è *immaginare* delle possibili *mosse* e delle
> possibili *combinazioni di mosse*.
Già, ma senza poterci spingere troppo avanti...
> Ora, se io so che inizialmente le tessere erano in ordine ed ora le vedo
> disordinate, osservando come scorrono le tessere *non riesco proprio ad
> immaginare* alcuna singola mossa che non sia reversibile (se immagino di
> spostare una qualunque tessera, posso anche immaginare come fare la mossa
> contraria) e poiché *non riesco nemmeno ad immaginare* una qualche
> successione di mosse reversibili che non sia anch'essa reversibile, allora
> *mi convinco* che la successione di mosse che ha portato dall'ordine al
> disordine deve essere reversibile, il che è come dire che deve esistere
> almeno una combinazione di mosse che mi riporta alla situazione ordinata.
Ok.
Dunque tu dici questo: talvolta non possiamo immaginare che A sia falso
senza immaginare anche che sia falso B, e in questo modo possiamo costruire
una catena di eventi in maniera tale che è inimmaginabile che un evento ad
un estremo della catena sia inimmaginabile senza che lo sia anche quello
all'altro estremo. In questo modo riduci la convinzione che si ottiene
tramite una "dimostrazione" allo stesso principio di "inimmaginabilità".
Tuttavia c'è ancora qualcosa che non mi quadra in questo principio o nel
modo in cui l'ho compreso... voglio dire: ci dovrà pure essere una
differenza di qualche tipo tra il caso in cui non *riesco proprio ad
immaginare* un controesempio alla Congettura di Goldbach e quella in cui
*non riesco proprio ad immaginare* un modo in cui il gioco del 15 non possa
risultare insolubile: una differenza che viene tradotta nel fatto che
consideriamo il primo un problema aperto e il secondo no.
> Se invece costruisco una teoria assiomatica (non so tu, ma io qui
> cercherei
> di usare un gruppo di trasformazioni) che abbia quel gioco come modello,
> allora torneremmo di nuovo al formalismo.
Non mi sembra opportuno chiamare in causa il formalismo visto che comunque
anche le dimostrazioni formali le possiamo ricondurre a catene di
"convincimenti" informali.
> Quanto al fatto che a volte alcuni teoremi vengono descritti in modo
> informale, lo si fa, e si continuano a chiamare teoremi, perché mentre
> li esponi è chiaro a tutti come si possano formalizzare quei passaggi.
Mah... il confine tra matematica e linguaggio comune non è così netto, si
possono trovare ambiti in cui puoi "dimostrare teoremi" senza scomodare
nessuna nozione matematica che non sia già implicita nel linguaggio di un
bambino di 4 anni.
> Pensaci bene: se io ti illustro le due o tre idee fondamentali di una
> dimostrazione, tu a quel punto "già sai" se e come la puoi formalizzare.
Vero fino ad un certo punto... io magai penso di saperlo e poi quando ci
provo mi intoppo.
> Analogamente se leggi un problema matematico su una rivista di
> enigmistica,
> ti basta dare una occhiata al testo e "già sai" che si risolve con un
> sistema in un certo numero di incognite, così come i bambini delle
> elementari arrivano ad un punto in cui subito dopo aver letto un
> problemino
> "già sanno" che ci vuole, che so, "una operazione del più e una del per",
> anche se magari non le hanno ancora pensate esplicitamente.
Non necessariamente. Potrei non sapere nulla di matematica e risolverlo con
ragionamenti miei personali ed eventualmente riscoprire da solo dopo
opportune schematizzazioni la teoria dei sistemi di equazioni.
> Se invece uno ti spiega le idee fondamentali della presunta
> "dimostrazione"
> di un presunto "teorema" e tu *proprio non riesci ad immaginare* alcun
> modo
> di formalizzare quella cosa, allora non accetti quella "dimostrazione"
> come
> tale, e dici che quel "teorema" al più può essere considerato una
> "congettura".
Non necessariamente anche qui: può darsi che io mi rendo conto che la
dimostrazione è di fatto plausibile e mi convinc che il difetto è mio che
non riesco a formalizzarla perchè non ho ancora assimilato bene i concetti
che coinvolge... oppure magari il difetto è della teoria matematica di cui
mi voglio servire che è inadeguata allo scopo.
Ciao!!
qf
"LordBeotian":
> anche le dimostrazioni formali le possiamo ricondurre a catene di
> "convincimenti" informali.
Posso farti gli auguri con pił entusiasmo che a tutti gli altri?
Hai detto una veritą praticamente cartesiana :-)) Cioč di profondo buon
senso.
Auguri a tutti, perņ.
qf
qf
"Davide Pioggia":
> qf:
> Tu stesso dicevi che Cartesio doveva essere cauto per non incorrere nella
> censura,
Sicuro. Seguiva con attenzione le vicende di Galileo, e affermava di
pensarla allo stesso modo. Nello Stesso Discours scrive di non aver
pubblicato due delle sue opere a causa del timore dell'inquisizione.
> Al di là delle dichiarazioni, dovremmo cercare di capire se quello è un
> discorso che in qualche modo può avanzare la pretesa di mettere le mani
> sul "discorso pubblico", o se invece è proprio un "diario intimo" a tutti
> gli effetti.
Direi che "diario intimo" è un'estremizzazione.
Chiunque può dire quale metodo segue per studiare, perciò -- proprio come
dice Cartesio -- ci sarà qualcuno a cui è utile e altri a cui non servirà. E
a quelli, aggiunge Cartesio, non ci sarà verso di cercare di farsi capire.
Se tu hai una memoria visiva e hai costruito un metodo di studio su quella,
allora il tuo metodo sarà sicuramente utile a chi ha una memoria visiva e
non a chi ha un diverso tipo di memoria (es. verbale). Spiega tu a un
"umanista" la statica applicata, se non ha un'adeguata capacità di
rappresentazione visiva.
Nondimeno, il Metodo ha una radice maieutica e si applica in realtà
dappertutto, benché il suo più grande successo lo abbia avuto nell'ambito
delle tecnologie.
Ma nessuno è obbligato a seguirlo. Chi ha voluto ne ha fatto frutto
(ampiamente ne ha fatto frutto la tecnologia); chi non ha voluto,
padronissimo.
> In sostanza il "ragionamento" di Cartesio è questo:
>
> 1) Io ci sono;
> 2) se ci sono Io, allora c'è anche Lui;
> 3) se Lui c'è, è onnipotente e buono;
> 4) se è buono, allora Lui non mi inganna,
> e quindi il Creato è così come mi appare.
Hai sintetizzato un po' troppo. Io aggiungerei:
1.1 se ho un'idea di perfezione, da qualche parte mi deve venire
E' lo stesso discorso della geometria di Euclide, che ha natura divina nel
senso greco del termine (cioè ovviamente non in senso confessionale) essendo
prodotto im-mediato dell'essenza del pensiero.
Ebbene, l'idea di perfezione -- e di scontento per l'imperfezione, che sta
al fondo di ogni filosofia e religione -- ha la medesima natura di essenza,
ossia di riferimento interiore "innato" e che nessuno potrebbe giustificare
razionalmente dato che la ratio si radica proprio lì e non altrove. Anche
chi nega il trascendente sta facendo appello alla propria insoddisfazione
per le descrizioni della realtà che ha ricevuto, ossia a sua volta è mosso e
motivato dalla medesima ricerca della perfezione. Ebbene: per lui e per
tutti gli altri dove risiede?
Aggiungo quindi poi:
2.1 se ciò che spinge alla perfezione ha come fine "fare meglio" (sotto
alcuni aspetti o sotto tutti gli aspetti), ossia progredire, allora non devo
concludere che tale spinta è ***buona***? E dunque che è ***buona*** la sua
sorgente?
Poi posso darle un nome ('Colui che è', o 'Dio') o un altro e non cambia
proprio nulla.
> Spero di non essere offensivo,
Diciamo un po' (! :-) di parte, ma non offensivo. E poi Cartesio, fino a
prova contraria, non si offende più :-))
> ma devo confessarti che faccio un po' fatica
> ad entrare nel merito strettamente logico di questa argomentazione, perché
> mi sembra così radicalmente "fallace" che non so nemmeno dove mettere le
> mani. È come se mi dessero da rammendare un tessuto di cui restano solo
> pochi fili.
Precisiamo: l'hai sintetizzata ***tu*** in modo tale che non ci si possono
mettere le mani. Così come l'hai messa, uno direbbe che è decisamente
stupida.
Questo lo ho rimproverato sempre ai miei insegnanti di filosofia, che
facevano -- sulla scorta di testi scolastici del piffero -- sintesi di
questo tipo, riducendo il pensiero di un uomo (il pensiero di una vita) a
quattro formulette, se non di meno. E tu dovevi andare a ripeterle a memoria
mentre pensavi dentro di te che se davvero quel filosofo pensava quella cosa
allora era un cretino e quindi ti chiedevi perché mai dovevi portare alla
maturità il pensiero di un cretino.
Fu la ribellione a questo modo di far filosofia nella scuola -- una materia
trattata in maniera non diversa da educazione fisica -- che mi portò a
buttare nel cesso i miei libri di filosofia del liceo e a cominciare a
leggere non più le quattro cazzate estrapolate dalle loro opere da filosofi
magari di regime (tipo alcuni ora in rete, non faccio nomi) e a leggere gli
originali (in lingua originale quando la mia conoscenza delle lingue me lo
permetteva).
E fu così che un tal Cartesio, passato filosoficamente quasi per babbeo da
quei libri, è diventato per me invece un uomo vivo e attualissimo.
E non mi è successo per nessun altro filosofo.
> Viceversa se metto da parte la presunta struttura logica di quel discorso
> e provo ad analizzare quel discorso da un punto di vista più ampiamente
> psicologico, esso mi appare chiarissimo e sensatissimo.
Premesso che uno scritto è sempre testimone del suo autore, come ovvio, se
tu leggi in dettaglio trovi naturalmente anche l'architettura della psiche
del suo autore. Dico sempre anch'io che ignorare la sfera psichica --
carattere ed esperienza -- di un qualunque autore è cosa che priva di senso
il suo lavoro. Il Metodo non poteva essere scritto da altri che da René
Descartes.
Allora, come fai tu (e chiunque altro) a pretendere di giudicare il suo
pensiero prescindendo da questo, semplicemente con un algoritmo se-dicente
logico che sostanzialmente trasforma il pensiero in un file, magari da
affidare a un catalogo categoriale per un giudizio "oggettivo"?
Io lo trovo semplicemente assurdo. E' come pretendere che il nostro apparato
digerente ragioni come un laboratorio di analisi chimiche.
O un autore lo si affronta con la volontà di conoscere un uomo, o altrimenti
lo si sta violentando. Tanto vale allora la letteratura da metropolitana.
Non bisogna però cadere nell'errore opposto: nello psicologismo. Il quale
ultimo ha a sua volta il suo bravo catalogo categoriale pronto per i suoi
giudizi "oggettivi.
> Da questo punto di vista potremmo dire che
> Cartesio sta cercando di venire a capo di certi dubbi che lo arrovellano
> da quando aveva quattro o cinque anni, e potremmo aggiungere il _Discorso_
> alle testimonianze raccolte da quella psicologa.
Non ci voleva una gran psicologa per capirlo, perché è ovvio.
Le domande fondamentali ce le poniamo prestissimo, direi fra i 4 e i 6 anni.
E cerchiamo le risposte per tutta la vita.
> Ecco, tutto ciò, al solito, "non dimostra niente". Nel senso che se anche
> io potessi portarti la prova provata che la dinamica psicologica che muove
> il
> _Discorso_ è quella, poi resterebbe sempre da valutare la validità della
> argomentazione di Cartesio, a prescindere da altre valutazioni.
La questione in sé delle domande nate in tenera età non dice nulla, perché
per tutti è così.
Quando io parlo dello psichismo di un personaggio penso al suo carattere e
al suo talento e a come possano essersi realizzati nel contesto in cui il
personaggio è nato e vissuto.
Dire da una parte che aveva dei problemi pregressi (chi non ne ha???), e poi
cancellare e dire "veniamo alla validità dell'argomentazione *in sé*", è
fare un discorso "dualista" che sicuramente non porta da nessuna parte. E
parlo di dualismo nell'accezione più negativa del termine, che significa
all'incirca trattare un autore da persona affetta da sindrome bipolare, che
cioè spesso non pensa a quello che scrive e lascia scrivere alle sue
viscere.
Insomma, mi sembra un discorso "analitico" nel senso della totale
decontestualizzazione e frammentazione di ciò che è l'unità della persona. E
ritengo che capire il suo pensiero per questa via sia decisamente
impossibile.
> Diciamo
> allora che queste considerazioni vogliono esprimere più che altro un mio
> vissuto, analogo a quello che mi suscita la lettura di Hegel: è una di
> quelle situazioni nelle quali dal punto di vista "logico" non riesco
> proprio
> a cogliere alcun senso, mentre allo stesso tempo da un punto di vista
> "psicologico" tutto appare chiaro e immediato.
Di quale "indagine psicologica" stai parlando?
Io ho già detto che per il solo Discours io ho scritto 800 pagine fitte
fitte di appunti, senza trascurare neppure una virgola dell'originale, e
andando a vedere i vari aspetti della vita dell'autore. Allora io penso di
aver fatto un'indagine psicologica piuttosto accurata, ma a quel punto non è
più una semplice "indagine psicologica", ma direi che ho ***conosciuto***
quell'uomo.
Io invece non vedo qui un'indagine psicologica su Cartesio, che avrebbe
scritto delle "fallacie" per via delle domande che si è posto nell'infanzia.
Mi sembra francamente un po' poco.
> Viceversa se leggo un testo
> di Russell l'aspetto psicologico (che pure è ovviamente presente, ché
> Russell non è nato sotto un cavolo) tende a spostarsi sullo sfondo, mentre
> la struttura argomentativa si sposta in primo piano. Ma questo - di
> nuovo -
> descrive solo una condizione mia, ché ciò che è in primo o in secondo
> piano dipende notoriamente dal punto di osservazione.
Appunto, è la tua attenzione a spostarsi in primo piano semplicemente perché
tu trovi un'affinità con l'autore.
Per me Russell è invece insopportabile. Trovo cioè estremamente invadente
ciò che tu vedi in secondo piano, cioè la sua sicumera da suddito di sua
maestà. Mi sembra un personaggio di Oscar Wilde. Indisponente.
> Come dicevamo, egli crede di poter ravvisare dei nessi che gli appaiono
> convincenti, talmente convincenti da suscitare in lui il senso della
> certezza. Dopodiché egli aggiunge che però si rende conto che quegli
> argomenti sono convincenti solo per lui, e che per qualcun altro
> potrebbero
> non esserlo. Egli, cioè, ipotizza l'esistenza di altre persone per le
> quali
> quegli argomenti che egli trova convincenti potrebbero non essere tali.
Azz! Lo dice nella prima pagina del Discours! E' la premessa generale a
tutto il discorso che "le bon sens" è cosa "la mieux partagéé", solo che
ciascuno ci mette dentro cose diverse e quindi ne trae conclusioni diverse.
Cartesio parte _precisamente_ da questa premessa. Ammesso e non concesso che
"le bon sens" sia semplicemente la ragione, allora, conclude lui, occorre
addestrarlo per minimizzare l'errore. Il resto è coerente con questa
premessa. (*)
E mi dici che questo non si capisce? Che è necessario ricorrere alla
psicolog(i)a infantile? (A parte che tu inventami la geometria analitica e
poi voglio sentire dove mandi chi ti raccomanda alla psicologa infantile!
:-)
(*) incluso quando dice «je pris un jour résolution d'étudier aussi en moi
même, et d'employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins
que je devais suivre»
Insomma ti ha preceduto di 350 anni sulla questione "indagine psicologica".
Non era nato ieri.
> Già, ma come potrebbero essere "fatte" queste persone? Abbiamo visto che
> per poter nutrire un "dubbio" noi abbiamo bisogno di poter almeno
> vagamente
> concepire una situazione nella quale ciò che affermiamo potrebbe essere
> falsificato. Così non basta dire "secondo me" (o "IMHO") per affermare che
> il tuo discorso si auto-esclude dal "discorso pubblico".
A questo ho già risposto. Se io mi occupo di geometria e dimostro un certo
teorema, necessariamente il mio è un discorso pubblico, e non vedo perché
non dovrei dire con che metodo ci sono arrivato. Cartesio non si schermisce
nel senso di dire "ho coltivato le rape nel mio orto per mangiarmele per
conto mio", ma nel senso di dire -- e lo dice schiettamente -- "io non sono
un filosofo del passato che vendeva le proprie verità come assolute e valide
per tutti". Proprio nelle prime pagine fa una critica severa su questo
atteggiamento, che era proprio della "scuola" da cui stava prendendo le
distanze. Decide persino di scrivere in francese, per rivendicare la propria
centralità per ciò che lo riguarda -- ed è un incoraggiamento (non un
principio sacro) a fare altrettanto, cioè a emanciparsi, e prima di tutto
proprio "d'étudier aussi en moi même".
E' in questo senso, anche più che in altri, che Cartesio ha iniziato un'era.
Cartesio, come Galileo, è il filosofo dell'emancipazione, non del cambio
della guardia, come la stragrande maggioranza degli altri filosofi.
> Infatti se Cartesio
> ritiene quegli argomenti convincenti, è perché - come egli stesso
> dichiara -
> non gli viene proprio in mente qualche altro discorso che potrebbe essere
> convincente, ché se un tale discorso gli venisse in mente, egli non
> sarebbe
> nella condizione della certezza, ma in quella del dubbio.
Guarda che la questione del dubbio l'ha inventata lui :-)
Tutto il Discours ne è pieno.
Ma altro è il dubbio che ti presentano gli altri e altro è il dubbio tuo.
Il dubbio degli altri potrebbe benissimo nascere dall'aver preso fischi per
fiaschi da parte loro, per via dei loro pregiudizi.
Il dubbio degli altri lo prendi in considerazione solo se diventa
legittimamente dubbio tuo. Se non c'entra niente, allora lo lasci dov'è per
chi ci si diverte.
Il problema del dubbio, come già ho detto, è molto personale, perchè la
convizione -- cui risale la prima regola del Metodo -- è
***necessariamente*** una questione personale: non è affatto l'esito di un
calcolo aritmetico -- che sarebbe perciò assoluto e universale, come alcuni
auspicherebbero (e sarebbe terribile che le convinzioni si potessero formare
davanti al pallottoliere).
> D'altra parte a Cartesio vengono sicuramente in mente dei discorsi che
> negano alcune delle sue asserzioni, o che si basano su altre presunte
> argomentazioni. Tuttavia per Cartesio quei discorsi non sono convincenti,
> e quindi egli ritiene di avere delle *ragioni convincenti per
> respingerli*.
Non solo ritiene, ma li espone aprendo una corrispondenza con i suoi
critici.
> Dunque se esiste una "ragione universale" da far valere nell'ambito del
> "discorso pubblico", allora Cartesio ritiene di avere delle ragioni
> convincenti per dire (o per lo meno per pensare fra sé e sé) che quel
> "discorso pubblico" può e deve accogliere i suoi argomenti e le sue
> conclusioni.
No, no. Dice solo il suo parere. Lo dice pubblicamente esattamente come
stiamo facendo tu e io.
Come dicevo sopra, Cartesio ha proprio aperto un'era: quella in cui si
esprimono le proprie opinioni e le si supporta con tutta l'abilità di cui si
è capaci, ma senza mai spacciarle per assoluti che qualcuno "potrebbe e
dovrebbe" accogliere. Mi sembra che lo spirito di Cartesio sia mille miglia
lontano da questo "potere e dovere accogliere i suoi argomenti".
> Infatti se arrivasse quel giorno (ad esempio il
> giorno in cui in un regime democratico i cartesiani fossero la maggioranza
> assoluta), essi non potrebbero fare altro che assumersi la responsabilità
> di
> *imporre a tutti* ciò che essi ritengono "giusto", per *non* dover *subire
> dagli altri* ciò che essi ritengono "sbagliato".
Mi sembra decisamente una forzatura, lontanissima dallo spirito di
Cartesio -- e dalla prassi della sua vita.
Un fatto è certo: la geometria analitica la usiamo tutti. E l'ottica
geometrica. E anche i progressi della medicina (vedi la conclusione del
Discours), a cui il "dualismo" cartesiano ha aperto anzi spalancato la
porta.
In questo senso i cartesiani hanno già stravinto.
Ma non obbligano nessuno neppure a dire "je pense, donc je suis"
> Lo vedi bene con le religioni.
Cartesio non è un profeta né un arruffapopoli.
Incita ciascuno a trovare la verità con le proprie forze, che è esattamente
il contrario.
Quindi fra religioni e cartesianesimo (?) non c'è alcun contatto.
Cartesio anzi si guarda bene dal mettere Dio nei fatti nostri (parte quinta
del Discours).
E nota bene che è una delle cose che gli hanno rimproverato.
Non è certo un filosofo degli imperativi alla Kant o della rivoluzione alla
Marx.
Il 'bon sens' (che non è banalmente il pallottoliere della logica formale) è
ciò che lo caratterizza.
> Così io posso anche dire che ripetto coloro che credono di potersi curare
> dalle infezioni batteriche sgozzando un animale sacrificale, ma se poi mi
> trovassi in una comunità dominata da quella credenza ed essi mettessero le
> mani su una persona a me cara prentedendo di curarla con i sacrifici agli
> spiriti e impedendomi di somministrarle degli antibiotici, io credo che mi
> vedrei costretto a commettere dei reati.
Sì, ok, ma tutto questo non c'entra con Cartesio.
> Non esiste, quindi, un "discorso privato" che possa nominare la
> "certezza".
> Il "certo secondo me" è un ossimoro.
A mio parere è la sola cosa sensata che si possa dire, dal momento che su
quella "certezza secondo me" noi tutti dimensioniamo in concreto la nostra
vita.
Se è "certo" e basta (cioè "in assoluto") significa che è una stronzata,
quindi escludiamolo subito.
Se invece è "certo secondo altri" (es. la "comunità scientifica") significa
che io ho delegato la mia vita ad altri -- cioè che vivo per procura. Che è
una stronzata ancora peggiore.
Perciò il "certo secondo me" -- che ci metto la mia vita sopra -- è ben
altro che un ossimoro: è puro buon senso.
Saluti
qf
LordBeotian
"qf" <maur...@NOSPAMqueffe3.net> ha scritto
>> anche le dimostrazioni formali le possiamo ricondurre a catene di
>> "convincimenti" informali.
>
> Posso farti gli auguri con più entusiasmo che a tutti gli altri?
> Hai detto una verità praticamente cartesiana :-)) Cioè di profondo buon
> senso.
:)
Grazie, auguri entustiasti anche a te, per un Natale pieno di buon senso ;)