චූල සහ මහා සම්ප්රදාය - ආචාර්ය නිවිටන් ගුණසිංහ
Nissanka Rajapaksa
චූල සහ මහා සම්ප්රදාය
Posted on 13 March 2013.
නිවිටන් ගුණසිංහ විසින් ‛සංස්කෘතිය’ වටහා ගැනීමට න්යායක් ඉදිරිපත් කළ පළමු පුද්ගලයාය. නලින් ද සිල්වා 80 දශකය පුරාම කලු ගලේ ඔලුව ගහගත්තේ ද මෙම ලිපිය අරභයාය. මෙම ලිපිය සමාජ-විදාඥයින්ගේ සංගමයට අයිති අතර එය නැවත පළ කරන්නේ සියළු දෙනාගේ අධ්යයනය සඳහාය.
සංස්කෘතිය තුළ පවතින චූල සම්ප්රදාය සහ මහා සම්ප්රදාය
නොබෝදා කම්කරු ගොවි ආයතනය සමග විවෘත කලා කේන්ද්රය විසින් සංවිධානය කරන ලද සම්මන්ත්රණයකදී මහනුවර යුගයේ සිංහල සංස්කෘතිය සහ කලාව පිළිබඳ මා විසින් පළ කරන ලද අදහස් ‛ඉරිදා දිවයින’පුවත්පතේ ප්රසිද්ධ විවාදයකට තුඩු දී ඇති බව පැහැදිලිය. මේ විවාදය කෙරීගෙන යන ස්වරූපයෙන් ඉස්මතු වී පෙනෙන කරුණු දෙකක් ඇත.
(1) සංස්කෘතිය පිළිබඳ ප්රශ්නය වාද නොකළ යුතුය. ඊට වඩා සාකච්ඡා කළ යුතු මාතෘකා එමට ඇත. මේ කාලයේ මේ ප්රශ්නය එළියට අදින්නේ මන්ද? යනාදී වශයෙන් විවේචකයන් විසින් පුන පුනා ප්රකාශ කිරීමත්, ඒ අතරම ඔවුන් විසින්ම මෙම ප්රශ්නය පුන පුනා ප්රකාශ කිරීමත්ය.
(2) දෙවැන්න, මා විසින් පළ කරන ලද සංකීර්ණ අදහස් දැනුවත්ව හෝ නොදැනුවත්ව ම නිවැරදි ලෙසින් වටහා නොගෙන ඒවා අති සරල හා විකෘති ආකාරයෙන් ඉදිරිපත් කිරීමයි. උදාහරණයක් වශයෙන් ආචාර්ය නලින් ද සිල්වාගේ එක් ලිපියක මාතෘකාව නම් ‛සිංහලයාට සංස්කෘතියක් නැතැයි කියන්නේ කවුද?’ යන්නයි. සිංහලයන්ට පමණක් නොව වැද්දන්ටත්, නොයෙකුත් ගෝත්රිකයන්ටත් සංස්කෘතියක් ඇත.
මගේ ප්රවාදය වූයේ සිංහලයන්ට සංස්කෘතියක් නැතැයි යන්න නොවේ. සංස්කෘතිය මහා සම්ප්රදාය සහ චූල සම්ප්රදාය යනුවෙන් ප්රවාහයන් දෙකකට බෙදිය හැකි බවත් මහනුවර යුගයේ සංස්කෘතියේ හා කලාවන්හි මහා සම්ප්රදායක් දක්නා නොලැබෙන බවත් දක්නට ලැබෙන්නේ චූල සම්ප්රදායක් පමණක් බවත් මගේ ප්රවාදය විය.
සංස්කෘතීන් හැදෑරීමේ ලා සමාජ විද්යාවේ ලා යොදා ගන්නා වැදගත් සංකල්පනික වර්ගීකරණයකි,චූල සම්ප්රදාය හා මහා සම්ප්රදාය පිළිබඳ බෙදුම. මේ ඉංග්රීසියෙන් Classical Tradition (සම්භාව්ය සම්ප්රදාය) සහ Folk Tradition (පොදු සම්ප්රදාය) වශයෙන් ද ඇතැම් විටක Great Tradition (මහා සම්ප්රදාය) සහ Little Tradition (චූල සම්ප්රදාය) වශයෙන් ද දැක්වේ. සංස්කෘතිය මහා සම්ප්රදාය සහ චූල සම්ප්රදාය පහත දැක්වෙන මූලික ලක්ෂණ තුන ආශ්රයෙන් බෙදා වටහා ගත හැකිය. කලාව සංස්කෘතියේ ප්රකාශනයකි, දර්ශනයකි. එම නිසා කලාව පිළිබඳ අවධාරණයක් කරමින් චූල සහ මහා සම්ප්රදායන් හඳුනා ගැනීමට උත්සාහ කරමු.
(1) මහා සම්ප්රදායේ කෘතීන් සදාතනිකය. නිර්මාණයෙන් අවුරුදු සිය ගණනකට පසුව වුවත් ඉතා වෙනස් වූ සමාජ ආර්ථික තත්ත්වයන් යටතේ වුවත් එවැනි කෘතියක අගය අඩු වන්නේ නැත. උදාහරණයක් වශයෙන් බිතෝවන්ගේ හෝ වායිකොව්ස්කිගේ සම්භාව්ය සංගීතය ගන්නේ නම් ඒවා ධනේශ්වර නිෂ්පාදන රටාව නැගී එන යුගයේ නිර්මාණය කරන ලද කෘතීන්ය. නමුත් ඊට අවුරුදු සිය ගණනක් පසුවී සමාජවාදී විප්ලවයක් තුළින් සමාජවාදී සමාජයක් ගොඩනැගුණ පසුව ද එම කෘතීන් එකසේ රසවින්දනය කරනු ලැබේ. අද වුවත් සෝවියට් දේශයේ බොල්ෂෝයි මුද්රා නාට්ය කණ්ඩායමේ ප්රධානතම වූත්, ජනප්රියතම වූත් මුද්රා නාට්ය වායිකොව්ස්කිගේ ‛හංස විල’ බව රහසක් නොවේ.
චූල සම්ප්රදාය මෙසේ නොවේ. එය කාලීනය, අද්යතනය. යම්කිසි සමාජ ආර්ථික තත්ත්වයක් යටතේ බිහිවන චූල සම්ප්රදායන් කෘතීන්හි අර්ථය සහ කලාත්මක අගය එම සමාජ තත්ත්වයන් බිඳ වැටෙන විට නැතිවී යයි. නව සමාජ තත්ත්වයන් යටතේ ඒවා අර්ථ ශූන්ය වේ. උදාහරණයක් වශයෙන් මීට අවුරුදු 60 ක්, 70 ක් දක්වා ලංකාවේ ගම්බද ප්රදේශවල ජනප්රියව තිබූ සොකරි සහ නාඩගම් වැනි ජන කලාවන් ගත හැකිය. නූතන තත්ත්වයන් යටතේ චූල සම්ප්රදායේ මෙම නිර්මාණයන්හි අර්ථ ශූන්ය වී ඇත. එම නිසා සොකරි හා නාඩගම් කලාව ස්වභාවිකවම ක්ෂය වී ගොස් ඇත.
(2) මහා සම්ප්රදායේ කලා කෘතීන්ගේ එදිනෙදා ක්රියාකාරිත්වයෙන් වියුක්ත වූ බවක් ඇත. මහා සම්ප්රදායේ කලා කෘතීන්ගෙන් කෙරෙන්නේ වියුක්ත අදහස් ප්රකාශනයත් මතවාදී ක්ෂේත්රයේ එක්තරා මැදිහත්මක් කිරීමත්ය. චූල සම්ප්රදායේ කෘති එසේ නොවේ. එය එදිනෙදා ක්රියාකාරිත්වය සමග සංයුක්තව බැඳී පවතී. ඇතැම් විටක චූල සම්ප්රදායේ කලා කෘති කෙළින්ම ආර්ථික ක්රියාකාරිත්වය සමග සහ-සම්බන්ධතාවයක් දරයි.
උදාහරණයක් වශයෙන් නෙලුම් කවි, පාරු කවි, කරත්ත කවි, පැල් කවි යනාදිය ගත හැකිය. මෙම කෘතීන්ගෙන් කෙරෙන්නේ යම්කිසි ආර්ථික කටයුත්තක යෙදී සිටින පුද්ගලයාගේ කාන්සිය හා මහන්සිය තුනී කර ගැනීමත්, විශේෂයෙන්ම විඩා දෙන කාර්යයක නියුක්ත වී සිටින්නේ නම් එම කාර්යයේ ඇති අපහසුතාවය පිළිබඳ අදහස් දැක්වීමත්ය. කරත්ත කවි, පාරු කවි මීට උදාහරණ වේ. මහා සම්ප්රදායේ කෘතීන්ගේ මෙවැනි එදිනෙදා කාර්යයන් සමග සම්බන්ධතාවයක් නොමැත. උදාහරණයක් වශයෙන් උතුරු ඉන්දියාවේ රාගධාරී සංගීතය ගන්නේ නම් එම සංගීතය වියුක්ත අදහස් ප්රකාශනයකුත්, රස වින්දනයත් ඒකාග්ර කරයි. එය ගොවි තැනට, ප්රවාහනයට හෝ මුර සේවයට සම්බන්ධ වන්නේ නැත.
(3) මහා සම්ප්රදායේ කලා කෘතීන්ගේ මාධ්ය වියුක්ත සහ සංකීර්ණ වීම නිසා කලාකරුවා විසින් එම කලාව වර්ෂ ගණනාවක්ම පූර්ණකාලීනව ප්රගුණ කළ යුතුය. වෙනත් වචනවලින් කිවහොත් මහ සම්ප්රදායක් පවත්වා ගෙන යෑම සඳහා පූර්ණකාලීන විශේෂඥ කලා ඥානයක් ඇත්තවුන්ගේ සමාජ ස්ථරයක් සිටිය යුතුය. උදාහරණයක් වශයෙන් මුගල් අධිරාජ්යය බිඳ වැටෙමින් තිබුණ යුගයේ වුවත් එනම් 18 වන ශත වර්ෂයේ වුවත්, මහා සම්ප්රදායට අයත් චිත්ර සිය ගණනක් බිහිකළ රාජස්ථාන් චිත්රකලා සම්ප්රදාය ගත හැකිය. මේ යුගයේ රාජස්ථානයේ රාජපුත් පාලකයින් අතර වඩාත් විශිෂ්ඨ චිත්ර බිහි කළ හැක්කේ කුමන වාසලෙන්ද යන්න පිළිබඳ තරගයක් තිබිණි. ඇතැම් රාජපුත් කුමාරවරුන් සහ සෙනවිවරුන් විසින් සියයකට අධික පූර්ණ කාලීන චිත්රශිල්පීන් ඔවුන්ගේ මන්දිරයන්හි සේවාව සඳහා යොදාගෙන තිබුණි. මෙම චිත්ර ශිල්පීන් දිනපතා, උදේ සිට රැය දක්වා කළේ චිත්ර ඇඳීමයි.
මෙවැනි පූර්ණ කාලීන විඥානයක් ඇති කලාකරුවන්ගේ සමාජ ස්ථරයක් පවත්වාගෙන යාම සඳහා ආර්ථික ක්රමය විසින් ප්රමාණවත් අතිරික්තයක් ජනනය කළ යුතුය. එවැනි ප්රමාණවත් අතිරික්තයක් නොමැතිව මහා සම්ප්රදායේ මට්ටමට එන කලා කෘති බිහිකළ නොහැක. චූල සම්ප්රදායේ මාධ්ය සංයුක්ත සහ සරල වේ. ඒ සඳහා විශේෂඥ ඥානයක් හෝ වර්ෂ ගණනාවකට පූර්ණකාලීන ප්රගුණ කිරීමක් හෝ අවශ්ය නොවේ. උඩරට නැටුම්, බෙර හා දවුල් වාදනය මේ නයින් බලන විට චූල සම්ප්රදායට ගැනේ රදළ වැඩවසම් සමාජයක් වූ උඩරට රාජධානියේ කලාකරුවන් තම දිවිපෙවෙත පවත්වා ගත්තේ කුඹුරු ගොවිතැනෙනි විහාරගම්වල, දේවාලගම්වල සහ නින්දගම්වල විවිධ කලාකරුවන්ට වෙන්වූ නිල පංගු නම් කුඹුරු ඉඩම් විය. මෙම කලාකරුවන් පූර්ණ කාලීන වෘත්තීන් වශයෙන් කළේ තම කලාව නොව කුඹුරු ගොවිතැනය. එවැනි සමාජයක මහා සම්ප්රදායක් බිහිවීමේ ද්රව්යමය පදනම දක්නට නොලැබේ.
උඩරට රාජ්ය පිළිබඳ මගේ පර්යේෂණාත්මක ගවේෂණයන්ගේ එක් අරමුණක් නම් මෙම සමාජ ආර්ථික සැකැස්ම න්යායාත්මක වටහා ගැනීමෙහි ලා මාක්ස්වාදී විධි ක්රම හෝ ක්රමවේදය කෙසේ යොදාගන්නේ ද යන්නයි. එම නිසා නිෂ්පාදන රටාවක් හැදෑරීමේ ලා මාක්ස්වාදී විශ්ලේෂණයේ මූලික සංකල්පයන් වන නිෂ්පාදන බලවේග, නිෂ්පාදන සම්බන්ධතාවයන්, අතිරික්තය, අතිරික්ත උද්ධරණයේ මධ්ය, පීඩිත හා පීඩක පන්ති, රාජ්යයේ ස්වරූප,ආධිපත්යයේ සිටින මතවාදය වැනි දෑ උඩරට රාජධානියේ සමාජය විග්රහ කිරීමේලා යොදාගත්තෙමි. මෙම ගවේෂණයන්ගේ ප්රතිඵල 1983ජූනි මාසයේදී පේරාදෙණිය විශ්ව විද්යාලයේදී ආසියාතික අධ්යයන සම්මන්ත්රණයේදී ‛උඩරට රාජධානියේ නිෂ්පාදන රටාව’ (on the mode of production in the kandyan kingdom) යන මැයෙන් ඉදිරිපත් කරන ලදී.
උඩරට රාජධානියේ සමාජය රදළ වැඩවසම් සමාජයකි. නමුත් එම සමාජයේ නිෂ්පාදන බලවේගයන් රදළ වැඩවසම් සමාජයක නිෂ්පාදන බලවේගයන් වැඩිය හැකි ප්රමාණයට වුව ද වර්ධනය වී තිබුණේ නැත. එම නිසා ආර්ථිකය විසින් ජනිත කරන ලද අතිරික්තය ඉතාම අල්ප විය. එවැනි තත්ත්වයන් යටතේ ශ්රම විභජනය, එනම් රැකියාවන් බෙදීයාම, තර්කානුකූල අන්තයකට ගෙනයාමට නොහැකි විය. මෙම සමාජයේ ශ්රම විභජනය පූර්ණ වශයෙන් රඳා පැවතුණේ කුල භේදය මතය.
නමුත් අතිරික්තය අල්පවූ නිසා කලාකරුවන්ටත්, ශිල්පීන්ටත් තම වැඩ කරන කාලයෙන් ඉතා වැඩි කොටස කුඹුරු ගොවිතැන සඳහා යෙදීමට සිදුවිය. රාජධානියේ වගා කළ හැකි ඉඩම්වල අති බහුතරයේ ව්යාප්තව පැවතුණේ වැඩවසම් ඉඩම් බුක්ති ක්රමයකි. සුලු ගොවි ඉඩම් අයිතිය ඉතා අල්ප විය. වගා කළ හැකි ඉඩම් මූලික වශයෙන් මෙම සමාජයේ පාලක පන්තිය වශයෙන් ක්රියා කළ රදළ ස්ථරයට අයිති විය.
රදළයන්ට අයත් හෝ රදළ පාලනය යටතේ පැවැති නින්දගම්, විහාරගම්, දේවාලගම් වැනි ඉඩම් අභ්යන්තරික වශයෙන් කොටස් තුනකට බෙදී තිබුණි. මුත්තෙට්ටුව, පංගු සහ නිල පංගු යනු එම බෙදීමයි. ‛මුත්තෙට්ටුව’විශාල කුඹුරු යායක් වූ අතර ඒ වඩා කුඩා ලියදි වන ‛පංගු’ සහ ‛නිල පංගු’පිහිටා තිබුණි. මෙයින් ‛පංගු’ කෘෂිකාර්මික කුලයේ ගොවීන් විසින් බුක්ති විඳින අතර ‛නිල පංගු’ශිල්පීය සහ කලා කුලයන්ට අයත් ගොවීන් විසින් බුක්ති විඳින ලදී. මේ සියලු පංගුකරුවන් සහ නිල පංගුකරුවන් එක්වී ඔවුන්ගේ ශ්රමයෙන් මුත්තෙට්ටුව නම් විශාල කුඹුරු යාය වගා කළ යුතුය. එසේ වගා කොට සම්පූර්ණ අස්වැන්න රදළ ප්රධානියාට, බස්නායක නිලමේට හෝ විහාරාධිපතීන් වහන්සේට දිය යුතු විය.
මෙසේ මුත්තෙට්ටුව වගා කිරීම උදෙසා එහි අස්වැන්නෙන් කොටසක් හෝ වෙනයම් ගෙවීමක් හෝ පංගුකරුවන්ට සහ නිල පංගුකරුවන්ට නොලැබේ. ඒ වෙනුවට ඔවුන් එකිනෙකා පංගු සහ නිල පංගු වගා කොට එයින් ලැබෙන කුඩා අස්වැන්නෙන් තමන් සහ තම පවුල් නඩත්තු කළ යුතු විය. මෙම ඉඩම් බුක්ති ක්රමය මාක්ස් විසින් ප්රාග්ධනය කෘතියේ තුන්වැනි වෙලුමේ න්යායාත්මකව සාකච්ඡා කර ඇත. මාක්ස් මෙවැනි ක්රමයක් දක්වන්නේ ඉඩම් බුක්තිය ශ්රම කුලිය මත සංවිධානය වී ඇත්තක් වශයෙනි. එනම් සෘජු නිෂ්පාදකයන්ය. මෙතැන්හිදී පංගුකරුවන් කෙළින්ම තම ශ්රමයේ බිම් කුලිය ගෙවන ක්රමයක් වශයෙනි. මෙය වැඩවසම් ක්රමයේ ඉතාම ප්රාථමික ස්වරූපය වශයෙන් මාක්ස් නිර්වචනය කර ඇත.
නිල පංගුකරුවන්ට, එනම් ශිල්පීන්ට හා කලාකරුවන්ට, මුත්තෙට්ටුව වගා කිරීමට අමතරව කුල භේදය අනුව විවිධ අමතර රාජකාරි කිරීමට සිදුවී තිබිණි. මේ අනුව සංගීතය සැපයීම, නැටීම, චිත්ර ශිල්පය, ලෝහ කර්මාන්තය වැනි සෑම කලා ශිල්පයක්ම මෙම රදළ ඉඩම් බුක්තිය තුළ කොටුවී පැවතිණි. ඒ අනුව දවුල් පංගුව, සිත්තර පංගුව, ගංගෙඩි පංගුව වැනි නිල පංගු තිබූ අතර ඒවා බුක්ති විඳින අය විසින් ඒ ඒ ශිල්පය සහ කලාත්මක කටයුතු කිසිම අමතර ගෙවීමක් නොලබා කළ යුතු විය. නමුත් අතිරික්තය ඉතා අල්ප නිසා මේ කටයුතු පූර්ණකාලීනව කිරීමට අපහසු විය. බොහෝ දේවාල සහ රජමහා විහාරයන්ගේ සංගීතය සහ නැටුම් සැපයුණේ අලුත් සහල් මංගල්යය,වාර්ෂික පෙරහැර වැනි අවස්ථාවලය. සාමාන්යයෙන් එදිනෙදා ජීවිතයෙදිී ශිල්පීන් සහ කලාකරුවන් මූලික වශයෙන් ගොවියන් වූ අතර තම කලාවන් පිළිබඳ විශේෂඥ ඥානයක් ලබාගැනීමට හෝ මහා සම්ප්රදායේ කලාකෘතීන් නිර්මාණය කිරීමට හෝ අවශ්ය ද්රව්යමය හෝ සාමාජික සහ මතවාදී පදනම මෙම සමාජයේ තිබුණේ නැත.
ඉන්දියානු සම්ප්රදායේ සමාජයේ තත්ත්වය මීට වෙනස්ය. එම සමාජය ද කුල භේදය පදනම් කොටගත් ශ්රම විභජන ක්රමයක් පැවැති සමාජයකි. එනමුත් එහි ශ්රම විභජනය තර්කානුකූල අන්තයකට ගෙන යන ලදී. ශිල්පියා පූර්ණ කාලීන ශිල්පියෙකු වූ අතර කලාකරුවා පූර්ණ කාලීන කලාකරුවෙකු විය. ඔවුන් කුඹුරු ගොවිතැන් කළේ නැත. උතුරු ඉන්දියාවේ ග්රාමීයකරයේ කලාකරුවන් සහ ශිල්පීන් තමාට අවශ්ය ධාන්ය ලබා ගත්තේ ‛ජර්මානු සම්බන්ධතාවයක්’ නම් කෘෂිකාර්මිකයන් සමග පැවති සාම්ප්රදායික හුවමාරු සම්බන්ධතාවයන් තුළිනි. නගරයන්හි ශිල්පීන් සහ කලාකරුවෝ නොයෙකුත් ප්රභූ පවුල්වලට සම්බන්ධ වී සේවය කළහ.
ආර්ථිකය විසින් ජනිත කරන ලද අතිරික්තය ප්රමාණවත් එකක් හෙයින් පූර්ණ කාලීන විශේෂඥ ශිල්පී ඥානයක් ඇත්තවුන්ගේ සමාජ ස්ථරය පෝෂණය කිරීම කළ හැක්කක් විය. රාජස්ථානි චිත්ර කලාව, රාගධාරි සංගීතය වැනි මහා සම්ප්රදායේ සම්භාව්ය කලා කෘතීන් බිහිවූයේ මේ පදනම මතය.
අපගේ විවේචනයේන කිසිදු අයෙකු මහනුවර රාජධානියේ කලා ශිල්පයන්හි මහා සම්ප්රදායක් තිබුණේ යැයි තර්ක කිරීමට අපොහොසත්ව සිටිති. භාවාතිශය පුවත් සිරස්තල යොදාගන්නා නමුත් මහනුවර යුගයේ සංස්කෘතියේ මහා සම්ප්රදායක් නොමැති නම් මගේ පැහැදිලි ප්රවාදය අසත්ය කිරීමට මෙම විවේචකයන්ට හැකියාවක් නොමැත.
ඒ වෙනුවට මොවුන් ප්රශ්නයෙන් පිට පැනීමට උත්සාහ කරති. අනුරාධපුරය, පොළොන්නරු යුගයන්හි සංස්කෘතියේ මහා සම්ප්රදායක් තිබුණි යැයි ඔවුන් තර්ක කරති. මෙම සමාජ සැකසුම් දෙකම මහා පරිමාණයේ වාරිමාර්ග මත රඳා පැවතුණු ආර්ථික සංවිධානයන් විය. එවැනි මහා පරිමාණයේ වාරිමාර්ග මත ගොඩනැගුණු කෘෂි ආර්ථිකයක අතිරික්තය ප්රමාණවත් අතිරික්තයකි. මෙම යුගයන්හි සංගීතය සහ රංගන කලාව අද ඉතිරි වී නොමැත්තේ වුවද ගොඩනැගිලි, ප්රතිමා හා ස්ථූපයන්ගේ නටඹුන් මෙම යුගයන්හි ආර්ථිකය ප්රමාණවත් අතිරික්තයක් ජනිත කළ බව පෙන්වා දෙයි.
නූතන ආර්ථික සමාජ විපර්යාසයන් නිසා අපේ සාම්ප්රදායික සිංහල සංස්කෘතිය බිඳ වැටෙමින් තිබෙන්නේ යැයි බොහෝදෙනා කියති. අපට අවශ්ය වූයේ එම බිඳ වැටෙමින් තිබෙන සාම්ප්රදායික සිංහල සංස්කෘතිය කුමක්දැයි වටහා ගැනීමයි. මාර්ටින් වික්රමසිංහගේ ‛අපේ ගම’ ග්රන්ථයෙන් පිළිඹිබු වන්නේ එවැනි සාම්ප්රදායික සංස්කෘතියකැයි ඇතැමුන් සිතන්නට පුලුවන. නමුත් ‛අපේ ගම’කෘතියෙන් පිළිඹිබු වන්නේ දකුණු පළාතේ විසිවන සියවසේ මුල් දශකවල සමාජ බව පෙන්වා දිය යුතුය. මේ වන විට මෙම පළාත්වල සමාජය අවුරුදු 300 කට වැඩි කාලයක් යටත් විජිත පාලනය යටතේ තිබූ බවත් එම නිසා සාම්ප්රදායික සංස්කෘතිය මේ වන විට බොහෝ දුරට බිඳී ගොස් පැවැති බවත් අවධාරණය කළ යුතුය.
එම නිසා 20 වන සියවසේ මුල් භාගයේ දකුණු පළාතේ ග්රාමීයකරය හැදෑරීමෙන් සම්ප්රදායික සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳ නිවැරදි වැටහීමක් ලබා ගත නොහැකිය. එසේම අනුරාධපුර, පොළොන්නරු යුගයන්හි සංස්කෘතිය හැදෑරීමෙන් ද අද්යතන තත්ත්වයන්ට සෘජු ලෙස යෙදෙන ප්රභවයන් පිළිබඳව දැනගත නොහැකිය අනුරාධපුරය සහ පොළොන්නරු යුගන් එක් පැත්තකින් ද කෝට්ටේ සහ මහනුවර යුගයන් අනිත් පැත්තෙන් ද තිබූ විට මේ සමයන් අතර පැහැදිලි ඛණ්ඩනයක් දක්නා ලැබේ. අවිච්චින්න ප්රභවයක් දක්නට ලැබෙන්නේ නැත.
මහනුවර යුගය එසේ නොවේ. ඒ වනාහි ලංකාවේ යටත් විජිත පාලනයට සමීප අතීතයේ තිබූ දේශීය සමාජ රටාවයි. යටත් විජිත සමාජයත් ඊට පසුව ඇතිවූ පශ්චාත් යටත් විජිත සමාජයත් මෙම සමීප අතීතයේ තිබූ දේශීය සමාජයේ සහ සංස්කෘතියේ උරුමකාරයෝ වෙති. එම නිසා වර්තමාන සංස්කෘතිය හැදෑරීමේ ලා ඓතිහාසික ප්රවිෂ්ඨය විය යුත්තේ නුවර යුගයේ සංස්කෘතික දායාදය බව අවධාරණය කරමි. අප නුවර යුගයේ සංස්කෘතිය පිළිබඳව පර්යේෂණාත්මක ගවේෂණයක් කර එම යුගයේ සංස්කෘතියේ මහා සම්ප්රදායක් නොමැත, ඇත්තේ චූල සම්ප්රදායක් පමණි යන ප්රවාදය ඉදිරිපත් කළේ, වර්තමාන සංස්කෘතික ක්ෂේත්රයේ තිබෙන ඇතැම් සීමාවන් තේරුම් ගැනීමෙහි ලා මෙම ප්රවාදය ඓතිහාසික පසුබිමක් සකස් කළ බව අපේ දෘඪතර විශ්වාසය වන හෙයිනි.
නිව්ටන් ගුණසිංහ
ඉරිදා දිවයින 1984 ඔක්තෝම්බර් 21, පිටුව 08
(මෙම ලිපිය පළවීමෙන් පසු සිංහලයන්ටත් සංස්කෘතියක් ඇති බව පෙන්වීමට යාමෙන් ජාතික චින්තන සංවාදය බිහිවිය)
Dharmapala Gunawardena
මටනම් හිතෙන්නේ මම ලිපිය අදටත් වල\ගුයි කියලා
--
---
You received this message because you are subscribed to the Google Groups "INDRAKA" group.
To unsubscribe from this group and stop receiving emails from it, send an email to indraka+u...@googlegroups.com.
Visit this group at http://groups.google.com/group/indraka?hl=en-US.
For more options, visit https://groups.google.com/groups/opt_out.
Nissanka Rajapaksa
අන්තෝනිඕ ග්රාම්ස්චි කෙටි හැඳින්වීමක් – ආචාර්ය නිව්ටන් ගුණසිංහ
ආචාර්ය නිව්ටන් ගුණසිංහ
ආචාර්ය නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් 1985 දී ගොවි කම්කරු ආයතනයේ කරන ලද දේශන
"අන්තෝනිඕ ග්රාම්ස්චි කෙටි හැඳින්වීමක්
"
නමින් ගොවි කම්කරු ආයතනයේ ප්රකාශනයක් ලෙස 1986 අගෝස්තුවේදී එලිදක්වා
ඇත.
කතිකා වෙබ් අඩවියේ පහත යොමු වෙතින් අපිටත් දැං එ් ලිපි කියවන්න පුලුවන්.
Nishantha Kamaladasa
CEO
Distance Learning Center Ltd
(Tele 2554946, 0714 480240)
If you are interested in reading management in SINHALA please click the link belowwww.managementinsinhala.wordpress.com
From: Nissanka Rajapaksa <nraja...@gmail.com>
To: "ind...@googlegroups.com" <ind...@googlegroups.com>
Sent: Thursday, January 22, 2015 12:07 PM
Subject: Re: [indraka] චූල සහ මහා සම්ප්රදාය - ආචාර්ය නිවිටන් ගුණසිංහ
For more options, visit https://groups.google.com/d/optout.
Nissanka Rajapaksa
දෘෂ්ටිවාදය හා දේශපාලනය: 1983න් පසු ලංකාව තේරුම් ගැනීමට බුද්ධිමය වෑයමක්
පළමුවෙන්ම, නිව්ටන් ගුණසිංහ අනුස්මරණ දේශනය පැවැත්වීමේ වරප්රසාදය මට හිමිකර දීම සම්බන්ධයෙන් සංවිධායකයින්ට ස්තූතිවන්ත වෙමින් මගේ කතාව පටන් ගැනීමට කැමතියි.
මා නිව්ටන් ගුණසිංහ හඳුනාගන්නේ 1980 ගණන් වල මැද දී මා කොළඹ විශ්වවිද්යාලයට පැමිණ ලංකාවේ වාම දේශපාලනය පිළිබඳ අවබෝධයක් ලබා ගන්නා වකවානුවේ දීය. ඔහු එවකට ලංකාවේ වාම දෙශපාලන කඳවුරේ සිටි බුද්ධිමය දැවැන්තයෙක් විය. එවකට ලංකාවේ රැුඩිකල් වාමාංශික කඳවුර තුළ සිටි සම්ප්රදායික වාමාංශික පරිකල්පනයෙන් ඔබ්බට ගොස් වාමාංශික දේශපාලනය ගැන සිතීමට උත්සාහ කළ කුඩා ක්රියාකාරී කණ්ඩායමට නිව්ටන් බුද්ධිමය පහන් ටැඹක් විය. මගේ වාසනාවට ඒ මට ද ඒ කුඩා කණ්ඩායමේ පරිවාරයේ සිට වුව, කේන්ද්රයත් සමග ගණුදෙණු කරමින් ම ඒ කුඩා කණ්ඩායම දේශපාලන වශයෙන් ඇසුරු කිරීමේ හැකියාව ලැබුණි.
මට ප්රථම වතාවට අන්තෝනියෝ ග්රාම්ෂ්චි සහ ලූයී අල්තූසර් යන නම් දෙක අසන්නට ලැබුණේ නිව්ටන් ගුණසිංහ හරහා ය. ඇත්ත වශයෙන්ම මේ නම් දෙක අප වෙත පැමිණීම වාමාංශික චින්තනය සම්බන්ධයෙන් ගත්කළ විප්ලවීය හැරවුමක් විය. දේශපාලනය සහ දෘෂ්ටිවාදය අතර තීරණාත්මක සම්බන්ධය රැුඩිකල් වාමාංශික දේශපාලනයේ ගැටලූවක් ලෙස තේරුම් ගැනීමට අපට මේ ආරම්භක අවදියේදී හැකියාව ලැබෙන්නේ මේ චින්තකයින් දෙදෙනා හරහාය. පසුව දීප්ති කුමාර ගුණරත්න හරහා අප වෙත පැමිණෙන මිචෙල් ෆූකෝ, ෂාක් ලකොන් සහ ෂාක් ඩෙරිඩා හරහා මේ නව රැුඩිකල් වාමාංශික කතිකාව තව දුරටත් තියුණු කිරීමට හැකියාව ලැබේ.
නිව්ටන් ගුණසිංහ සහ 80 දශකයේ මැද වාමාංශික කතිකාව
නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් යෝජිත විචාරාත්මක කතිකාව තුළින් බැලීමේ දී 1985 මැද වනවිට රැුඩිකල් වාමාංශය ඉදිරියේ මූලික වශයෙන්ම බුද්ධිමය වශයෙන් නිරාකරණය කරගත යුතුව තිබූ දේශපාලන අභියෝග දෙකක් තිබුණී. එකක් නම් ලංකා සමසමාජ පක්ෂයත් සමග ඇරඹි වාමාංශික ව්යාපාරයේ දේශපාලන අවසානය පිළිබඳ ගැටලූවයි. මෙය තීරණාත්මක සිදුවීම් දෙකක් මගින් සලකුණු විය. පළමු වැන්න 1977 දී වාමාංශික දේශපාලන පක්ෂ ලැබූ තීරණාත්මක මැතිවරණ පරාජයයි. දෙවැන්න මෙම වාමාංශික පක්ෂ වලට සම්බන්ධ වෘත්තීය සමිති විසින් සංවිධානය කරනු ලැබූ 1980 මහා වැඩවර්ජනය පරාජයට පත්වීමයි.
ඇත්ත වශයෙන්ම පැරණි වාමාංශයේ බිඳවැටීමේ ආරම්භය සලකුණු වූයේ 1953 හර්තාලය සමග බව මගේ අදහසයි. ඒ සිදුවීම පැරණි වාමාංශයේ දේශපාලන සීමාව සලකුණු කළේය. ඉන් පසුව අපිට දැකිය හැක්කේ වාමාංශික පක්ෂ දේශපාලන ක්රමය තුළ ඉෂ්ට කරනු ලබන කාර්යභාරය ක්රමාණුකූල ලෙස වියැකී යාමයි. කෙසේ වෙතත් මේ කරුණ වෙනම සාකච්ඡුා කළ යුත්තකි.
දෙවෙනි අභියෝගය වූයේ පැරණි වාමාංශයේ දේශපාලන වියැකීයාමට සමාන්තරව මතු වූ නව වාමාංශයේ ප්රමුඛ සහ වඩාත් බලපෑම් සහගත ප්රකාශනය වන ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය සමඟ සම්මුතිගත වීමයි. මේ සම්මුතිගත වීමට 1983 ජූලි සිදුවීම් වලින් පසු මතුවන නව දේශපාලන සංදර්භය තුළ විශේෂ වැදගත්කමක් ලැබේ.
නිව්ටන් ගුණසිංහ අභියස තිබූ ප්රමුඛ බුද්ධිමය අභියෝගය වූයේ මෙම නව තත්වය සංකල්පගත කරන්නේ කෙසේද සහ මේ නව තත්වය තුළ රැුඩිකල් දේශපාලන විකල්පයක් පිළිබඳ කතිකාව ස්ථානගත කරන්නේ කෙසේද යන්නයි. නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් අන්තෝනියෝ ග්රාම්ෂ්චි සහ ලූයී අල්තූසර් භාවිත කරනු ලබන්නේ මේ නව තත්වය තේරුම් කිරීම සඳහාය.
මා මෙම දේශනයේ ඉතිරි කොටසින් උත්සාහ කරන්නේ නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් තම ප්රමුඛ බුද්ධිමය-දේශපාලන අභියෝගය ලෙස සැලකූ පශ්චාත්-83 ජූලි අවධිය පිළිබද අවලොකනයක් කිරීමටයි.
1983 ජූලි
1983 ජූලි යනු ලංකාවේ පශ්චාත් යටත්විජිත ඉතිහාසයේ තීරණාත්මක සංධිස්ථානයකි. එය එසේ වන්නේ, සාමාන්යයෙන් 83 ජූලි පිළිබඳව, විශේෂයෙන්ම දෙමළ ජනයා පිළිබඳ සහවේදනාවෙන් කතා කරන, ලිබරල් හා වාමාංශික කොටස් වල දෘෂ්ඨිපථ ලක්ෂයේ සිට බැලීමෙන් පමණක් ම නොවේ, සාමාන්යයෙන් 83 ජූලි අමතක කර දැමිය යුතු හෝ, වඩාත් නිවැරදිව කියන්නේනම් නොසිදුවීමක් ලෙස සැලකීමට කැමති සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ දෘෂ්ටිපථ ලක්ෂයේ සිට සලකා බැලූවත් මෙය වැදගත් කඩ ඉමකි.
අපගේ සාකච්ඡුාවේ පහසුව සඳහා පශ්චාත්-83 දේශපාලනය කතිකාවන් දෙකක් අතර ගැටුමක් මගින් නීර්ණය වූ කතිකාමය අඩවියක් ලෙස හඳුනා ගනිමු. එම කතිකාවන් දෙක වන්නේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය සහ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කතිකාමය කඳවුරයි. සාමාන්යයෙන් පිළිගැනීම වන්නේ පශ්චාත්-83 තත්වය අභියෝගාත්මක එකක් වූයේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කතිකාමය කඳවුරට බවයි. නමුත් මගේ අදහස වන්නේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුරටත් මෙම තත්වය අභියෝගාත්මක එකක් වූ බවයි.
සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කතිකාමය කඳවුර සම්බන්ධව ගත්කළ පශ්චාත්-83 තත්වය අභියෝගාත්මක වූයේ මන්ද යන්න අතිශයින් පැහැදිළිය. එම අභියෝගය නම් පශ්චාත්-යටත්විජිත ලංකාවේ තීරණාත්මක දේශපාලන ජන කොට්ඨාශය වන සිංහල-බෞද්ධ දකුණේ අධිපති දෘෂ්ටිවාදය තුළ සුජාතභාවයක් ලැබීමට මෙම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ කේන්ද්රීය අභිලාෂවලට අනුගත වීම අනිවාර්යතාවයක් වීමයි. එසේ අනුගත නොවන සෑම දේශපාලන කණඩායමක්ම සිංහල-බෞද්ධ දකුණේ දෙශපාලන භූමියෙන් අතුගෑවි යාමේ ඉරණමට මූණ පා සිටියේය. ඇත්ත වශයෙන්ම, එහි මාක්ස්වාදී අක්තපත්රය නිසා ප්රකාශිත වශයෙන් ජාතිකවාදය වැළඳ ගැනීමට නොහැකි වූ ජනතා විමුක්ති පෙරමුණට ද දේශපාලන භූමිය තුළ රැුඳී සිටීමට සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය සමඟ අසීරු සංධානයකට එළඹීමට සිදුවී තිබුණේ එබැවිණි.
කෙසේ වෙතත් අප මෙහිදී වඩාත් තියුණු ලෙස සලකා බැලිය යුත්තේ සිංහළ-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුරට මෙම පශ්චාත්-83 තත්වය අභියෝගාත්මක එකක් වූයේ මන්ද යන්නයි.
1983 ජූලි සිදුවීම් එක්තරා අතකින් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ ම ප්රතිඵලයක් වූ අතරම, අනෙක් අතට සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට අභියෝගයක්ද වීය. සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී මනඃඍෂ්ටිය මුහුණ දුන් සහ තවමත් මුහුණ දෙන තීරණාත්මක අභියෝගයක් වන්නේ එහි ප්රධාන සංඝඨකය(ක්) වන සම්භාව්ය බොද්ධ චින්තනයේ අඩංගු විශ්වීය මෙන්ම අවිහිංසාවාදී ප්රවේශය සහ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය වර්තමානයේ මුහුණදෙන දේශපාලන අභියෝග අතර සංහිඳියාවක් ඇතිකරගන්නේ කෙසේද යන්නයි. මෙම ව්යායාමය බෙහෙවින්ම උභතෝකෝටිකමය එකක් වන්නේ වර්තමාන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී දේශපාලන අභිලාෂ ඉෂ්ට කරගැනීමේ පැත්තෙන් ගත් කළ කිසියම් ප්රඩණ්ඩකාරී හැසිරීමක් ඉල්ලා සිටින බැවිණි. 1983 ජූලි සිදුවීම් සහ ඉන් පසුව තීව්ර වූ දෙමළ සන්නද්ධ සටන්කාමීන් සහ සිංහල-බෞද්ධ ජනයාගේ දේශපාලන හා දෘෂ්ටිවාදී සහයෝගය මත මූලික වශයෙන්ම පදනම් වූ රාජ්යය අතර ඝට්ඨනය විසින් මෙම ගැටලූව ප්රමුඛ එකක් බවට පත්විය.
විශේෂයෙන් මේ ගැටලූව මුල්කරගෙන සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ විවේචකයින් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට විරුද්ධය අති ප්රබල බුද්ධිමය සහ දේශපාලන ප්රහාරයක් දියත් කර තිබුණි. මා දකින ආකාරයට මෙම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාද විරෝධී ප්රති කතිකාවේ තිබූ මූලික ආචාරධාර්මික සීමාවක් වූයේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී මනස වෙත සහවේදනාවකින් යුක්තව බැලීමට තිබූ නොහැකියාවයි. කෙසේ වෙතත් එම නොහැකියාව සවිඥානික එකකට වඩා ව්යුහාත්මක අවශ්යතාවයක් බවට පත්වී තිබූ නොහැකියාවක් යැයි කීමට පුළුවන. එවැනි සහවේදනාවක් සහිත කතිකාවක සඳහා ඇත්ත වශයෙන්ම හැකියාවක් පැවැතියද යන්න සිතා බැලීමේදී මට අපූරු සිදුවීමක සිතට නැගේ. එම සිදුවීම මෙහිදී සඳහන් කිරීම වැදගත් වන්නේ අපගේ කතා නායකයාත් එහි කොටස් කරුවෙක් නිසාය.
1984 දී එනම් පශ්චාත් 83 ජූලි සංධර්භය තුළ හටගත් අතිශයින් වැදගත් දෘෂ්ටිවාදී සංසිද්ධියක් වූ ප්රකට ‘‘සංස්කෘතිය පිළිබඳ ‘දිවයින’ විවාදය’’ [1] අතර තුර එවකට තවමත් අන්ත සිංහල-බෞද්ධ ජාතකවාදියකු බවට පත්වී නොතිබුණු ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා අදාළ විවාදයට තුඩුදුන් මහජන පුස්තකාලයේ සම්මන්ත්රණය අරභයා අපූරු ප්රකාශයක් කළේය. අදාල ලේඛනය මේ අවස්ථාවේදී සපයා ගැනීමට දුෂ්කර නිසා එය මට මතක හැටියට වාර්තා කරමි. ඒ මෙසේය:
‘‘මේ සම්මන්ත්රණය සඳහා යොදාගෙන ඇති මාතෘකාවම වැරදිය. ප්රශ්නය ඇසිය යුතුව තිබුණේ ‘සිංහලයාට ශ්රේෂ්ට සංස්කෘතියක් තිබේද?’ යනුවෙන් නොව, සිංහලයාට ශ්රේෂ්ට සංස්කෘතියක් තිබේ, එහෙත් එම සංස්කෘතිය වෙනත් ජනකොට්ඨාශ මත බලෙන් පැටවීමට යාම අයහපත්ය යනුවෙනි. එසේ වුවත් ප්රශ්නය මේ ආකාරයේන් මතුකරන පිරිස්වලට සිංහල ජනයා වෙත එම පණිවිඩය ගෙනයා හැකි යැයි මම නොසිතමි.’’
මෙම ප්රකාශයට සම්මන්ත්රණයේ බුද්ධිමය අරමුණ පැත්තෙන් ගත්කළ සාධාරණ පිළිතුරක් දීමට හැකි වුව ද, ඒ මොහොතේ පැවැති දේශපාලන සංදර්භය තුළ මේ ප්රකාශය මගින් යෝජිත දේශපාලන ස්ථාවරය සලකා බැලිය යුතුව තිබුණි. කෙසේ වෙතත් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ විවේචකයින් ඒ අවස්ථවේ නලින් ද සිල්වාගේ මේ ප්රවේශය සාධනීය ලෙස සලකා බැළුවේ නැත. වෙනෙකක් තබා මෙම දිවයින විවාදය පිළිබඳව සවිස්තරාත්මක අධ්යයනයක් කරනු ලැබූ සෙරීනා තෙන්නකොන් විසින් පවා මේ පිළිබඳව අවධානය කර නොතිබුණි.
කෙසේ වෙතත් ගැටලූව තව දුරටත් සංකීර්ණ වන්නේ ආචාර්ය නලින් ස සිල්වා මහතාට පවා එම ස්ථාවරය වැඩි කාලයක් දරා සිටීමට නොහැකි වූවා ය යන කරුණ සැලකිල්ලට ගන්නා විටයි.
කෙසේ වෙතත් මා මෙහි දී විශේෂයෙන් අවධානයට ලක් කරන්නේ 83 ජූලි සිදුවීම් මගින් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කතිකාව සසළ කිරීම සිදු කෙරුණේ කවර ආකාරයෙන්ද යන්න පිළිබඳවයි. එක් අතකින් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය මගින් මූලික වශයෙන් උත්සාහ දරනු ලැබුවේ මේ සිදුවීම සහ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය අතර සම්බන්ධයක් නොමැති බව අවධාරණය කිරීමටයි. කෙසේ වෙතත් මෙම උත්සාහය මුළුමනින්ම සාර්ථක එකක් වූයේ නැත. විශේෂයෙන්ම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කතිකාව තුළින් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ සදාචාරාත්මක අක්තපත්රය තදින් ප්රශ්න කරනු ලැබූ තත්වයක් තුළ ජාතිකවාදී කතිකාව කිසියම් සෙලවීමකට ලක්වී තිබුණු බව පෙනේ. මේ සෙළවීම හොඳින් පෙන්වන සංසිද්ධියක් අපට මේ දිනවල නිරීක්ෂණය කළ හැක. එනම් මේ දිනවල සිනමා ශාලාවල ප්රදර්ශනය වන ‘මහරජ ගැමුණු’ චිත්රපටය සහ එම චිත්රපටයේ අධ්යක්ෂවරයා විසින්ම චිත්රපටයේ තිරනාටකය පදනම් කරගෙන රචනා කරන ලද නවකතාව හරහාය.[2]
මෙම කෘතිය එක්තරා ආකාරයකින් 1983 ජූලි සිදුවීම් වලට පසුව ගණනාත් ඔබේසේකර විසින් සිංහල-බෞද්ධ හෘද සාක්ෂ්යය අරභයා මතුකරනු ලැබූ සුප්රකට පැනයට පිළිතුරක් ලෙස සැලකිය හැක (Obeyesekera, 1988). මෙම කෘතිද්වය මගින් මූලික වශයෙන් උත්සාහ කරන්නේ ප්රමුඛතම සිංහල-බෞද්ධ ඓතිහාසික පුරාවෘත්තමය වීරවරයා වන ‘දුටුගැමුණු’ වර්තමාන සිංහල-බෞද්ධ මනඃඍෂ්ටියට ගැලපෙන ලෙස පුනරුත්ථාපනය කොට ඉදිරිපත් කිරීමයි.
මෙම කෘතිද්වය තුළ අපට හමුවන දුටුගැමුණු සහ එළාර මහාවංශය තුළ අපට හමුවන දුටුගැමුණු සහ එළාරට මුළුමනින්ම ප්රතිවිරුද්ධ වේ. මහාවංශය තුළ අපට හමුවෙන්නේ යුධ ජයග්රහණයෙන් පසු වරදකාරී හැඟීම නිසා පශ්චාත්තාපයට පත්වී සිටින දුටුගැමුණු කෙනෙකි. නමුත් ජයන්ත චන්ද්රසිරිගේ කෘතියේ එන දුටුගැමුණු තුළ එවැනි වරදකාරිත්වයක් දක්නට ලැබෙන්නේ නැත. ඊට ප්රතිවිරුද්ධ ලෙස වරදකාරිත්වය දක්නට ලැබෙන්නේ එළාර තුළයි. තමන් ලංකාව ආක්රමණය කිරීම මගින් වරදක් කර ඇති බවත් සිංහලයා යහපත නියෝජනය කරන බවත්, දුටුගැමුණු එම යහපත බවේ ප්රතිමූර්තිය බවත් එළාර හොඳින් දනී. එළාර ද යහපත් ගතිවවින් යුත් මනුෂ්යයෙක් වුව ද බලකාමියෙකි. නමුත් දුටුගැමුණු එවැන්නෙක් නොවේ. ඔහු එළාරට වඩා සදාචාරත්මක වශයෙන් උත්තරීතර වන අතර එළාර ද එය හොඳින්ම දනී.
මගේ යෝජනාව වන්නේ මෙම ප්රතිනිර්මාණිත දුටුගැමුණු සහ එළාර වර්තමාන සිංහල-බෞද්ධ මනඃඍෂ්ටියට ගැලපෙන පරිදි කරන ලද ගොඩනැංවීමක් බවයි. මෙම ගොඩනැංවීම 1983 ජූලි වලින් පසු සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට එල්ල වූ ප්රහාර වලට එරෙහිව මතු වූ ප්රති කතිකාවේ මස්තකප්රාප්තිය ලෙස හැඳින්විය හැකිය. මෙම ප්රති කතිකාව බිහිවූයේ 1983 ජූලි වලට පසුව සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයට එල්ල වූ බුද්ධිමය ප්රහාරයට විරුද්ධය ප්රති-ප්රහාර එල්ල කළ බුද්ධිමය කතිකාව තුළින්. විශේෂයෙන්ම නලින් ද සිල්වා සහ එල්ලාවල මෙධානන්ද හිමි යන අයගෙ බුද්ධිමය මැදිහත්වීම් තුළ දැකිය හැකිය (ද සිල්වා, 2010, මෙධානන්ද, 2006).
පශ්චාත්-83 ජූලි අවධියේ දේශපාලනය සහ දෘෂ්ටිවාදය
පශ්චාත් 83 ජූලි අවධියේ දී සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ පැහැදිළි පුනර්ජීවනයක් ඇති විය. එය සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ දෙවන රැුල්ල ලෙස හැඳින්වීමට පුළුවන. 19 වන ශතවර්ශයේ මැද දී ඇති වූ බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්යාපාරය මුහුකුරා යාමෙන් සහ දේශපාලනීකරණය වීමෙන් සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ පළමු රැුල්ල නිර්මාණය විය. එහි දේශපාලන කූටප්රාප්තිය සිදුවූයේ 1956 මහජන එක්සත් පෙරමුණේ මැතිවරණ ජයග්රහණය තුළිනි.
කෙසේ වෙතත් මෙම ජයග්රහණයේ පැවැති සුවිශේෂත්වය වන්නේ ඉක්මනින්ම අළුතින් නිර්මාණය වූ දේශපාලන තන්ත්රය මෙහෙයවනු ලැබූ ප්රභූ කණ්ඩායමේ න්යාය පත්රය සහ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදය විසින් පරිකල්පනය කරන ලද දේශපාලන මනඃඍෂ්ටිය අතර ආතතියක් ඇතිවීමයි. 56 ට දේශපාලන නායකත්වය දුන් එස්.ඩබ්.ආර්.ඞී. බණ්ඩාරනායක ගේ ලිබරල් මනස විසින් ලංකාවේ බහු වාර්ගික දේශපාලන යථාර්ථය කෙරේ සාධනීය ලෙස යොමු වීමට දරන ලද උත්සාහය සහ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී මනඃඍෂ්ටියේ ඍජු ප්රකාශකයින් වූ බෞද්ධ භික්ෂූන් අතර ඒ ප්රවණතාවයට එරෙහිව මතු වූ විරෝධය මගින් මේ ආතතිය සංයුක්ත ලෙස ප්රකාශයට පත් විය.
පශ්චාත් 56 අවධිය තුළ අපට දැකිය හැක්කේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී මනඃඍෂ්ටිය සහ ආණ්ඩුකරණ ප්රභූ තන්ත්රයේ ඉහළම ස්ථරය අතර විටින් විට විවිධ ආකාර වලින් වර්ධනය වූ මෙම ආතතියයි. මෙම ආතතිය තීරණාත්මක කූටප්රාප්තියකට පත්වන්නේ 1987 ජූලි මාසයේ ඉන්දු-ලංකා ගිවිසුම අත්සන් කිරීමත් සමගයි.
ඉන්දු-ලංකා ගිවිසුමට එරෙහි ව ගොඩනැඟුණු නව දේශපාලන බලමුළුව තුළ අපට සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ දෙවන රැුල්ළේ දෙශපාලන ආගමනය කළලමය මට්ටමින් හඳුනා ගැනීමට පුළුවන. කෙසේ වෙතත් පශ්චාත් 87-ජූලි දේශපාලනය ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ සන්නද්ධ නැගිටීම මගින් අධිනිෂ්චය කරනු ලැබූ තත්වයක් තුළ මෙම කළලමය මට්ටමේ පැවැති නව සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී සංධානයට එහි දේශපාලන කූටප්රාප්තියට ලඟා වීමට හැකියාව ලැබුණේ නැත. මෙම කූටප්රාප්තිය අපට දක්නට ලැබෙන්නේ ඊට 2005 ජනාධිපතිවරණයෙන් මහින්ද රාජපක්ෂ ජයග්රහණය කිරීමත් සමගයි.
කෙසේ වෙතත් ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ සන්නද්ධ කැරැුල්ල පරාජයට පත්වීම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී ව්යාපෘතිය ද ලැබූ දැවැන්ත පරාජයක් ලෙස පෙන්නුම් කිරීමට පුළුවන. ඊට ප්රධාන හේතුව වන්නේ මෙම පරාජය විසින් ජාතිකවාදී නොවන දේශපාලන න්යායපත්රයකට සිංහල-බෞද්ධ දේශපාලන දකුණ තුළ ඉඩකඩ විවිර වීමයි. මෙම ජාතිකවාදී නොවන දේශපාලන පෙළගැස්මේ කූටප්රාප්තිය වන්නේ 1993 දී හා 1994 දී චන්ද්රිකා කුමාරතුංග ගේ නායකත්වයෙන් පොදුජන එක්සත් පෙරමුණ ලැබූ මැතිවරණ ජයග්රහණ මාලාවයි.
1994 න් පසු සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ පුනරාගමනය
1994 න් පසු සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ පුනරාගමනය හා එහි දෘෂ්ටිවාදීමය ප්රතිසංවිධානය විස්තරාත්මක ලෙස සාකච්ඡුා කළ යුත්තකි. මා සිතන ආකාරයට මෙම ඉතා වැදගත් නමුත් තවමත් ප්රමාණවත් ලෙස සිදුවී නොමැති බුද්ධිමය කාර්යයේ යතුර ඇත්තේ ‘ජාතික චින්තන’ ව්යාපාරය සහ 90 දශකයේ මැද භාගයේදී තීරණාත්මක අදියරකට පත්වන නව බෞද්ධ ප්රබෝධය නිසි පරිදි තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කිරීම තුළයි. එකිනෙක සමඟ යම් යම් අතිපිහිතවීම් තිබුනත් වෙන වෙනම තේරුම් ගත යුතු මේ ව්යාපාර දෙක පසුගිය දශක දෙක තුළ ලංකාවේ දේශපාලන රසායනය කෙරෙහි තීරණාත්මක බලපෑමක් කරමින් සිටී.
ජාතික චින්තන ව්යාපාරය එක්තරා ආකාරයකට මෙම දේශනයේ මුළ දී සඳහන් කළ වාම දේශපාලන පරිකල්පනයේ පරාජය ට දැක්වූ ප්රතිචාරයක් වුවද ඉක්මනින්ම එම වාම අඩංගුව අහෝසි වී දක්ෂිණාංශික අන්ත ජාතිකවාදී ව්යාපාරයක් බවට පත්වීම දැකිය හැකිය.
මෙම ව්යාපාරයේ සම නිර්මාතෘන් දෙදෙනා වූ නලින් ද සිල්වා සහ ගුණදාස අමරසේකර යන් දෙදෙනාම 1977 දී ජේ. ආර්. ජයවර්ධන විසින් ආක්රමණශීලී ලෙස පහසුකම් සපයන ලද ධනේශ්වර ආර්ථික ව්යාපෘතියේ හා ඒ හා බැඳුනු පරිභෝජනවාදී මෙහෙයුමේ විවේචකයෝ වූහ. නමුත් එම ජයවර්ධන ව්යාපෘතියේ කූටප්රාප්තිය වන 2005-2015 රාජපක්ෂ ව්යාපෘතියේ ප්රමුඛ සහායකයින් වීම මගින් එහි ‘වාමාංශික’ අඩංගුව වියැකී ගොස් තිබීම අපට මනාව දැකගත හැකිය.
1990 දශකයේ මැද දී ඇතිවන නව බෞද්ධ පුනර්ජීවනය විශාල දේශපාලන විභවයක් සහිතව හැඩගැසුණු ආගමික-සංස්කෘතික ව්යාපාරයකි. ආරම්භක අවධියේදී එහි තීරණාත්මක ප්රකාශකයා වූ ගංගොඩවිල සෝම හිමි ගේ මැදිහත්වීම පැවැති පක්ෂ දේශපාලන බෙදීම් වලට ඉහලින් පැවැති එකක් වුව ද ඉක්මනින්ම එයට දේශපාලන පැහැයක් ලැබීම දක්නට ලැබේ. විශේෂයෙන්ම මුස්ලිම් දේශපාලනය සමග ඔහුගේ පැවැති විරසකය මෙම ව්යාපාරය දෙශපාලනීකරණය කිරීම සම්බන්ධයෙන් ඉතාම තීරණාත්මකය. ජාතික චින්තන ව්යාපාරය මූලික වශයෙන්ම දෙමළ ජාතිකවාදී දේශපාලන ඉල්ලීම් වලට එරෙහිව සිංහල-බෞද්ධ දේශපාලන මනස සංවිධානය කිරීමේ නියැලිණි නම් සෝම හිමිගේ ව්යාපාරය මුස්ලිම් දේශපාලනයට විරුද්ධව සිංහල-බෞද්ධ දේශපාලන මනස සංවිධානය කිරීමේ නියැලිණි. මෙම ව්යාපාර දෙකම වර්තමානය දක්වාම එකිනෙකින් පෝෂණය ලබමින් සිංහල-බෞද්ධ දේශපාලනය පෝෂණය කිරීමේ නියැලී සිටී.
සමාලෝචනය
1983න් පසු ඇති වූ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ නව පිබිදීම 2005 මහින්ද රාජපක්ෂගේ ජනාධිපතිවරණ ජයග්රහණය සමඟ කූටප්රාප්තියට පත් වුව ද ඒ සමඟම එහි සීමාව සලකුණු වීමද දක්වට ලැබේ. එනම් මේ ව්යාපාරයේ තාර්කික වර්ධනය විසින් සිංහල-බෞද්ධ නොවන ජනකොටස් බැහැර කරනු ලැබීමේ යථාර්ථයයි. 2015 ජනාධිපතිවරණයේදී ඉතා තීරණාත්මක ලෙස නිරාවරණය වූයේ සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදයේ මෙම දේශපාලන සීමාවයි. 2015 ජනවාරි පරාජයෙන් පසුව මෙම සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී ව්යාපාරය නව දේශපාලන පුනරාගමනයකට සූදානමින් සිටින අතර ඊට සැලකිය යුතු ජන සහයෝගයක්ද ගොණු වෙමින් සිටින බව පෙනේ. එසේ වුවද මේ ව්යාපාරය මුහුණ දෙන ගැටලූව වන්නේ 2015 ජනවාරි ජනාධිපතිවරණ පරාජයෙන් නිරාවරණය වූ එහි සීමාවන්, එනම් සිංහල-බෞද්ධ නොවන ජනකොටස්වලට අඩුම තරමින් කෙටිකාලීනය හෝ ආමන්ත්රණය කරන්නේ කෙසේද යන තීරනාත්මක අභියෝගය ජයගෙන නොතිබීමයි. කෙසේ වෙතත් තවමත් සිංහල-බෞද්ධ දේශපාලන මනඃඍෂ්ටිය සංවිධානය කිරීම සම්බන්ධයෙන් මේ ව්යාපාරයට ඇති විභවතාවය අතිමහත්ය.
1] මේ සම්මන්ත්රණය සහ ඒ අරබයා වූ ‘දිවයින’ විවාදය පිළිබඳ වැඩි විස්තර සඳහා බලන්න, තෙන්නකෝන් (1998)
2] මේ නවකතාව පිළිබද මේ සාකච්ඡුාවට අදාළ විග්රහයක් ම විසින් අන් තැනක සිදුකරනු ලැබ ඇත (දේවසිරි, 2013)
ආශ්රිත කෘති
ද සිල්වා, නලින්, (2010) අපේ ප්රවාද (විසිදුනු ප්රකාශකයෝ: බොරලැස්ගමුව)
දේවසිරි, නිර්මාල් රංජිත්, (2013) ‘යුද්ධයට පසු ඉතිහාසය’: පශ්චාත් යුධ වකවානුවේ සිංහළ-බෞද්ධ සාමූහික මනසේ ඓතිහාසික සවිඥානකත්වය (*
තෙන්නකෝන්, සෙරීනා (1998), ශ්රී ලංකාවේ සංස්කෘතිය හා මතවාදය පිළිබඳ දේශපාලනය, සමාජ විද්යාඥයින්ගේ සංගමය: කොළඹ
මෙධානන්ද, පූජ්ය එල්ලාවල, (2006) සිංහලයේ විමුක්තිදායකයා දුටුගැමුණු රජතුමා (දයාවංශ ජයකොඩි සහ සමාගම: කොළඹ)
Obeyesekere, Gananath (1988), A Meditation on Conscience, (Social Scientist Association: Colombo)