Fwd: בר-אילן כי-תצא עו

[אוריאל פרנק‎]

 

הודעה שהועברה
מאת: Eliyahu Levin <eliy...@gmail.com>
תאריך: 11 בספטמבר 2016 בשעה 19:59
נושא: בר-אילן כי-תצא עו
  

אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי, / נוֹלָד בְּלִי כוֹכָב!

אפרים חזן

פרשתנו היא אחת הפרשות העשירות במצוות, ומונים בה לא פחות מ-ע"ד מצוות. קשה עד מאוד לגלות את העיקרון המארגן את סדר הדברים, או את השיטה העומדת מאחוריהם, אך ניתן בהחלט לארגן מתוך הפיזור קבוצות של מצוות סביב נושאים חברתיים ומשפחתיים. כך הפתיחה באשת יפת תואר, הסמוכה לענייני המלחמה המסיימים את הפרשה הקודמת, מכוונת אותנו למצוות וסייגים, הקובעים כי גם בעת מלחמה כבוד האדם וטוהר הנשק הם ערך עליון. בו בזמן נפתחת סדרה של מצוות בענייני אישות, משפחה ואף חינוך. קבוצה בולטת אחרת של מצוות - לקט, שכחה ופאה -  נכנסת תחת הכותרת "מתנות עניים" (דב' כד:יט-כא). שלושת הפסוקים הללו כוללים את הצירוף "לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה". לכאורה טעם המצווה ברור, עזרה חומרית לחלש, כמו שאר דיני צדקה. ברם, מצוות אלה מקריות בחלקן, שהרי עיקרן חוסר מודעוּת ואפילו שכחה; אין אדם יכול לקיים מצוות "שכחה" מתוך מחשבה ובכוונה תחילה. ייחוד זה הביא את הפרשנים השונים לתהות על טעמן המיוחד של מצוות אלה, כפי שהיטיבה נחמה ליבוביץ  לסקור עניין זה.[1]

בעל "ספר החינוך" מעמיד את עיקר מצוות שכחה על חינוך האדם לנדיבות, ומאות שנים אחר כך רש"ר הירש מציגהּ כמעין "מחאה נגד המושג 'שלי'". הווה אומר, כי בצד התמיכה בעניים כתוצאה ממצוות אלה, כפי שממחישה באופן מופלא מגילת רות, המצוות של "מתנות עניים" מחנכות לתיקון מידותיהם של הנותנים.

בהקשר זה אנו מבקשים להעלות כיוון נוסף, ודומה כי הוא נרמז גם במהלך מימוש מצוות הלקט  במגילת רות, כאשר בעז מצווה על הקוצרים "וְלֹא תַכְלִימוּהָ" (רות ב:טו). כלומר, בצד הנתינה והתמיכה יש עניין לא פחות חשוב, והוא הנתינה דרך כבוד. במצוות אלה לא הנותן הולך אל הנצרך, אלא להפך, ובעיקר אין הדבר תלוי ברצונו הבלעדי. כיוון שהנצרך הולך אל הנותן, יכולה להתפתח אצלו תחושה שהכול תלוי בנותן ובחסדו. באה התורה וזיכתה את העני בלקט שכחה ופאה, ומעתה הוא בוחר לו את השדה, הוא מלקט על פי יכולתו, בדרך המוסכמת עליו ועל חבריו המלקטים, הוא האדון למתנתו, ותודתו שלוחה לבורא עולם ולא לבעל השדה. במצוות אלה העני אינו עומד מול העשיר עמידה המחלקת למעמדות. המעמדות בעצם הגדרתם נותנים העדפה ברורה לעשיר על פני העני ללא קשר לכישרון, למאמץ, לקניין רוחני כלשהו או למידות טובות ולאישיותו של האדם בכלל.

החברה מתחנפת לעשיר, והוא זוכה ליתרון ולסבר פנים יפות בכל מקום, ללא קשר להיותו ראוי לכבוד זה. אין צריך לומר, כי בכל דבר הנקנה בכסף יתרונו של העשיר גדול ורב. יתר על כן, גם המזל מאיר לו פנים והוא "מסתכן" ומצליח, ואילו העני, גם כשהוא זהיר ביותר, ניסיונותיו עולים בדר"כ בתוהו. כנגד מצב זה, וכנגד חוסר ההערכה והזלזול בעני באשר הוא עני, יוצאים במחאה סיפורי עם שונים, וכמה מן השירים היפים שכתבו משוררינו לאורך הדורות. כך הוא, למשל, שירו של רבי אברהם אבן עזרא:

אַשְׁכִּים לְבֵית הַשָּׂר –  /  אֹמְרִים: כְּבָר רָכַב!

אָבוֹא לְעֵת עֶרֶב –  / אֹמְרִים: כְּבָר שָׁכַב!

אוֹ יַעֲלֶה מֶרְכָּב, / אוֹ יַעְלֶה מִשְׁכָּב –

אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי, / נוֹלָד בְּלִי כוֹכָב!

מה שהביע ראב"ע בתמציתיות רבה, פירט והרחיב שש מאות שנה אחריו פייטן בן מקנס, רבי שלמה חלואה (=שח"ל),[2] בשירו "אמת מארץ חדל חדול". התיאור המפורט והסאטירי, ההומור החד והעוקצני, תוך הבלטת קצות הניגוד בין העני לעשיר, ובעיקר הצביעות הרבה ביחס החברה לזה כנגד זה – כל אלה  בונים סטירה חברתית ושיר מחאה ממדרגה ראשונה.

להלן נציג את המשורר ואת שירו, והם ידברו בעד עצמם.

       אֱמֶת מֵאֶרֶץ חָדַל חָדוֹל

       וְאִם תִּרְאֶה מַשּׂוֹא פָנִים דְּבָרָך צְפוֹן לִפְנֵי מִגְדּוֹל

       וְאִם תִּרְצֶה לֵיחָנֵק

       הִתָּלֵה בְּאִילָן גָּדוֹל

5    בַּיוֹם וּבַלַיְלָה שַׁמָּשֵׁי עָשִׁיר לֹא יִיעָפוּ

       וְשַׁמָּשֵׁי חָכָם מִסְכֵּן רֹאשָׁם חָפוּ

       הַלָּלוּ אֲנָשִׁים לָהֶם יִכְסָפוּ

       וְהַלָּלוּ לָהֶם בְּסִירָה אוֹתָם יִדְחֲפוּ

       גַּם זֹאת לֹא תַּכִּירוּ בוֹ וּבִנְעָרוֹ

10   בְּצֵאתוֹ לַשּׁוּק הַכֹּל מִמֶּנוּ יָגוּרוּ

      מִכָּל מַאֲכָל חֵלֶק יָפֶה לוֹ יִבְחֲרוּ

       בָּשָׂר שָׁמֵן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים לוֹ יִבְזוֹרוּ

       דַּל וְעָנִי בְצִדּוֹ שׁוֹבְרוֹ

       כְּסוּתוֹ תָעִיד עָלָיו וְשִׂמְלָתוֹ לְעוֹרוֹ

15   מִכָּל מַאֲכָל חֵלֶק הָרַע לוֹ יִבְחֲרוּ

       כְּרָעַיִם אוֹ בְדַל אוֹזֶן הוּא בְּשָׂרוֹ

       הֵן הוּא בְּעוֹמְדוֹ לִפְנֵי הַגְּבִיר

       מִתְּחִילָּה יִדְמֶה לְשׁוֹפָר הָפוּךְ וְלִבְסוֹף לִתְבִיר

       כִּי הַגְּבִיר לִבּוֹ אַבִּיר

20   וְהֶעָנִי בִבְלִי דַעַת מִלִּין יַכְבִּיר

       וְעוֹד לוֹ כָּל יָמָיו רָעִים

       בְּחַג חוֹדֶש וְשַׁבָּת שִׁינּוּי וֶסֶת לוֹ לִפְגָעִים

       לֹא יַעֲלֶה עַל עֶרֶשׂ יְצוּעִים

       כִּי אִם בִּשְׁפַל אֶרֶץ יֵשֵׁב וּבַמְּקוֹמוֹת הַמֻּוצְנָעִים.

25   זְמַן לְעָנִי הֶחֱלִיף הַשִּׁיטָּה

       תָּמִיד כָּל יָמָיו יָדוֹ מַטָּה

       בָּרֵיוַח יִטּוֹל שְׁאֵרִית הַפְּלֵיטָה

       וּבַהֶפְסֵד יִמְכּוֹר שֻׁולְחָן וּמִיטָּה

       חֵלֶק לְשִׁבְעָה עָשִׁיר זָכָה בּוֹ

30   הַדֶּלֶת תִּסּוֹב עַל צִירָהּ וְהוּא עַל מִשְׁכָּבוֹ

       בְּרֹב מִשְׁתֶּה יַיִן יִשְׂמַח לְבָבוֹ

       וְלוֹ מֵעִיר לַעְזוֹר כַּסְפּוֹ וּזְהָבוֹ

       טִרְדַּת הַזְּמָן לְעָנִי נְתוּנָה

       מֵאֱמֶת וְיַצִּיב עַד אֱמֶת וֶאֱמוּנָה

35   יָגַע וְלֹא מָצָא – אֵין אֱמוּנָה

       בָּא עַד כִּיסוֹ וְאֵין עוֹזֵר לוֹ – וְהַיוֹם פָּנָה

       יֶלֶד חָכָם וּמִסְכֵּן חָכְמָתוֹ בְזוּיָה

       עָשִׁיר זָקֵן וּכְסִיל הוּא כְּמוֹ תַאֲוָה נִהְיָה

       עָרֵב לְנֶפֶשׁ אוֹהֲבָיו כְּמַיִם בַּצִּיָּה

40   כִּי הוּא יַצִּילֵם מִפֶּצַע וְחַבּוּרָה וּמַכָּה טְרִיָּה

       כָּל אֲחֵי רָשׁ שְׂנֵאוּהוּ

       כִּי לְאֵין יָדוֹ, עַל מַה יְקָרְבוּהוּ?

       בְּיוֹם שִׂמְחָתָם יְכַחֲשׁוּ בְקִירְבָתוֹ וִיבַזוּהוּ

       וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ: 'קָרוֹב לָנוּ הָאִישׁ מִגּוֹאֲלֵינוּ הוּא'

45   לֵיל שֶׁלֶג וּמָטָר עָשִׁיר בְּשִׂמְחָה

       וְעָנִי וְאֶבְיוֹן בְּיָגוֹן וַאֲנָחָה

       זֶה מַצָּעוֹ כָפוּל וַחֲבִיתוֹ פְתוּחָה

       וְזֶה עָרוּם יָלִין וְאֵין מַשֵּׂאת וַאֲרוּחָה

       מָטָר יְשַׂמַּח עָשִׁיר כִּי יִבְטַח עַל מְאוֹדוֹ

50   וְעָנִי בוֹ יִתְעַצַּב כִּי אֵין כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ

       זֶה אוֹצְרוֹתָיו מְלֵאִים בָּר וְלֶחֶם וּמְזוֹן מִסְעָדוֹ

       וְזֶה כָּל יוֹם חַיָּיו תְּלוּיִים נֶגְדּוֹ

       נִכְסֵי עָשִׁיר פַּחַד אוֹחֵז כִּי יֵדַע שַׁדּוּן

       וְנִכְסֵי עָנִי פַלְגָּא מִלְוֶה וּפַלְגָּא לַאֲבַדּוֹן

55   זֶה מַזָּלוֹ גוֹרֵם לִנְכָסָיו וְלֹא יֹאבְדוּן

       וְעָנִי בִּישׁ גָּדוֹ יֹאמַר לוֹ פּוּק דּוּן

       סוֹדוֹת הַצְלָחָה בְאָוזְנֵי עָשִׁיר

       נִדְבְּרוּ וּשְׁמוּעוֹת רָעוֹת לְאָוזְנֵי עָנִי נִבְחֲרוּ

       זֶה רוּחַ סְעָרָה עוֹשָׂה דְבָרוֹ

60   וְזֶה חוֹבֵק אֶת יָדוֹ וְאוֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ

       עֲטִינֵי עָשִׁיר מַלְאוּ חָלָב וּמֵחַ עַצְמוֹתָיו יְשֻׁוקֶּה

       וְהֶעָנִי מוּלוֹ שׁוֹכֵב טָמוּן בְּאַרְעָא בְּאַרְנְקֵי

       זֶה מִמִּקְרֶה הַזְּמָן נָקִי וְזֶה לוֹקָה

       וְלֹא מִתְרַפֶּה וְחוֹזֵר וְלוֹקֶה

65   פַּת הַבָּאָה בְּכִיסְנִין לְעָשִׁיר מוּכָנָה

      וְעָנִי מְחַזֵּר בְּתַר צְלִיל שְׂעוֹרִים וְלֹא יִמְצָאֶנָּה

       זֶה מָעוֹתָיו קוֹנוֹת מֵרֵאשִׁית הַשָּׁנָה

       וְזֶה חֶסְרוֹן כִּיס לוֹ לְמָנָה

       צוּף דְּבַש אִמְרֵי נֹעַם דִּבְרֵי עָשִׁיר וְאִם רָעִים

70   וְעָנִי חֲסַר טַעַם וּדְבָרָיו אֵינָם נִשְׁמָעִים

       זֶה תַּחַת כְּבוֹדוֹ מְהֻודָּר לְרֵעִים

       וְזֶה אֲדָמָה עַל רֹאשׁוֹ וּמַדָּיו קְרוּעִים

       קֶרֶן זָוִית לְעָנִי בְּחוּרָה

       וּפְנֵי הַבַּיִת לְעָשִׁיר שְׁמוּרָה

75   זֶה נִפְתְּחוּ לוֹ שַׁעֲרֵי אוֹרָה

       וְזֶה מַזָּלוֹ שׁוֹרֶה בַמְּגוּרָה

       רֶגֶל עָנִי תִּכָּשֵׁל בִּמְקוֹם מִישׁוֹר

       רֶגֶל עָשִׁיר בִּמְקוֹם חַתְחַתִּים תַּעֲצוֹר

       זֶה מַזָּלוֹ עֵינַיִם לוֹ וְלֹא יָשׁוּר

80   דַּרְכּוֹ כְּדֶרֶךְ נָחָשׁ עֲלֵי צוּר.

בצד דרכי הכתיבה המסורתיות נוקט שח"ל דרכי הבעה מקוריות ורעננות. כך בצירופי לשון שונים, כגון הביטוי הנפלא: "מאמת ויציב עד אמת ואמונה" (34) שעניינו מן הבוקר ('אמת ויציב') ועד הערב ('אמת ואמונה'). דוגמה נוספת היא הביטוי "הגביר לבו אביר" (19). במיוחד חביב עליו השימוש בשם פרטי או במונח מקצועי במשמעותו הכללית, והוא בונה דימויי שיר ומשחקי לשון בשמות הטעמים, כגון בתיאור העני העומד לפני העשיר כ"שופר הפוך לבסוף תביר" (18). המשורר מוכיח את קהלו ומתלונן על היחס לעניים. השיר מתאר את "תלאות העני וכבוד העשיר" כלשון הכתובת לשיר, והוא סטירה נוקבת על יחס החברה לעניים, תוך תיאור העני במצוקותיו ובהשפלותיו, וכנגדו החנופה כלפי העשיר. יש בה בשירת המחאה הזו בעלת האירוניה המושחזת ממסורת השירה החברתית של  ר' אברהם אבן עזרא.

       האירוניה והסרקזם החריפים ניכרים כבר במחרוזת הפתיחה בהכרזה "אמת מארץ חדל חדול" שהיא היפוך אמירתו של בעל התהלים (פה:יב) "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח", והיא יוצרת חוסר אמון מוחלט בחברה ובצדק חברתי כלשהו. אין לצפות שהצדק והאמת ינצחו, אדרבה יש להסתיר את האמת מפני "הגדול", העשיר, כדי שלא יפגע בך. מכאן ואילך השוואה מרתקת בין העשיר לעני: יחס החברה כולו שקר, החנופה לעשיר אין לה גבולות, והסוחר והמוכר יודעים היטב את מי להעדיף: העשיר זוכה בכל חלק טוב, והעני "כרעים או בדל אוזן הוא בשרו". לכאורה הוא הבשר שהמוכר נותן לו בתמורה לכספו הדל, אך מתוך הטור השירי עולה גם המשמעות כי בשרו וגופו של העני הפכו אף הם ל"כרעים ובדל אוזן". מעמדו של העשיר הופך כל אמירה מטופשת היוצאת מפיו ל"צוף דבש אמרי נֹעם", וכנגדו "ילד חכם ומסכן חכמתו בזויה", כפי שלימדנו קהלת (ד: יג; ט:טז).

דומה כי שתי נקודות השפל בגורלו של העני הן במזלו הרע, ללא קשר למצבו הכלכלי: "רגל עני תכשל במקום מישור / רגל עשיר במקום חתחתים תעצור". הנה כי כן לא די במצבו הדל, בעוניו, ובהיעדר פרנסה – כל הפסד ופגע מגיעים אליו גם בשאר מהלכי חייו.

נקודה נוספת היא בהדגשה, כי עת חג ושמחה, שהם ימים טובים לכול, קשים הם לעני באשר "בחג חודש ושבת שינוי וסת לו לפגעים". ואין לו ברירה אלא לשבת "בשפל ארץ... ובמקומות המוצנעים", שכן שינוי המאכל גורם חולי מעיים.

השיר מסתיים בשורה 80 אך אין כאן חתימה וסוף דבר, אלא תיאור נוסף של העני חסר המזל כנגד העשיר המצליח, מעין "וחוזר חלילה" או מעין סיום פתוח, שהקורא מוזמן להמשיכו עוד ועוד. קריאה נוספת תלמדנו כי לסטירה החריפה שלפנינו יעד ברור: מעין חץ שהמשורר מבקש לירות ללב החברה המזלזלת והמתעלמת מן העני, ויותר מכך מכוון     החץ ללב העשיר, שהפער הגדול בינו לבין העני זועק לשמים, ותיאורו הפלסטי מבקש לגרום לחרדה אצל העשיר מפני העתיד. חרדה זו עולה דווקא מן התיאור הקיצוני של איתנות מעמדו של העשיר. חוסר הצדק והחרדה מפני העתיד הם תוכחה שאמורה להניע את העשיר לתמוך בעני, ולקיים  את רוח מצוות "מתנות עניים", שהן מתנותיו של הקב"ה לעני מכוח הצדק הטבעי והשוויון האנושי.

"החיוב מוטל על הנשים ללבוש כלי גבר"

נריה גוטל

בפרשה הקשה של "בן סורר ומורה" (דב' כא: יח-כא) מודגש שמרידת הבן מכוונת כלפי שני הוריו, האב והאם כאחד:

כִּי־יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם. וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל־זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל־שַׁעַר מְקֹמוֹ. וְאָמְרוּ אֶל־זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא. וּרְגָמֻהוּ כָּל־אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל־יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ.

דייק אם כן הכתוב בסגנונו: "בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ", והמשיך והודיע כי תפשוהו "אביו ואמו", שניהם "הוציאו" אותו ושניהם "(וְ)אָמְרוּ אֶל־זִקְנֵי עִירוֹ"; ללמדך כי אכן שניהם שקולים זה לזה. לדידו של הספרי (על אתר, ריח), גם התיאור הייחודי לאותו בן, שהוא "סוֹרֵר וּמֹרֶה", גם הוא  מכוון מיסודו כנגד שני ההורים: "סורר על דברי אביו ומורה על דברי אמו". ההלכה אף חידדה מסר זה, בקבעה הלכה למעשה:

         היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה, אביו אינו רוצה ואמו רוצה, אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהו שניהם רוצים. רבי יהודה אומר, אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה (משנה סנהדרין פ"ח מ"ד).

הוא שאמרנו: נדרשים שני ההורים לראות את המצב עין בעין, וכל עוד לא זה המצב, אין דינו כ"בן סורר ומורה".

נראה שהדרישה מהבן לשמוע ב"קול אמו" מלמדת שמשקל חינוך האם אינו פחות ממשקל חינוך האב. ואולם, אמירה כזו עומדת לכאורה בניגוד לאמירתה של סוגיית נזיר (כט ע"א): "איש חייב לחנך בנו במצוות ואין האשה חייבת לחנך את בנה". אמת, אפשר שאמירה זו נתונה במחלוקת ואין הלכה כמותה. אף נכון הוא שהסוגיה טעונה עימות עם סוגיית סוכה (ב ע"ב) בעניינה של הלני המלכה, ובוודאי שאין להתעלם מכך שקולמוסי פרשנים ופוסקים רבים נשתברו על שאלת שייכותה ההלכתית של האם במצוות חינוך.^[1] אלא שבשורה התחתונה, רבים הפוסקים שכתבו מפורשות שהאם אינה מצווה בחינוך בניה.^[2] גם הסוברים שהאם כן חייבת בחינוכם מסכימים שלמצער עיקר מצוות החינוך, בראש ובראשונה על האב היא מוטלת.^[3] לאלה אפוא וגם לאלה, שאלה היא: מה מקומה של האֵם בחינוך ילדיה, נוכח העובדה שבדין בן סורר ומורה ניתן לקול האֵם משקל שווה למשקל קולו של האב?

אלא שלצד המחלוקת ההלכתית הנ"ל בדבר המצווה והחובה, הספרות התורנית רוויה באמירות שמעניקות משקל רב וייחודי ל"קול האם" בחינוך ילדיה. יתרה מזאת, יש מן המקורות בהם "קול האם" מועצם ומקבל הדגשה אפילו יותר מ"קולו" של האב.

כבר בספר משלי הדגיש שלמה פעמיים: "שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל־תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (א:ח); "נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל־תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (ו:כ). משמע, קיימת "תורת אם" שכנראה יש לה אפיון וצביון ייחודיים ובכוחה של האם לעסוק בהם יותר מכוחו של האב.^[4]

חז"ל (סנהדרין ע ע"ב) סברו שאמירות אלה של שלמה מעוגנות בביוגרפיה האישית שלו. את תחילת פרק ל"א של ספר משלי פותח הפסוק: "דִּבְרֵי לְמוּאֵל מֶלֶךְ מַשָּׂא אֲשֶׁר־יִסְּרַתּוּ אִמּוֹ". מי הוא אותו "לְמוּאֵל מֶלֶךְ מַשָּׂא", מי היא אמו ומה ראתה לייסרו?

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מלמד שכפאתו^[5] אמו על העמוד ואמרה לו... הכל יודעים שאביך ירא שמים הוה, עכשיו יאמרו אמו גרמה לו... כל נשים של בית אביך היו נודרות יהא לי בן הגון למלכות, ואני נדרתי ואמרתי יהא לי בן זריז וממולא בתורה והגון לנביאות... אמרה לו: מה לך אצל מלכים ששותים יין ומשתכרים ואומרים למה לנו אל... מי שכל רזי עולם גלויים לו ישתה יין וישתכר? איכא דאמרי: מי שכל רוזני עולם משכימין לפתחו ישתה יין וישתכר? אמר רבי יצחק: מניין שחזר שלמה והודה לאמו, דכתיב^[6] "כִּי בַעַר אָנֹכִי מֵאִישׁ וְלֹא־בִינַת אָדָם לִי". "כִּי בַעַר אָנֹכִי מֵאִישׁ" - מנח, דכתיב (בר' ט) "וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה", "וְלֹא־בִינַת אָדָם לִי" - זה אדם הראשון.

אחר חוויה מעצבת זו, ואחר שלימים נוכח שלמה בצדקת דרכה של בת שבע אמו, ודאי לא ייפלא שהוא מנחה את שומעי לקחו: "אַל־תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ".

הזוהר (זוהר חדש - סתרי אותיות א', בראשית יג, א) הילך בנתיב דומה, תוך שהוא מעצים את הדברים וגוזר מהם הכללה והנחיה לכול על מעמדה המיוחד של האם בחינוך ילדיה:

תא חזי, כד ברא לא עביד רעותא דאבוי על אימיה רמיא לאלקאה ליה ולדברא ליה בארח מישר... אמו ודאי... ולא אבוי, מ"ט בגין דאיהי אתפקדא על ביתא וכל גניזין וכל מאני קרבא בידה אתמסרית ואיהי בעייא לדברא בנהא בארח מישר דיעבדון רעותא דמלכא, ועל דאיהי לא דברת להני שבע באורח מישר ולא אלקת להון אסתחרו לסטרא דשמאלא ושלטא שמאלא על ימינא ואזלת עמהון בגלותא...

האם היא "עקרת הבית" המופקדת על הבית, על גנזי הבית, וגם "כלי המלחמה" – כנראה כלי הענישה, בידה הם מסורים. האם, ולא האב, היא זו שצריכה להוליך את בניה בדרך הישר כך שיקיימו את רצון "המלך" - תורה ומצוות ויראת שמים. והיה והיא אינה מחנכת כדבעי ואינה מענישה ומלקה כנדרש, ובשל כך בניה מתדרדרים, הם נענשים בגלות וגם היא אִתם.^[7]      

פסקה זו מהווה עליית מדרגה משמעותית. אם המקורות הקודמים הצביעו על שוויון בין האם לאב, פסקה זו כבר משקפת מיקום של האם במשימה ובתפקיד שייחודיים לה ומוטלים בראש ובראשונה דווקא על שכמה.

לא בכדי אכן מצאנו לחז"ל אמירות ערכיות רבות אשר התייחסו לתפקידן ותפקודן החינוכי של נשים, דווקא, למסירותן, לתכונותיהן וליכולותיהן. למשל, בברכות (יז ע"א) אמרו ש"גדולה הבטחה שהבטיחן הקדוש ברוך הוא לנשים יותר מן האנשים"; ולמשל, על אמו של רב נחמן בר יצחק מסופר (שבת קנו ע"ב) שהיא - ולא האב - זו שכיוונה אותו להקפיד תדיר על כיסוי הראש, לתוספת יראת שמים.

לדידם של חז"ל, שייכות החינוך לנשים נובעת מסגולותיהן ומתכונותיהן הייחודיות: "'כה תאמר לבית יעקב' - אלו הנשים... 'ותגיד לבני ישראל' - אלו האנשים... למה לנשים תחלה... כדי שיהו מנהיגות את בניהן לתורה" (שמות רבה  פרשה כח). הרחיב בדברים רבנו יונה, באגרת התשובה (הדרש השלישי, סעיף עב):

בשעה שניתנה תורה, נצטוה משה רבנו ע"ה לומר תחילה לבית יעקב והן הנשים שיאמר להן ראשי פרקים ודברים קצרים שהן משיגות להבין.^[8] ולמה נצטוה לדבר עם הנשים תחילה, מפני שהן שולחות בניהן לבית הספר, ומשימות עיניהן עליהם בבואם מבית הספר, ומושכות לבם בדברים טובים כדי שיהיו חפצים בתורה, ושומרות אותם שלא יבטלו מהתורה ומלמדין אותם יראת חטא בילדותם... ונמצא לפי זה, הנשים הצנועות מסבבות התורה והיראה.

בהתאם לכך, אין להתפלא על הנחייתו של ר"י אבוהב^[9] לאיש שרוצה לישא אישה: "וצריך שיבחרנה משכלת ויודעת לייסר את בניה שיהו הגונים וילמדו מטבעה וממדותיה, שבזה חייבת האשה יותר מבעלה, כמו שמצינו בבת שבע".^[10]

יכולות האישה וסגולותיה, ולא פחות מכך זמינותה - הימצאותה בבית יותר מהאיש, מובילות למסקנה שאין זו רשותה של האם לחנך, אלא מצוותה. ולא רק בדרכי נועם הדברים אמורים, אלא גם בתוכחה נוקבת וככל שנצרך, אפילו לייסר - "ללבוש כלי גבר". כך הדגיש ר' ישעיה הורוויץ, בספרו שני לוחות הברית:^[11]

והנשים מצֻוֹות על תוכחת בניהם כמו האב ויותר מהם, שהן פנויות ומצויות יותר בבית. ממה נפשך, אם האב תלמיד חכם אז הוא טרוד מאוד בגירסא לא יוכל לעיין בכל עת ובכל שעה על מעשה הנער, ואם הוא טרוד במשא ומתן ובהליכת דרכים אז על הרוב אין האיש בביתו... ויען כי טבע הנשים רכות, על כן החיוב מוטל על הנשים ללבוש כלי גבר, ר"ל, להיות לה אביר לב להוכיח אותו בשבט מוסר ולהכות אותו הכאות בטוב, גם כי ישוע ויזעק, לבלתי שמוע אליו, עד שיסור מדרך הרע וילך בדרך הטוב והישר. ודרך רמז אני אומר "ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן", רצונו לומר, אותן הנשים שמרחמין על ילדיהן לבלתי הכות אותם, הן מבשלות אותם, כלומר ממיתות אותם כאילו היו שוחטים אותם ומבשלים אותם כבשר בהמה וחיה ועוף.

ובתמצית, בלשון הגר"א בביאורו למשלי (כ:כ): "הבן, אביו מלמדו תורה, ואמו היא המדרכת אותו לעשות מצות וללכת בדרך ישרה". תלמוד תורה – מצוות האב, אך ההדרכה לקיום מצוות ולהליכה בדרך הישר – היא עשיית האם.

אמור מעתה: גם אם אמהות אינן "חייבות" במצוות חינוך בניהן, ולמצער לא כאבות, ברם מקדמת דנא הוכרה הובלתן המעשית והערכית את חינוך הילדים.^[12] אין כל פלא אפוא בעובדה שכ"קול האב" כך גם "קול האם".^[13]

הדף מופץ בסיוע קרן הנשיא לתורה ולמדע

הדף מופיע באינטרנט באתר המידע

של אוניברסיטת בר-אילן

---

* הרב פרופ' נריה גוטל,  נשיא אמריטוס של מכללת אורות ישראל, רבה של 'קהילת רדליך', ירושלים. מחבר הספרים: "השתנות הטבעים בהלכה"; "מכותבי ראיה"; "חדשים גם ישנים"; "שלמי שמחה"; "אור יקרות" (בדפוס).

[1]  לסיכומי דברים, ראו משנה ברורה סימן תרטז סק"ה ושם בשער הציון סק"ח ומשנה ברורה סימן שמג סק"ב; אנציקלופדיה תלמודית, טז, ערך "חנוך", טור קסה; רי"י נויבירט, חינוך הבנים למצוות ודיני קטן, ירושלים תשנ"ו, סעיף ה; ש' גליק, החינוך בראי החוק וההלכה, א, ירושלים תשנ"ט, פרק ג ועוד.

[2]   ראו תוספות ישנים יומא פב ע"א: "ור' אומר דחינוך לא שייך אלא באב... ומעשה דהילני המלכה שישבה היא ושבעה בניה בסוכה, שמא הוי להם אב וחינכם בכך, ואפילו לא היה להם אב, היתה מחנכתם למצוה בעלמא"; מגן אברהם אורח חיים שמג סק"א: "אביו מצווה - אבל אמו אינה מצווה", ושם תרטז סק"ב ושם תרמ סק"ג; מנחת חינוך מצוה רסד: "דוקא אביו דחייב בחינוך", ועוד הרבה, וראו לעיל הערה 1.

[3]   ראו לעיל הערה 1.

[4]   ראו ראב"ע ורלב"ג למשלי א:ח.

[5]   יש הגורסים שם: שכפפתו.

[6]   אף שפסוק זה (במשלי ל:ב) מוקדם לפרק הגערה, פרק ל"א.

[7]   קריאה חלופית תסב - בצדק - את האמור כלפי עם ישראל, ועדיין קריאה ראשונה במקומה עומדת.

[8]   במדרש עצמו הלשון, כאמור, היא: "שהן יכולין לשמוע"; אצל רבנו יונה האמירה מעט יותר שיפוטית: "שהן משיגות להבין"; אם אין כאן אלא רק שינוי סגנוני, הרי שייתכן שהדבר כרוך בשינויי תקופה, חברה, מקום ותרבות.

[9]   מנורת המאור, כלל ו חלק ב אות קסח, ירושלים תשכ"א, עמ' 357.

[10] ראו בראשית רבה פרשה יז: "מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת... הוי שהכל מן האשה".

[11] של"ה, שער האותיות, אות דרך ארץ (מו ע"ב).

[12] מכך נובעות גם השלכות הלכתיות והללו נדונו לא מעט בספרות השו"ת ובפסקי דין. ראו להלן הערה 13.

[13] ראו עוד מאמרי "הגם האם מחנכת? הלכת חינוך האם את ילדיה: טקסט ופרשנות, רטוריקה ומציאות החיים" (טרם פורסם). 

---

* אפרים חזן הוא פרופסור אמריטוס במחלקה לספרות עם ישראל ובמחלקה ללשון העברית, וחבר האקדמיה ללשון העברית. המחבר מקדיש את המאמר לע"נ אחיו שמעון, איש של חסד מתוך חיוך, במלאת שנתיים לפקידתו - יהי זכרו ברוך!

[1]   נ' ליבוביץ, עיונים בספר דברים, ירושלים תשנ"ד, עמ' 228­-232.

[2] שירתו נשתמרה בכתבי-יד, בשני דיוואנים מקיפים שהוא עצמו העתיק. אוטוגרפים אלה, וכלל שירתו של ר"ש חלואה, נסקרו בהרחבה ובכישרון בידי י' שטרית.