易中天问答诸子百家
南书房
第一篇 拿什么来拯救你我的世界
■先秦诸子百家争鸣，就是当时的“救市大辩论”
问：最近，你大讲先秦诸子，是不是想“救市”啊？
答：救市？救什么市？股市？楼市？奶市？哈！怕是管不了吧？远水不救近火嘛！再说人家又不是救火车、消防队。
问：不是吗？孔夫子怎么说的？天下有道，丘不与易也。这话翻译过来就是：如果天下太平，我孔丘又何必多管闲事？反过来，意思也很清楚：如果社会
出了问题，我孔丘就不能不管。那么，孔子管了吗？管了。这就至少说明两点：第一，当时世道不好；第二，孔子挺身而出。这不就是“救市”吗？
答：倒也是。不过不是“救市”，是“救世”。当然，打个引号，说是“救市”，也行。
问：孔子出来以后，其他人也接二连三地出来了，是这样的吧？
答：是的。最早是孔子发表了他的“救市主张”，比如以德治国、克己复礼、让世界充满爱等等，然后就有人出来支持或者反对他。先是墨家反对，后是
道家反对，最后是法家反对。儒家自己这边，孟子和荀子支持。不过孟子和荀子，观点也不完全相同，也有争论。
问：对不起，先打断一下。你说“孔子最先发表救市主张”，难道老子不在前面？
答：恐怕有两个“老子”，或者说至少有两个。孔子曾经问礼的那个，在孔子之前，或者同时。写《道德经》（《老子》）一书的，我想应该在孔子之
后。这个问题，只要比较一下《老子》和《论语》两书的内容，就不难得出结论。简单地说，《论语》只是自说自话，基本上没有对立面；《老子》却是多处批判
儒家，以儒家为靶子。批判者总是在被批判者之后，这是常理。如果要深究，建议读冯友兰先生的《中国哲学简史》和李零先生的《人往低处走》，我的《先秦诸
子百家争鸣》一书中也有说明。
问：这样一说，就清楚了。春秋战国时期一下子出现了那么多伟大的思想家，恐怕就因为当时“天下无道”，社会出了问题，得有人来“救”，来发
表“救市”的主张。这就有了先秦诸子。但如何救，救什么，问题出在哪，观点不同，说法不同，方案也不同。这就有了百家争鸣。先秦诸子百家争鸣，就是当时
的“救市大辩论”。是不是这样？
答：也是也不是。天下无道，需要“救市”，只是百家争鸣的直接原因，不是全部原因。他们讨论的问题，也不全是这个。不过，救市，确实是焦点。
问：核心则是“拿什么来拯救你，我的世界”？
答：也不光是“拿什么来救”和“怎么救”的问题，还包括“救不救”。实际上，也有主张“不救”，或认为“没救”的。
问：为什么？
答：因为在他们看来，当时那个社会已经坏透了，烂透了，根本就不可救药。
问：这是什么人的观点？
答：孔子时代的隐士。他们是“道家前的道家”，简称“前道家”。孔子为什么会说“天下有道，丘不与易也”？就因为有个隐士对他的学生子路说，现
在普天之下都是滔滔洪水，谁能改变？你们又和谁一起去改变？你们与其像孔子那样“避人”，还不如像我们这样“避世”。避人，就是拒绝与那些坏人合作；避
世，则是拒绝与整个社会合作。为什么拒绝与社会合作？滔滔者，天下皆是也，根本就没救嘛！
问：天下无药可救，又怎么样呢？
答：能拯救的也就是自己。
问：这又是谁的观点？
答：墨子时代的杨朱。杨朱是先秦道家第一人，第二是老子，第三是庄子。这三个人，观点并不完全一样，但有一点是相同的，那就是要拯救天下，先得
拯救自己。不能拯救自己的，也不能拯救天下。相反，如果每个人都能拯救自己，天下也就不需要拯救了。
问：这可以说是“要救市，先救己”，对吧？
答：可以这么说。而且，杨朱、老子、庄子都认为，现在社会之所以出问题，就因为很多人自己都管不了，却去管别人；自己都救不了，却想救世界。结
果自然是管事的越多，事也越多；越想救市，越救不了。如果人人都管别人，人人都来救市，势必天下大乱。结论也很简单：别救。
问：不救又怎么行呢？不救又怎么办呢？
答：所以儒家、墨家、法家都主张“救市”。其实道家也不当真“见死不救”，而是认为不能像儒家、墨家他们那样救。在道家看来，那不是“救市”，
反倒是“添乱”。因此，要紧的不是“做什么”，而是“不做什么”，甚至“什么都不做”。不做，反倒有救。
问：不救之救？
答：是的。
问：不救之救也是救吧？
答：当然。
■继承思想文化遗产，不能急功近利
问：那么，先秦诸子，不就可以说是“救市者”；他们留下的思想，不也可以说是“救市者的遗产”吗？
答：马马虎虎也可以这么说吧！不过要讲清楚，先秦诸子争论的问题很多，范围很广，留下的遗产也极其丰富，决不仅仅只是一个“救市”问题。不讲清
楚这一点，那些吹毛求疵故意找茬的，又要来骂我们“不严谨”、“伪学术”了。
问：也不必如此小心吧！
答：倒也不完全是怕挨骂，而是不希望我们的读者太急功近利。继承思想文化遗产，是不能急功近利的。把先秦诸子和当前的金融风暴直接联系起来，也
是有风险的，一不小心就会庸俗化。因此，如果硬要说先秦诸子留下的是“救市者的遗产”，我必须说清楚三点。
问：哪三点？
答：第一点，先秦诸子救不了咱们当前这个“市”。别以为读一下《论语》、《老子》什么的，这金融风暴就挺过去了，就化险为夷了。更别以为先秦诸
子的那些“语录”、“格言”，拿过来用就能立竿见影。没有的事！这种急功近利的想法，是一种典型的巫术思维。你见过以前经常贴在电线杆上的那些字条没？
天皇皇，地皇皇，我家有个哭夜郎。过路君子念一遍，一觉睡到大天光。有那么灵的事吗？
问：第二点呢？
答：第二就是当前这场金融风暴和经济危机，迟早会过去。人类社会并不像某些人说的那样脆弱，不会顶不住的，读不读先秦诸子都一样。读，会过去。
不读，也会过去。
问：那又何必要读？
答：这正是我要说的第三点：尽管当前这场危机可以度过，这场风暴也会过去，但还会有下一轮的风暴，下一轮的危机。我们人类，命中注定只能在一种
悲剧性的历史进程中前行。有前进，就会有后退；有胜利，就会有失败；有成功，就会有挫折；有辉煌，就会有暗淡。危机永远存在，风暴还会再来，我们必须居
安思危。在这样一个前提下，有思想准备比没有思想准备好，有思想武器比没有思想武器好。
问：我们中国的先秦诸子，就提供了这样的思想武器？
答：提供了。因此，在这样一个危机四伏的时候，我主张大家能够静下心来读一读先秦诸子。将来，世界风平浪静，重归太平，我更主张这样做。
问：为什么这样说？
答：原因很简单，就因为先秦诸子留下的不是包治百病的灵丹妙药，而是应对变革的思想方法。有了这些思想方法，我们在遇到危机的时候，就知道该怎
么看问题、想问题、解决问题。至少，也有一个“可以攻玉”的“他山之石”。比方说，我们可以看看，他们当时是拿什么来拯救自己的世界的。
问：应该是些很管用的办法吧？我也很想知道呢，能不能讲讲？
答：又急功近利了不是？别老想着有什么屡试不爽的办法，拿过来就能用。实话实说，我们现在之所以弄得问题多多，原因之一，就是太浮躁，太急功近
利。不管讲什么，都要跟市场营销、企业管理、职务升迁等等挂钩，不挂钩没人听。周易禅宗，先秦诸子，《水浒》、《三国》、《红楼梦》，都看出“职场三十
六计”来了，还美其名曰“国学”。其实八竿子打不着，也未必管用。告诉你吧，那都是些“披着羊皮的黄鼠狼”，至多是一些“术”。先秦诸子留下的，可不是
那样的东西。
问：那你说他们留下了什么？
答：道。他们留下的是“道”。用来拯救当时世界的，也是“道”。天下无道，则唯道可以救之。所以就连最实用主义的法家，也留下了“道”。当然，
法家也讲“术”。儒、墨、道、法四家当中，法家是最喜欢讲“术”的。但法家是讲“术”也讲“道”。他们留下的遗产当中，最宝贵的也是那些“道”。实际
上，先秦诸子之所以伟大，就因为他们的争鸣虽由“救市”而起，他们的思考却超越了这个话题，想得更深刻，更长远。
问：怎么深刻，怎么长远？
答：面对当时必须拯救的世界，先秦诸子至少考虑了这样一些问题。比方说，我们到底应该要一种怎样的社会？我们到底应该要一种怎样的制度？我们到
底应该要一种怎样的生活？我们到底应该要一种怎样的文化？还有，我们到底应该要一种怎样的价值观念？这就是他们的反思。也就是说，面对当时的政治危机和
社会危机，面对那四处着火的混乱局面，先秦诸子并不是急吼吼地端着一盆水就去救。他们还要想，好端端的世界，为什么会起火？火势为什么会蔓延？怎样才能
真正扑灭？扑灭以后又该怎么办？国家究竟能不能长治久安？人民究竟能不能世代幸福？这才是他们真正要想的问题。对这些问题的回答，也才是他们留下的最宝
贵的遗产。
■继承思想文化遗产，不能成王败寇
问：那么，先秦诸子又怎么回答你前面说的这些问题呢？
答：事情既然因“救市”而起，当然首先得弄清楚这个“市”为什么要“救”，社会的问题又究竟出在哪里，也就是“为什么会起火”和“火势为什么会
蔓延”等等。
问：问题出在哪里呢？
答：也有不同看法。道家的观点，是根本就不该有“市”。没有“市”，也就不必“救市”。
问：这个你前面说了。
答：以后也还要再说。
问：道家以外呢？
答：道家以外，大体上是儒家认为问题出在人心，法家认为问题出在制度，墨家认为问题既出在制度，也出在人心。
问：那他们的“救市”方案也不相同吧？
答：当然。儒家认为问题出在人心，因此主张“安心”；法家认为问题出在制度，因此主张“改制”；墨家认为问题既出在制度，也出在人心，因此既主
张“改制”，也主张“安心”。
问：墨家好像全面一点。
答：也很深刻。制度的问题在哪，人心的问题在哪，墨家都说到了点子上，很到位。但同时，先秦诸子中，最不成功的也是墨家。
问：墨家为什么最不成功？
答：因为他们的办法最不管用，也最用不得。
问：这就怪了，怎么会这样？
答：这只能以后再说，我们这里先卖个关子吧！你喜欢读侦探小说吗？侦探小说里面的那些大侦探，都是这么说话的。
问：最成功的是谁？
答：法家。秦汉以后的政治制度，就是法家设计的。
问：为什么法家会成功？
答：因为法家的办法最管用。秦王国最后能一家独大，秦始皇最后能兼并天下，靠的就是法家的主张。我们知道，当时最迫切的需要是“救市”。谁的办
法能解决问题，谁就吃香。所以秦始皇一统天下以后，就将法家的学说钦定为国家意识形态。
问：但是汉武帝以后，国家意识形态是儒家的学说呀！
答：实际上是儒法两家“共同执政”。儒家是公开的“执政党”，法家是暗中的“执政党”。
问：这么说儒家学说也是管用的？
答：不管用。儒家学说和墨家学说一样，也救不了“市”。孔子周游列国，孟子游说诸侯，荀子著书立说，然而谁都不听他们的。为什么？不管用嘛！不
同的是，在后世，墨家的影响是最小的，儒家的影响却是最大的。
问：奇怪！这又是怎么回事？
答：这是一个“秘密”，也只能以后再说。
问：道家呢？
答：秦始皇之后，汉武帝之前，曾经一度是“执政党”。之后，就成为“在野党”，不过是“合法”的“在野党”，所以有时候也成为“参政党”。他们
的影响，仅次于儒家。
问：道家的办法管用吗？
答：也不怎么管用。道家学说同样救不了“市”，不过“崩盘”以后，就用得上了。比如西汉初年，统治者“贵黄老，尚无为”，便造就了“文景之
治”。但如果要“救急”，也是不管用的。
问：墨家呢？墨家也是“参政党”？
答：墨家最惨，变成“地下党”了。
问：如此说来，墨家最差？
答：怎么能这样说？事实上，墨子对当时社会病状的描述最准确，诊断也最到位。而且，他“救市方案”中蕴含的理想、追求和价值判断，都非常可贵，
甚至极其宝贵。他们的理想，也是最美好的。相反，最成功的法家，反倒问题最多。
问：你这样讲，我真是听不懂。墨家的诊断最到位，方案却最不可行；理想最美好，影响却最小。儒家的办法同样不管用，影响却是最大的；道家的办法
有时候管用，影响却次于儒家。法家的办法最管用，也最成功，却又是问题最多的，影响也没儒家大。这都是一笔什么乱七八糟的“狗肉账”？
答：按照某些人习惯了的那种思维方式，是听不懂。许多媒体都问我，你讲先秦诸子，最喜欢哪一家，最赞成哪一家，哪一家对我们今天最有意义？我回
答说，根本就不能这么问！讲先秦诸子，最忌讳的是三条，一是急功近利，二是非此即彼，三是一家独大。最成功的不一定就最正确，不管用的也不见得没影响。
同样，变成“地下党”，也不等于没道理。继承思想文化遗产，绝不能搞“成王败寇”那一套。
问：那我们应该怎么办？
答：是其是，非其非，实事求是，一视同仁。先弄清楚他们的思想，然后再把其中可以继承也应该继承的东西，都继承下来。
问：那你打算从何说起？
答：直接的起因既然是“救市”，那就先说当时的社会怎么出问题了吧！
第二篇 “资产重组”之痛
■礼坏乐崩，就是“政治链条”断了
问：春秋战国时期，社会到底出了什么问题？
答：关于这一点，最好看看墨子的描述。
问：墨子怎么说？
答：九个字：国相攻，家相篡，人相贼。国相攻，就是国与国之间相互侵略；家相篡，就是家与家之间相互掠夺；人相贼，就是人与人之间相互残害。总
之，人际关系出了问题，国际关系也出了问题。
问：那时也有国际关系吗？
答：有啊！我们现在叫做“中国”的地方，当时叫做“天下”。天下就是“天底下”，也就是“全世界”。这个“全世界”，或者说“天底下”，由许多
国家组成，比如齐国，比如楚国。他们都是独立或半独立国家。西周的时候半独立，战国的时候全独立。这些国家，都有自己的领土、主权、军队和元首。他们的
元首叫国君，也叫诸侯，所以他们的国家也叫诸侯国。所谓“国相攻”，就是这些诸侯国家互相侵略，今天你打过来，明天我打过去，可不就是国际关系出了问
题？
问：所谓“家相篡”呢？
答：这个问题讲起来要麻烦一点。首先我们要搞清楚，那个时候的“家”，和我们现在的“家”，并不是同一个概念。现在说的“家”，是社会学的概
念，也就是“家庭”。那时的“家”，却是政治学的概念，指一种特殊的政治实体。具体地说，就是大夫的领地。
问：大夫的领地？
答：对。那时的大夫，与秦汉以后的大夫，也不是同一个概念。秦汉以后的大夫，是官员。秦汉以前的大夫，是领主。既然是领主，就有领地。大夫的领
地，就叫“家”。大夫是“家”这个特殊政治实体的君主，叫“家君”。他对“家”里的土地，有独立（或半独立）的产权；对“家”里的人民，有独立（或半独
立）的治权。
问：你的意思是说，诸侯和大夫，都是领主，都有领地。诸侯的领地叫“国”，大夫的领地叫“家”。诸侯和大夫，也都是君主，都有臣民。诸侯是国的
君主，叫“国君”。大夫是家的君主，叫“家君”。诸侯也好，大夫也好，对自己领地的土地和人民，都有独立（或半独立）的产权和治权。国与家，都是政治实
体，是不是这样？
答：正是如此。
问：那么，国与家，或者说诸侯与大夫，又是什么关系？
答：君臣关系。诸侯是君，大夫是臣。国是家的上级单位，诸侯是大夫的上级领导。
问：一个天下，有两级政治实体？
答：三级。因为诸侯之上还有天子，也叫“王”。普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。天子是天下土地的领主，也是天下人民的君主，叫“天下
共主”。他是当时“全世界”的最高领导人。至少，在名义上是。
问：世界之王？
答：可以这么说。
问：这个“世界之王”（天子）与“各国元首”（诸侯），是什么关系？
答：也是君臣关系。天子是君，诸侯是臣。诸侯的“国”，至少在名义上隶属于“天下”，正如大夫的“家”隶属于诸侯的“国”。
问：这样一种关系又是怎么形成的呢？
答：封建。这里说的“封建”，是动词，封和建都是。封，就是划定范围；建，就是指定领导。具体地说，就是天子把天下分成若干领地，这就
是“国”。每个“国”都指定一个世袭的君主，这就是“诸侯”，也就是“国君”。这就叫“封土建国”，简称“封建”。诸侯得到“国”以后，又再次封建，
把“国”也分成若干领地，这就是“家”。每个“家”，也都指定一个世袭的君主，这就是“大夫”，也就是“家君”。这就叫“封土立家”，也简称“封
建”。
问：天子封建诸侯，诸侯封建大夫？
答：对。天子、诸侯、大夫，三级分权。这样一种制度，就叫“邦国制度”。
问：明白了。打个比方，天下是总公司，国是分公司，家是子公司，是不是这样？
答：如果为了便于大家理解，也可以这样比喻——当然只是比喻了。而且，正如总公司、分公司和子公司之间，有资金链条或者经济链条连着；天下、
国、家之间，也有链条，只不过不是“经济链条”，是“政治链条”。这个“链条”一断，社会就会出问题。要知道，当时的“天下”，可是相当于“全世
界”呀！
问：断了吗？
答：断了。而且，这事在当时还有一个特定的说法，叫“礼坏乐崩”。
问：礼坏乐崩，就是“政治链条”断了？
答：正是。链条一断，天下大乱。
■天下大乱，是因为要“资产重组”
问：那么，当时的“政治链条”为什么会断呢？
答：这就说来话长了，只能以后慢慢再说。不过有一点很清楚，就是当时的天下、国、家，与现在的总公司、分公司、子公司，并不完全一样。天下那
个“总公司”是虚的，天子也只向“分公司”象征性地收一点“管理费”。国与家，却是实体，有土地，有人民，有财税，有军队，有君主。也就是说，独立核
算，自负盈亏，还都有自己的法人代表。国的法人代表就是诸侯，往往叫“某某公”，比如齐桓公、晋文公。家的法人代表则是大夫，一般叫“某某氏”，比如宁
氏（卫国）、季氏（鲁国）。但无论是国，还是家，法人都是世袭的。
问：家族公司呀？
答：是。不过，“国”同时也是“股份公司”。国君是大股东，大夫是中股东或小股东。
问：这些中小股东（大夫）是什么人？
答：原则上是国君的兄弟、子侄、族人。家族公司嘛！所以，大夫也参加“分公司”的管理，担任副总经理或者部门经理。这是大夫最后会由领主变成官
员的原因之一。变成官员以后，大夫就没有股份了，同时也不再有“子公司”。这样的大夫，可以由外姓人担任。
问：这就是说，按照当时的制度，大夫既是“分公司”的股东和干部，又是“子公司”的老板和经理？
答：正是这样。而且，大夫在“分公司”的股份，是和他“子公司”的资产相一致的。换句话说，“子公司”的资产越多，大夫在“分公司”的股份就越
多，同时他的“话语权”和“决策权”也就越大。所以，如果大夫的资产和股份，竟然比国君还多，这个“公司”就会出大问题了。
问：有这种事吗？
答：有啊！比如孔子生活的那个鲁国，股权就掌握在三家大夫手里。季孙氏是最大的股东，差不多占了一半的股份；叔孙氏和孟孙氏，差不多各占四分之
一。鲁国的国君，反倒变成了最小的股东。结果怎么样呢？季孙氏执政呗！
问：怎么会这样？
答：怎么不会？没错，“分公司”刚刚组建的时候，国君的股份肯定是最多的，大夫往往只能做小股东。但是你要知道，大夫的“子公司”，可是独立核
算、自负盈亏的，完全可能“做大做强”。做大做强也不难。好一点，自力更生。坏一点，以权谋私。毕竟，大夫同时还是“分公司”的“高管”嘛！做些手脚，
有什么困难？
问：请问怎样做手脚？
答：两个办法。一是损公肥私，鲸吞“国有资产”，也就是把国君的土地、人民和军队设法变成自己的。鲁国的三家大夫季孙氏、叔孙氏和孟孙氏，就这
么干过。二是损人利己，掠夺“他人财产”，也就是吃掉其他大夫的“子公司”。这样的例子也很多。比如晋国，就发生了大夫之间的战争，最后大股东由六家变
成了三家。
问：看来，这就是墨子说的“家相篡”了。那么，“国相攻”呢？
答：就是“分公司”要做大做强。不过，诸侯不能照搬大夫的办法，因为天下这个“总公司”是虚的，没什么资产可以鲸吞。因此，诸侯只有一个办法，
就是发动侵略战争，掠夺别国的土地和人民，甚至吃掉别人。
问：所以，国与国，家与家，就掐起来了？
答：对。就像分公司与分公司之间，子公司与子公司之间，相互挤兑、兼并、争夺市场。不过“家相篡”是国内矛盾，“国相攻”是国际冲突。
问：天子那个“世界之王”就不管吗？
答：管不了啦！被架空了。他本来就是虚的嘛！
问：那么谁来管呢？
答：超级大国。“国相攻”的结果，必定是产生“超级大国”。他们的国君，就是“霸主”，也就是称霸世界的君主。在春秋时期，就是齐桓公、晋文公
等等。这就是“春秋五霸”。到战国时期，小国都灭亡了，只剩下不到十个大国，这就是“战国七雄”。
问：周天子呢？
答：先是沦落为小国的国君，后来也被灭了。
问：总公司解散，分公司做大做强，是这样吧？
答：也有“子公司”做大做强，灭了“分公司”的。比如“三家分晋”，就是三个“子公司”（三家大夫）瓜分了晋国，又把自己升格为“分公司”。他
们后来也成为“独立产权的大公司”，称起王来，这就是赵、魏、韩。
问：哈呀，这不是“资产重组”吗？
答：是啊，天下大乱，就因为当时的社会要“资产重组”啊！
■变革总要付出代价，关键是大小的问题
问：那么，“资产重组”的结果又是什么？
答：是“垄断经营”。过程大概是这样的：先是“争当老大”，结果是有了“春秋五霸”。然后是“实施兼并”，结果是有了“战国七雄”。最后，是齐
国、楚国等等也都被灭了，只剩下一家“公司”，这就是秦帝国，或者说秦王朝。
问：如此说来，秦的一统天下，是兼并的结果？
答：正是。所以我从来就不说秦始皇“统一中国”，只说他“兼并天下”。实际上，“秦兼天下”也是古人的说法，是符合事实的科学说法。
问：这又有什么不可以呢？难道当时也有《反垄断法》？
答：当然没有《反垄断法》，秦的“兼并天下”也是历史的必然。秦和秦始皇不来兼并，也会有别的国家别的人来。而且，百代皆行秦政治。秦以后，历
朝历代，差不多都是“垄断经营”。普天之下，原则上只允许“一个国家，一个元首，一个政权，一个政府”。请注意，我说的是“原则上”，不是“事实上”。
分裂时期和周边少数民族政权，要算是“例外”。其实就连某些少数民族建立的政权，也是“总公司”之下不再设“分公司”和“子公司”，只有不同层级的管理
部门，比如省、府、郡、县。总之是“独此一家，别无分店”。这样一种制度，就叫“帝国制度”。
问：这样好吗？
答：难讲，大约是“成也萧何，败也萧何”吧！以后如果有机会，我们还可以再谈论。但不论这种制度是好是坏，反正它在中华大地上实行了二千多年之
久。从秦兼天下，到辛亥革命，我们民族实行的，就是这种制度。这就说明，它具有一定的合理性和必然性。
问：这么说，当时之所以“天下大乱”，是因为社会正处于变革期。当时社会的“病”，也可以说“变革病”，就像青春期脸上长痘痘一样。
答：你说对了一半。的确，变革总要付出代价。处于变革期的社会，也总难免会有一些“病状”。但如果只是脸上长痘痘，就不值得大惊小怪了。然而当
时的情况，却是极其严重；付出的代价，也是极其沉重。
首先是人民群众苦不堪言。为什么苦不堪言？因为那些“公司”之间的兼并，主要是靠战争。谁的枪多拳头硬，谁就当老大。这就一要征兵，二要征税，
三要死人。于是每年都有大批的民众，直接或间接地死于战争。这可比大批工人下岗失业严重多了。其实就连统治阶级，日子也未必都好过。因为“资产重组”的
结果，是“公司”越变越少。隔三岔五，就有“公司破产，企业倒闭”，你怎么能保证自己就不是下一个？现在的公司垮了，老板只要不涉嫌经济犯罪，顶多也就
是变成穷光蛋。那时“企业倒闭”，老板（诸侯、大夫）可是国破家亡，人头落地。
问：不是还有赢家吗？
答：赢家少，输的多。
问：那会怎么样？
答：有的提心吊胆，有的蠢蠢欲动，但都心狠手辣，阴险歹毒，无所不用其极。
问：为什么？
答：因为当时社会的“资产重组”，或者说政治实体之间的“重新洗牌”，包括那些超级大国的做大做强，主要都是通过不正当手段来完成的。为了巧取
豪夺，只能不择手段。比如越王勾践为了打败对手，送到吴国的谷种都是煮熟了的。最后倒霉的是谁？还不是吴国的老百姓！哼！幸亏勾践不卖奶粉。否则我敢肯
定，那里面一定有三聚氰胺，没准还会有砒霜！其实也不光是勾践。干诸如此类缺德事的，多了去。
既然大家都唯利是图，必然是各国的君主、大夫，都越来越不讲道德，也越来越不讲诚信。
问：能举个例子吗？
答：能。比如楚国，原本是与齐国联合，共同抗秦的。可是公元前313年，也就是荀子诞生的那一年，楚怀王却背信弃义，单方面撕毁协议，联秦反
齐。原因也很简单，就是秦国的国相张仪悄悄地跟他讲，只要你们跟齐国翻脸，我们秦国就给你六百里地。楚怀王想，这事合算呀，就当真与齐国断交。
问：结果呢？
答：结果等到楚国去要土地，张仪却耍赖说，我们只答应了六里，没什么六百里。楚怀王勃然大怒，发兵攻秦，却被打得落花流水。韩国和魏国听说，也
发兵袭击楚国，想趁机捞一把。哈！
怀王是见利忘义，张仪是坑蒙拐骗，韩、魏则是趁火打劫，都不讲道德和道义，没有一个是好东西。
问：统统黑了心，难怪“人相贼”了。
答：这正是又一个沉重的代价：从春秋到战国，整个社会，变得越来越没有信誉，没有信任，没有信念，没有信心。很少有人能够看到前景，也不知道前
途在哪里。大家都觉得，怎么这样混乱啊？这样下去怎么得了啊？这日子啥时候是个头啊？
问：这就需要有人来“救市”？
答：是。先秦诸子就是这样的人。或者说，他们自以为是这样的人。
问：那么，先秦诸子打算怎样“救市”呢？
答：这正是我们下次要讨论的。
第三篇 急病撞着慢郎中
■孔子是第一个“救市者”，也是第一个“失败者”
问：现在可以讨论诸子的“救市方案”了吧？
答：可以。我们知道，“救市”的起因，是“资产重组”。因此，“救市”的争论，也围绕这个问题来，而且儒、墨、道、法，各有方案，也各有主张。
大体上说，孔子是旗帜鲜明地“反对重组”，尤其是反对子公司大过分公司，分公司强于总公司。他有个学生，叫冉有，后来当了鲁国季孙氏大夫家的“宰”，也
就是“季氏子公司”的“执行总经理”。前面说过，孔子在世的时候，季孙氏已经是鲁国最大的家族。他们的资产和股份，远远超过了鲁国的国君。但是冉有上任
后，还要帮着季孙氏扩大经营规模，聚敛财富。于是孔子愤怒地宣布，冉有这家伙不是我的学生，同学们可以大张旗鼓地去揍他！
问：那么孔子主张怎么办？
答：退回到“资产重组”之前的格局和模式。具体地说，就是回到西周。实在不行，打个折扣，东周也对付。
问：这不是痴人说梦吗？
答：确实不切实际，所以是不管用的。
问：所以大家都反对他？
答：不，只有法家因此反对。墨家和道家的办法，也是不切实际的。
问：墨子如何主张？
答：墨子也“反对重组”。在他看来，正因为大家都搞“资产重组”，这才弄得“国相攻，家相篡，人相贼”。但墨子同时又主张“国企改革”，主要是
改革人事制度和分配制度。具体地说，就是所有的干部和员工，都应该能上能下，而且按劳取酬。用墨子的话说，就是“官无常贵而民无终贱”。
问：墨子是“改革派”，孔子是“保守派”？
答：不，孔子和墨子都是“改革派”，也都对现状不满。不同的是，孔子只主张对原来的制度适当改良，做些微调；墨子则主张进行较大规模的改革，甚
至彻底改革。但“资产重组”，则是不必的，也是不对的。
问：道家呢？
答：道家也对现状不满，而且更不满，早就不满。在他们看来，不但“资产重组”不对，之前那个“三级分权”的制度也不对。最好的模式，是普天之下
只有“个体户”和“小公司”，各自独立经营，自给自足，彼此不发生关系，不竞争更不兼并。用老子的话说，就是“小国寡民”，就是“邻国相望，鸡犬之声相
闻，民至老死不相往来”。
问：法家呢？
答：只有法家是赞成“资产重组”的，而且主张“垄断经营”。
问：所以只有法家成功了？
答：是。
问：儒家、墨家、道家的办法都不管用？
答：都不管用，但都有道理。
问：孔子有什么道理？
答：问题既然出在“资产重组”，那么，最好的办法就是不要“重组”。对症下药嘛！
问：大家愿意吗？
答：有人愿意，有人不愿意。那些被兼并的“小公司”，被架空的“大老板”，大约是愿意的。可惜他们没有话语权。有话语权的，都是“资产重组”中
的既得利益者，他们当然不愿意。比如鲁国那鲸吞了“国有资产”的三家大夫，就不听孔子的。孔子没有办法，只好跑到别国去推销自己的主张，同样到处碰钉
子。不信你去读《史记》的《孔子世家》，当时的人怎么形容他？累累若丧家之狗。所以孔子这一生，在政治上是很失败的。他是历史上的第一个“救市者”，同
时也是第一个“失败者”。
问：孔子知道他的办法行不通吗？
答：应该知道，因为就连他的学生都知道。前面讲过，曾经有不少隐士对孔子的“救市”不以为然，子路怎么回应的？道之不行，已知之矣。学生都明白
的，先生能不明白？其实这事“地球人都知道”。比如有个看城门的小吏，就曾经对子路说，你们老师，不就是明明知道做不到，却偏偏还要去做的那个人吗？可
见孔子的“知其不可而为之”，差不多已是众所周知。大家都知道的，他老人家自己能不知道？
问：既然知其不可那又何必为之？
答：我想有三个原因，一是责任使然，二是希望尚存，三是必须坚持。这第三条最重要。也就是说，在孔子看来，只有按照他那一套去做，才救得
了“市”，也才真正是“救市”或者“救世”。所以，不管行不行得通，都得坚持。
■礼坏乐崩，就是礼也无法维持秩序，乐也不能保证和谐
问：此话怎讲？
答：好讲得很。请问，孔子他们为什么要“救市”？世道太乱嘛！乱是什么意思？没有秩序嘛！为什么没有秩序？原来的秩序被打乱了嘛！怎么打乱
的？“资产重组”嘛！怎样才不乱？回到从前嘛！
问：西周或者东周有序吗？
答：有啊！天下是总公司，国是分公司，家是子公司。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，士有职务，岂非秩序井然？
问：士是什么？
答：士是天子、诸侯、大夫之下的第四等贵族。前面说过，天子封建诸侯，于是诸侯有了“分公司”；诸侯封建大夫，于是大夫有了“子公司”。但是往
下就不能再分了。于是大夫的兄弟、子侄、族人，就成为“子公司”的中层或基层干部。这就是士。这些干部也分两种。一种是管理干部，比如冉有（还有子路）
当过的“宰”；一种是技术干部，比如文士和武士。这些职务，早期也都是世袭的（后来变成任命），叫“世职”。他们的报酬则叫“食田”，也就是大夫将某块
土地的田租和赋税，发给士们做薪水。如果这块土地永远归某个士，就叫“赏田”，相当于“技术股”。士的下面，是庶人。庶人就不是贵族了，是平民。
问：明白了。天子是大老板，诸侯是中老板，大夫是小老板，士是白领，庶人是员工？
答：大约如此。
问：他们不平等吧？
答：不平等。天子地位最高，权力也最大。按照规定，当时世界各国的国界和疆域，都由天子划定；首任国君，也由天子指定（以后世袭）。天子还有权
对不听话的国家进行修理，向发生战争的地区派遣“维和部队”。
问：有点像联合国。
答：比联合国权力大多了。天子之下，诸侯与大夫也不平等。诸侯地位高、权力大、资产多，是君；大夫地位低、权力小、资产少，是臣。同样，诸侯、
大夫与士，也不平等。诸侯之于国，大夫之于家，都既有产权又有治权，士就没有这些。
问：如此不平等，那怎么维持呢？
答：靠两个手段，一个叫“礼”，一个叫“乐”。礼的作用，主要是明确等级，维持秩序。这些等级，都有严格的规定，和鲜明的“可识别标志”。比如
平民（庶人）不可以戴帽子（冠），只能戴头巾（帻）；士可以戴帽子（加冠），但不能加冕。天子、诸侯、大夫，既可以加冠，又可以加冕，都“冠冕堂皇”。
但他们“冕”前面的“琉”不一样多，天子十二琉，诸侯九琉，上大夫七琉，下大夫五琉。士没有冕，当然也没有琉。诸如此类的名堂还有很多，衣食住行，言谈
举止，都有规定。一旦违反，就是“非礼”。
问：谁记得住呀？
答：所以要有专门人才。孔子代表的“儒”，就是这样一些“礼学家”。不过这些规定虽然烦琐，归根结底却只有两条，一是级别，二是规格。高级别的
使用了低规格的礼仪，是“丢份”；低级别的享受了高规格的待遇，是“僭越”。这都是孔子不能容忍的。比如鲁国的大夫季孙氏，使用了天子才能享用的“八
佾”，也就是八八六十四人表演的歌舞，孔子就说“是可忍，孰不可忍”，气得吹胡子瞪眼睛。
问：季孙氏应该怎样才对？
答：四佾。也就是三十二个人，或者十六个人，排成四行。如果是诸侯，就六行；如果是士，就只能两行。反正必须讲级别，讲规格。
问：讲级别，讲规格，爽吗？
答：有人爽，有人不爽；少数人爽，多数人不爽。所以还要有“乐”。
问：乐是什么？
答：乐有两个意思，一是音乐，二是快乐，加起来就是“音乐般的快乐”。它的作用是调节和平衡。讲级别，讲规格，不是不爽吗？那就请你想想音乐。
在一部音乐作品中，所有的乐音，哆唻咪发嗦啦嘻，一样高吗？一样长吗？一样强吗？不一样。一样就不是音乐了。可是这些不一样高、不一样长、不一样强的乐
音，放在一起，却又很好听，也很让人愉快。为什么呢？和谐嘛！和谐，是大家都向往的。既然要和谐，那你就不能把所有的乐音，都弄得一样高、一样长、一样
强。
问：这是谁的理论和主张？
答：周公。他的一大发明，就是用礼来维持秩序，用乐来保证和谐。具体地说，就是礼维护等级，制定规格；乐调节情绪，平衡心理。这就叫做“乐统
同，礼辨异”。这样一种制度，就叫“礼乐制度”。
问：所谓“礼坏乐崩”，就是礼也无法维持秩序，乐也不能保证和谐了吧？
答：正是。所以孔子的“救市方案”，就是“克己复礼”。
■孔子的苦口婆心，只能是对牛弹琴
问：什么叫“克己复礼”？
答：也有两种解释。一种是“克制自己，回归周礼”，另一种是“亲自实践，履行周礼”，总之是要回到西周或东周吧！
问：回得去吗？
答：孔子认为回得去。前面说过，礼坏乐崩，就是“政治链条”断了。对症下药的办法，则是把那链条重新接起来。这就要搞清楚那些“链条”本来是怎
么连接的，靠什么连接的。
问：靠什么连接呢？
答：血缘关系，宗法制度。简单说，就是设定天子与诸侯，诸侯与大夫，包括诸侯与诸侯，大夫与大夫，在名义上或实际上都有血缘关系或亲戚关系。比
方说，是兄弟、子侄、外甥、女婿等等。西周封建的时候，以及春秋战国之前，基本上就是这样的。
问：那又怎么样？
答：这样一来，所有人都是同族，所有人都是家人。所谓“君主”，便同时也是家长或族长。天子是民族的族长，诸侯是国族的族长，大夫是家族的族
长。这些“族长”，都是世袭的，原则上只能由嫡长子接班。其他那些儿子，即次子和庶子，就做下一级的贵族。比方说，天子的次子和庶子做诸侯，诸侯的次子
和庶子做大夫，大夫的次子和庶子做士。所谓“封建”，就是按照这个序列来进行的。
问：封建制与宗法制相统一？
答：还要加上礼乐制。在西周实行的制度中，封建、宗法、礼乐是三位一体的，合起来叫“家天下制”。其中，封建是政治制度，宗法是社会制度，礼乐
是文化制度。封建制管国家形态，宗法制管社会结构，礼乐制管文化心理。天下、国、家，以及人与人的关系，就靠这三根链条来维系。
问：后来断了？
答：断了两根，封建制和礼乐制不管用了。
问：为什么会断呢？
答：君子之泽，五世而斩（孟子语）。时间长了，血里面的水就多了。何况还有利害冲突。利之所在，血缘、亲缘、姻缘，就不怎么起作用。所以儒家一
再说，要讲仁义，不要讲功利。但没有人听。在“资产重组”的过程中，有实力的都想捞一把，没实力的则不相信仁义礼乐能够保证他们幸免于难。
问：那孔子为什么还抱有一线希望？
答：因为宗法制没有被摧毁。在天子的“王族”，诸侯的“公族”，大夫的“氏族”内部，宗法制还是起作用的。其实直到秦汉以后，宗法制也还是中国
传统社会的重要制度。这也是儒家学说后来能大行其道的原因之一。
问：那么，孔子怎样用这根稻草来“救市”？
答：孔子为宗法制，也为礼乐制和封建制，找到了一个心理依据，这就是“亲亲之爱”。也就是说，每个人，都是爱自己亲人的。父母爱子女，子女爱父
母，兄弟姐妹之间相亲相爱，天经地义。如果连这点爱都没有，那就不是人。
问：是人又怎么样？
答：是人，就一要孝，二要悌。孝，就是敬爱父母，这是纵向的爱。悌，就是友爱兄弟，这是横向的爱。这一纵一横加起来，就叫“仁爱”。
问：这跟“资产重组”有什么关系？
答：当然有关系。总公司与分公司，分公司与子公司，是“父子关系”呀！如果讲“孝”，子公司就不能大过分公司，分公司就不能强于总公司。你想，
哪有儿子盖过老子的？至于分公司与分公司，子公司与子公司，则是“兄弟关系”。如果讲“悌”，它们还能互相兼并吗？那岂不是“骨肉相残”？显然，讲孝悌
仁爱，就不会有“资产重组”。
问：可是，他们已经“重组”了，又怎么办？
答：正名。孔子讲，如果让他执政，第一件事就是“正名”，叫“必也正名乎”。
问：怎样正名？
答：君君、臣臣、父父、子子，也就是君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。或者说，总公司要像总公司，分公司要像分公司，子公司要
像子公司，不能乱套，更不能胡来。天下大乱，就因为大家都不守名分，不讲规矩。相反，如果所有的人都严格遵守“君臣父子”的规范，天下就有救了。
问：听起来似乎头头是道。
答：实际上也有人表示赞同。比如齐景公就对孔子说，先生讲得真好啊！如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，就算有粮食，寡人能吃到嘴里吗？
问：那他们为什么不实行？
答：因为都有小九九。在他们看来，所谓“君臣父子”那一套，最好是臣下都讲，自己不讲。或者说，自己是君就讲，自己是臣就不讲。比如大夫在子公
司里得像个老板，到了分公司却不必把国君当老板。诸侯也一样。自己在分公司里得像个老板，却不必把总公司放在眼里。还有，自己的公司，别人不能兼并。别
人的公司，最好统统吃过来。这是他们的如意算盘。结果呢？还是君不君、臣不臣。
问：所以孔子的苦口婆心，就只能是对牛弹琴？
答：是的。更何况，当时的天下已经乱作一团，亟须“救市”，孔子却还在慢条斯理地讲什么“正名”，讲什么“仁爱”，这不是急病撞着慢郎中吗？
问：这就是孔子失败的原因？
答：原因之一吧！根本的原因，还因为“资产重组”已是大势所趋，没人挡得住。
问：所以墨子他们要批判孔子？
答：不！墨子的批判，却是另有原因。（
第四篇 草根有话说
■孔子是“封建主义”，墨子是“社会主义”
问：孔子提出他的“救市方案”以后，墨子就来唱反调，是这样吗？
答：是的。墨子是先秦诸子批儒第一人。而且，正如李零先生所说，他是存心抬杠，处处跟孔子对着干、拧着来，尽管他们两个都是不成功的。
问：墨子知道自己不成功吗？
答：知道呀！有一次，墨子跟一个儒家之徒辩论，这个儒家之徒叫巫马子。巫马子说，先生兼爱天下，也没见有什么好处。我不兼爱，也没有什么坏
处。“功皆未至”，也就是你我都不成功，为什么非得说你就正确我就错误？可见墨子也是知道自己并不成功的。
问：那墨子怎么解释？
答：墨子问巫马子，比如现在有人放火，一个人捧着水来救火，另一个人举着火来助阵，都没有成功（功皆未至），你赞成谁？巫马子说，当然赞成捧水
的。墨子说，所以我认为我正确，你们不正确。这就说明两点。第一，在墨家看来，儒家的那一套不但救不了社会，而且简直就是放火。第二，儒墨两家是针锋相
对，水火不相容的。
问：为什么会这样？
答：因为“道”不同。孔子是“封建主义”，墨子是“社会主义”。当然，这两个词，要打引号。准确的意思，是孔子维护封建制度，主张回到西周；墨
子关注社会状态，主张进行改良。他们两人的立场、观点、方法和角度，都是不一样的。
问：怎么个不一样？
答：孔子的立场是贵族的，甚至是统治阶级的。他多半是站在统治阶级的立场上，想统治阶级之所想，急统治阶级之所急，替他们谋划长治久安的方略，
设计天下太平的蓝图。这些问题，孔子考虑得很多。如果有统治者来问，他就会耐心而明确地给出答案。比如鲁哀公问“怎样才能让老百姓服从”，鲁定公问“君
臣关系应该如何处理”，还有齐景公、季康子等人问“如何执政”，孔子便都有回答。
问：这么说，孔子是统治阶级的“御用文人”或者“御用思想家”？
答：大错特错！孔子是有着独立立场和独立思想的“民间思想家”。所以，他在回答统治者问题的时候，并不看对方的脸色，有时候话还说得很难听。比
如季康子“患盗”，问孔子有什么办法减少盗贼、维持治安。孔子说，如果你自己不那么贪婪，就算你奖励盗窃抢劫，也没人干！请问，这是“御用文人”吗？又
比如子路问“应该怎样为君主服务”，孔子回答说，不要欺骗他，但可以顶撞他。请问，这是“御用思想家”吗？
问：这就听不懂了。你说孔子是“民间思想家”，又说他的立场是统治阶级的，这不是自相矛盾吗？
答：一点都不矛盾。你别忘了，孔子自己是贵族，因此也是统治阶级中的一员。但他这个贵族，第一，是最低一等的，是“士”。虽然也当过大夫，却只
有俸禄，没有领地，与那些俨然“国中之国”、君临一方的大夫（比如季康子）不可同日而语。第二，他当大夫，实际执政时间很短，大多数时候其实“在野”，
只不过有个大夫的身份、头衔和待遇而已，并非“统治者”。也就是说，他是“统治阶级”当中的“非统治者”。作为“其中一员”，他为统治阶级思考问题，并
不奇怪。同样，作为“非统治者”，他站在民间立场思考问题，也不奇怪。实际上，任何真正的思想家，思考都是独立的，与阶级立场无关。说得再明白一点，就
是“立场有倾向，思考须独立”。
问：如此说来，孔子是“作为民间思想家为统治阶级独立地思考问题”？
答：非常准确。所以，孔子的“道”，必定是“封建主义”。因为当时的统治阶级，是由“西周封建”而产生的贵族，天子、诸侯、大夫、士。孔子代表
的，就是这些人的利益。
问：墨子呢？
答：墨子的立场则是平民的，甚至是劳动人民的。他更多地是站在劳动人民一边，想劳动人民之所想，急劳动人民之所急，为劳动人民奔走呼号，争取权
利。为此，墨子提出了他著名的十大主张。这十大主张，包括四个方面，即作为“伦理思想”的兼爱，作为“政治思想”的尚贤、尚同、非攻，作为“经济思
想”的节用、节葬、非乐，作为“宗教思想”的天志、明鬼、非命。这些主张，便都与他的立场有关。
问：你说墨子的立场是劳动人民的，有证据吗？
答：有啊！比方说，墨子是反对“大型综艺晚会”的，谓之“非乐”。为什么呢？因为对劳动人民没好处。墨子说，现在社会最大的问题有三条，那就
是“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。这是劳动人民最大的忧患（民之巨患也）。可是那些“大型综艺晚会”却一点忙也帮不上，既不能让老百姓有饭
吃、有衣穿，又不能实现天下大治，保证天下太平，反倒要耗费大量的人力、物力、财力。这就既耽误生产，又耽误治国，简直就是祸国殃民！墨子这个观点对不
对，姑且不论，但他的立场，却是十分明确。可以说，墨子是中国历史上第一个站在劳动人民立场上，为“草根”说话的思想家。在他之前，没有人这么想问
题。
问：墨子的立场既然是劳动人民的，他的主张也就必然是“社会主义”的？
答：正是。
所谓“资产重组”，其实是“弱肉强食”
问：那么，墨子又怎样用他的“社会主义”来“救市”呢？
答：这得从根本上说。这个“根本”，就是当时的天下究竟哪里出了问题，或者说问题究竟出在哪里。孔子的立场既然是贵族阶级和封建主义的，当然认
为问题出在封建秩序的崩溃，谓之“礼坏乐崩”。而且，孔子认为，这个问题与平民无关，是贵族阶级内部不守规矩，家臣、大夫、诸侯纷纷僭越，不把礼乐制度
当回事，这才弄得天下大乱。因此，解决的办法，就是在贵族阶级内部进行治理整顿，由“正名”而“复礼”，恢复原来的、周公他们建立的秩序。也就是说，
用“封建主义”来“救市”。
问：墨子呢？
答：墨子完全不能同意。在墨子看来，问题并非出在封建秩序的崩溃。恰恰相反，坏就坏在周公、孔子他们那个秩序，是这个秩序要不得。这是墨子了不
起的地方。
问：此话怎讲？
答：当时的情况是这样的，大家都看到了“乱”，也都清楚这个“乱”是因为“资产重组”，却没弄明白为什么会这样。孔子认为是做臣子、当下级的没
有爱心，不爱君父和上级，结果弄得分公司比总公司强，子公司比分公司大，子公司里面，白领又专了老板的政。所以孔子把当时的“天下大乱”，定位为“犯上
作乱”。但是这样说，有一个逻辑问题。我们要问，天下这个“总公司”下面，是分公司多还是子公司多？子公司里面，是白领多还是老板多？不用数大家也明
白。普天之下，分公司（国）只有几十个，子公司（家）就成百上千，白领（家臣）恐怕就成千上万了。如果问题出在“犯上作乱”，岂不意味着成千上万个白
领，个个都比老板牛；成百上千个子公司，家家都比分公司大？请问这可能吗？
问：当然不可能。
答：所以“犯上作乱”决不是“天下大乱”的原因。即便是原因，也只是表面原因。
问：根本原因是什么？
答：弱肉强食。事实上，孔子只看到某些诸侯不把天子放在眼里，某些大夫不把诸侯放在眼里，某些家臣又不把大夫放在眼里，却没有分析一下，究竟是
哪些诸侯、大夫、家臣能够这样。墨子却看得很清楚，只有那些实力雄厚的诸侯、大夫、家臣才行。说到底，起作用的，还是枪杆子和钱袋子。
问：问题是这些诸侯、大夫、家臣，又怎么会比他们的上级或者老板更有实力呢？
答：巧取豪夺，吃出来的。打比方说吧，按照周公的设计，天子好比是龙，诸侯好比大鱼，大夫好比小鱼，家臣好比虾米。“正常”的秩序，应该是“鱼
有鱼路，虾有虾路”，大鱼、小鱼、虾米“和谐共存”。就算要吃，也不是虾米吃小鱼、小鱼吃大鱼。然而从孔子那时开始，甚至在孔子之前，虾米就居然吃起小
鱼来，小鱼也居然吃起大鱼来了。这就只有一种可能，即那些虾米和小鱼，先吃了别的更小的虾米，别的更小的小鱼。等到大虾米吃了很多小虾米，吃得比小鱼还
大，它就开始吃小鱼了。某些小鱼能够吃大鱼，某些大鱼能够叫板龙王爷，也是同样的原因。所以，表面上看是“犯上作乱”，实际上却是“弱肉强食”。这就是
当时所谓“资产重组”的本质。
问：这就是墨子看出的问题？
答：正是。因此墨子把当时社会的问题，总结为十五个字。
问：哪十五个字？
答：“强执弱，众劫寡，富侮贫，贵傲贱，诈欺愚”。具体地说，就是强势的威胁弱势的，人多的压迫人少的，富有的欺负贫困的，高贵的傲视卑贱的，
聪明的欺骗迟钝的。说到底，还是弱肉强食。
问：这与周公创立、孔子维护的“封建秩序”又有什么关系呢？
答：因为那玩意是总根子，是罪魁祸首。我们要问，封建制度是什么制度？等级制度。封建秩序是什么秩序？等级秩序。
在封建制度下，政治实体分三等，天下、国、家。人也分三等，贵族、平民、奴隶。贵族当中，又分四等，天子、诸侯、大夫、士。诸侯当中，又分五
等，公、侯、伯、子、男。此外，还有男人与女人不平等，嫡子与庶子不平等，长子与次子不平等，君子与小人不平等。总之，天上日月星，人分三六九。不平
等，在周公和孔子那里，居然成了天经地义。这在墨子看来，就太不像话！
问：墨子是主张平等的？
答：是。墨子认为，人与人天生平等，应该平等，必须平等。现在天下之所以大乱，世道之所以不太平，就因为之前的制度不平等。比方说，儒家那
个“封建秩序”规定，男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑，这不就等于公开宣布可以“贵傲贱”吗？高贵的可以傲视卑贱的，则强执弱，众劫寡，富侮贫，诈欺愚，
不也都顺理成章？由此产生的结果，不正是大鱼吃小鱼、小鱼吃虾米？只不过，周公他们没有料到，某些大虾米吃了很多小虾米以后，就会去吃小鱼；或者某些大
鱼吃够了小鱼以后，就会叫板龙王爷。这可真是“自作自受”。
问：所以儒家那一套，不但救不了市，反倒是放火？
答：太对了！这正是墨子的意思。而且在墨子看来，问题还远远不止于此。
■在墨子看来，当时的社会完全没有公平和正义
问：除了人格不平等，当时的社会还有什么问题？
答：分配不公平。墨子说，在当时的制度下，有些人毫无贡献，却荣华富贵；另外一些人，而且是许多人，辛辛苦苦，劳碌一生，却缺衣少食。前一种情
况，墨子称之为“无故富贵”。后一种情况，墨子没有定义，恐怕就只能叫“无故贫贱”了。
问：这么说，墨子也承认富贵贫贱的差异？
答：承认。毕竟，“平等”不是“平均”。既然是“社会分配”，就总会有多有少，有得有失，不可能完全一样。而且，墨子还认为，希望富贵，不愿
贫贱，也是人之常情，没什么不对。问题是富贵也好，贫贱也好，都得“合理”。该富贵，就富贵；该贫贱，就贫贱。不能“无故贫贱”，也不能“无故富
贵”。
问：无故又如何能富贵？
答：也有两种情况。一种是“吃祖宗饭”，一种是“夺他人食”。比方说，出生在王公大人家里，生下来就有可以世袭的爵位和领地，就能荣华富贵，这
就是“吃祖宗饭”。又比方说，用种种不正当手段（比如盗窃、抢劫、诈骗、战争），掠夺别人的劳动成果，这就是“夺他人食”。实际上，“吃祖宗饭”也
是“夺他人食”。因为再伟大的祖宗，也不可能靠个人的劳动创造极大的财富，让子子孙孙受用无穷。这些子孙们享用的，仍然是别人的劳动成果。所以，“吃祖
宗饭”是剥削，“夺他人食”是掠夺。剥削者和掠夺者“无故富贵”，被剥削者和劳动者就只能“无故贫贱”，请问这公平吗？
问：当然不公平。
答：更可气的是，面对这种明显的“分配不公”，社会舆论却不以为非，反以为是。墨子说，现在有一个人，跑到别人家的果园里面偷了桃子、李子，大
家都说该罚，因为他“不与其劳获其实”，是不劳而获，损人利己，该不该罚？
问：该。
答：如果是偷鸡摸狗，罚得又要比偷桃子、李子更重，对不对？
问：当然！因为他损人更多，罪过也更重嘛！
答：杀人呢？
问：该判死罪。
答：由此可见，偷鸡狗的比偷桃李的罪大，偷牛马的比偷鸡狗的罪大，杀人犯的罪又比盗窃犯大。杀一个人，就有一重死罪。杀十个人，就有十重死罪。
杀一百个人，就有一百重死罪。那么请问，发动侵略战争，攻打别人的国家，大规模地杀人呢？发动掠夺战争，明火执仗地“夺他人食”，把别国的土地、人民、
财产都据为己有呢？又该多少重罪？
问：多少重罪？
答：没有罪。不但没有罪，天下之人还要“从而誉之谓之义”，说他们是好汉，说他们是义举，说他们是民族英雄，这岂非咄咄怪事？
问：确实是怪事。
答：怪事还多得很。墨子说，现在的诸侯们，侵略别人的国家（攻其邻国），屠杀别国的人民（杀其民人），掠夺人家的财产（取其牛马、粟米、货
财），还要写在书本上，刻在石头上，铸在青铜礼器上，向自己的子孙后代炫耀“谁都没我抢得多”。那么请问，一个平民百姓，也去攻打邻居家，杀邻居的人，
抢邻居的猪呀狗呀，粮食呀，衣服呀，然后也记录在他们家的本子上、器皿上，向自己的后代炫耀“谁都没我抢得多”，行吗？
问：显然不行。
答：同样的事情，王公贵族就干得，平民百姓就干不得；或者王公贵族干了就叫“英雄业绩”，平民百姓干了就叫“为非作歹”，天底下哪有这样的道
理？
问：确实没有这样的道理，双重标准嘛！
答：所以就连听了墨子这番话的鲁阳文君，也感慨地说，看来所有人都认为对的，也未必就一定正确（天下之所谓可者，未必然也）。然而遗憾的是，这
种明显的不公平，却被认为是公平合理的；这种明显的非正义，却被认为是天经地义的。
问：这又说明什么呢？
答：恐怕只能说明，当时那个社会完全没有公平和正义！这便正是让墨子痛心疾首的地方，也正是墨子要着力改正的事情。
问：公平与正义，就是墨家学说的主题？
答：正是。前面说过，在墨子看来，当时的社会之所以“天下大乱”，需要“救市”，直接的原因不是“犯上作乱”，而是“弱肉强食”。根本的原因，
则在于没有公平与正义。其具体表现，就是人与人之间，人格不平等，分配不公平。因此，“救市”的方案，就应该从人际关系和分配办法入手，建立公平正义的
新秩序，建设公平正义的新社会。墨子认为，只有这样，才能“救市”；也只有这样，才是“救市”。
问：那么，墨子的“社会主义”又是怎样的？
答：我们下次再说。
第五篇 墨子的“国企改革”
■墨子改革的重点，是分配制度和人事制度
问：前面你说，墨子的一生，都在致力于实现社会的公平与正义，致力于建设一个理想的社会。那么，这样一个社会，在墨子看来应该是怎样的呢？
答：二十个字──自食其力，按劳分配，各尽所能，机会均等，互利互爱。这是墨子代表“草根阶级”提出的社会理想，也只有“草根阶级”才可能提出
这样的社会理想。所以我把墨家学派的出现，称之为“草根有话说”。
问：为什么这样讲？
答：因为草根是劳动者。只有亲自参加劳动的人，才知道劳动的重要，劳动的可贵，劳动的价值，也才会提出“自食其力”这样的主张。墨子便是这样一
个人。他几乎终其一生都亲自参加劳动，成名以后也一样。
问：因此他对劳动和劳动人民，有朴素的阶级感情，是这样吗？
答：也不光是这样。如果只有一种“朴素的阶级感情”，就不是哲学家了。墨子的了不起，更在于他看到了劳动对于人来说的重要性。
问：怎样重要？
答：劳动是人的本质特征。墨子说，人与动物有什么不同？动物可以不劳动，人却不行。动物生活在自然界，羽毛就是它们的衣服，蹄爪就是它们的鞋
袜，水草就是它们的粮食。所以，雄性动物不必种庄稼，雌性动物不必搞纺织，而“衣食之财固已具矣”。人则相反，是“赖其力者生，不赖其力者不生”，非劳
动不可。不劳动，就没有饭吃，没有衣穿。这就是人与动物的本质区别。从这一点出发，又可以逻辑地得出四个结论，并成为四条原则。
问：哪四个结论，哪四条原则？
答：第一，劳动者得食，不劳动者不得食。因此，每个人都要劳动，都要对社会做出贡献。这就是“自食其力”原则。
问：每个人都要下地干活？
答：不是这个意思。劳动并不就是体力劳动，也包括脑力劳动。贡献也不是做同样的事情，也要有分工。分工在墨子那里叫做“分事”，即“分内之
事”。比如君王的分事是搞政治，士人的分事是当助理，农民的分事是种庄稼，妇人的分事是做纺织。这些都是劳动，都是贡献，也都有理由、有资格得到报酬。
但还有一个原则——
问：什么原则？
答：根据贡献大小来获得报酬，这就是“按劳分配”的原则。如果像当时那样，占有社会资源和财富最多的，往往是出力最少的，甚至是不出力的，那就
是不劳而获，取非所得，无故富贵。
问：第三条原则呢？
答：第三，分配的原则既然是按劳取酬，那么，为了体现公平，社会也应该保证各行各业“各从事其所能”，让每个人的才能都得到充分的发挥。这就
是“各尽所能”。从这一条出发，又可以逻辑地推出第四条原则。
问：什么内容？
答：机会均等。因为你的分工原则既然是各尽所能，分配原则既然是按劳分配，那你就应该为每个人都创造同等的机会，以便那些有能力的人为社会多做
贡献，也多拿报酬。
问：怎样机会均等？
答：有能力的上，没能力的下。墨子的原话，是“有能则举之，无能则下之”。墨子说，即便是地位卑贱的农民、工人、商贩（虽在农与工肆之人），只
要有能力，也应该给他崇高的地位，叫做“高予之爵”；给他丰厚的报酬，叫做“重予之禄”；给他职务责任，叫做“任之以事”；给他实际权力，叫做“断予之
令”。总之，尊卑贵贱，都必须根据每个人的能力、表现和贡献进行调整，做到“官无常贵而民无终贱”。这就是机会均等，能上能下。
问：呵呵，这话怎么听着耳熟啊，不会是在讲“国企改革”吧？
答：我在前面不是讲过了吗，墨子就是主张“国企改革”的，而且主要是改革人事制度和分配制度。按劳分配，多劳多得，是分配制度的改革。机会均
等，能上能下，是人事制度的改革。或者说，自食其力，劳者得食，是基本原则；按劳分配，多劳多得，是分配原则；各尽所能，知人善任，是分工原则；机会均
等，能上能下，则是干部任命的原则。
问：真没想到，我们今天的改革内容，墨子在两千四百多年前就提出来了。
答：所以说，墨子非常了不起。
问：这就是墨子“国企改革”的内容？
答：是。这四条，都是改革的重点，但不是目的。
问：目的是什么？
答：建立公平正义的新秩序，建设公平正义的新社会。所以，墨子不但要改革分配制度，解决“分配不公”的问题，还要改善人际关系，解决“弱肉强
食”的问题。
■兼爱是改革的“治本之策”
问：请问，墨子有什么办法，能够解决这些问题呢？
答：两个字：兼爱。这是墨子提出的“治本之策”。
问：为什么是“治本之策”？
答：墨子认为，当时社会的问题，全都“以不相爱生”。不爱，国与国就相互侵略，家与家就相互掠夺，人与人就相互残害。这就是“国相攻，家相篡，
人相贼”。这就是“强执弱，众劫寡，富侮贫，贵傲贱，诈欺愚”。总之，当时社会的所有问题，包括“资产重组”、“弱肉强食”和“分配不公”，都因为“不
相爱”。
问：明白了。所以，墨子的办法，就是对症下药，用“兼爱”来治“不爱”，是吗？
答：正是。墨子说，诸侯相爱，就不战争；大夫相爱，就不掠夺；人与人相爱，就不残害。其中，最根本的，还是人与人的相爱。君臣相爱，就君惠臣
忠；父子相爱，就父慈子孝；兄弟相爱，就融洽协调。如果“天下之人皆相爱”呢？那就“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”。不过，有一
点得说清楚——
问：什么？
答：这种人与人的相爱，必须是“兼爱”。
问：兼爱又有什么特别呢？
答：兼爱，就是像爱自己一样爱别人。比方说，看待别人的国就像看待自己的国（视人之国若视其国），看待别人的家就像看待自己的家（视人之家若视
其家），看待别人就像看待自己（视人之身若视其身）。这样一种爱，就叫“兼相爱”，也叫“兼爱”。
问：那又怎么样？
答：墨子说，如果天下人都“兼相爱”，都把别人的家看作自己的家，还有谁会盗窃（谁窃）？都把别人的人看作自己的人，还有谁会残害（谁贼）？都
把别人的家族看作自己的家族，还有谁会掠夺（谁乱）？都把别人的国家看作自己的国家，还有谁会进攻（谁攻）？同样，把自己看得和别人一样，又怎么会剥削
和掠夺别人，怎么会分配不公？总而言之，只要“兼相爱”，就一定“天下治”。所以，兼爱，就是彻底改革的“治本之策”。
问：做得到吗？
答：做得到呀，这又不是什么难事。墨子问，兼爱，有多难呢？有吃不饱饭那么难吗？有穿粗布衣服那么难吗？有冲锋陷阵出生入死那么难吗？可是就连
这样“天下百姓之所皆难”的事，也能做到。想当年，楚灵王喜欢细腰，他的臣下就争着减肥，一天只吃一顿饭，饿得面黄肌瘦，扶着墙才能站起来。晋文公喜欢
简朴，他的臣下就穿粗布衣，披母羊皮，戴厚帛冠，踏草鞋垫。越王勾践好勇，他的战士就赴汤蹈火万死不辞。可见再难的事，只要上面喜欢，下面就有人去做。
兼爱，有那么难吗？
问：对不起，不是这个意思。我问“做得到吗”，不是技术和能力问题，而是说，大家愿意兼爱吗？
答：讲清道理就愿意。
问：什么道理？
答：兼爱对每个人都有好处。因为你爱别人，别人也会反过来爱你（爱人者，人必从而爱之）；你帮助别人，别人也会反过来帮助你（利人者，人必从而
利之）。这样利人利己、两全其美的事，怎么会做不到？反过来，如果你不爱别人，别人自然也不爱你；你不帮助别人，别人自然也不帮助你。这道理，难道还不
简单吗？
问：有这么简单吗？
答：墨子也知道大家不会马上就相信，因此他不但要讲道理，还要做实验。墨子说，假设有两个士人，一个是主张兼爱的，一个是反对兼爱的，那会怎么
样呢？那个反对兼爱的就会说，我怎么可能把朋友看成自己，把朋友的父母看成自己的父母？因此，朋友饿了，他不给吃的；朋友冷了，他不给穿的；朋友病了，
他不给治疗；朋友死了，他不给埋葬。那个主张兼爱的则会说，我当然要把朋友看成自己，把朋友的父母看成自己的父母。因此，朋友饿了，他给吃的；朋友冷
了，他给穿的；朋友病了，他来服侍；朋友死了，他来埋葬。那么请问，一个人要出征或者要出差，临行之前，要托付自己的家庭、父母、老婆孩子，会去找谁
呢？傻瓜都能做出判断。
问：而且，按照墨子的逻辑，那个帮助了别人的人，自己要出征或者要出差的时候，那个被他帮助了的人，也会反过来照顾他的家庭、父母、老婆孩子，
是不是这样？
答：是啊！所以“互爱”的结果，必然是“互利”。
问：自食其力，按劳分配，各尽所能，机会均等，互利互爱。如此看来，墨子的理想好得就像社会主义，墨子这个人也好得就像古代雷锋，难怪他的学说
会风行天下。问题是，怎么后来就销声匿迹，被人遗忘了呢？
答：因为统治者不赞成，老百姓也不愿意。
■墨子一片好心却众叛亲离
问：不对吧？墨子的那一套，不是对大家都有好处吗？怎么都反对呢？
答：很简单。墨子的方案，不是“自食其力，按劳分配，多劳多得”吗？那些不劳而获、无故富贵、吃祖宗饭的，岂不要饿肚子？墨子的主张，不是“各
尽所能，机会均等，能上能下”吗？那些世袭的天子、诸侯、大夫，岂非十有八九得下台？
问：统治者不赞成，倒好理解。老百姓怎么也不愿意？
答：因为按照墨子那一套去做，太苦了，太难了。我们知道，墨家学派有个特点，就是“以苦为乐”。苦到什么程度呢？按照《庄子·天下》的说法，是
必须穿粗布衣服，穿草鞋木屐，整天干活，晚上也不休息，弄得小腿上没有粗毛，腿肚子上没有细毛（腓无胈，胫无毛），非如此不足以为“禹道”，不足以
为“墨者”。
问：真是这样吗？《庄子》的说法，也不一定靠得住吧？
答：那就看看墨家自己怎么说。墨子的大弟子禽滑釐（滑音骨），追随老师三年，手上脚上都起了老茧，脸黑得像煤炭，做牛做马服侍先生，什么问题都
不敢问。最后，就连墨子自己都看不下去，备酒设宴请他吃饭，禽滑釐这才说自己想学守城。这事可是《墨子·备梯》说的，不算别人诬蔑他们吧？
问：为什么必须这样？
答：因为墨子有一个基本观点，人只能做一件事──劳动。劳动以外的任何事情都是错误的。什么休闲啊，娱乐啊，上个网啊，看个电影啊，看看电视
啊，都不行的。你看什么电视嘛！有这闲工夫，不会去编个筐子？看央视春晚，更不行！那种“大型综艺晚会”，是墨子最痛恨的。这样的生活，你说老百姓干
吗？我看没谁愿意。
问：我也不愿意，太不近人情！
答：实际上，墨家学说的问题之一就在这里。我们知道，趋利避害，是人之常情；追求幸福，是人之常理。你违背这个常情常理，就行不通。
问：墨子难道反对人们追求幸福？
答：不不不！墨子是主张追求幸福的，而且主张全人类的幸福。他的思想有一个总纲，叫做“兴天下之利，除天下之害”。这十个字，在《墨子》一书中
多处可见，贯彻始终。实际上，墨子不但主张，而且还许诺这种幸福。他告诉人们，只要实行他的改革方案，那就普天之下，都会幸福。
问：但实际上给大家的，却是苦日子？
答：恐怕是这样。这就牵涉到对幸福的理解。在墨子看来，平等是最重要的，其次是廉洁。只要大家是平等地过苦日子，那就是幸福了。如果像他这样，
领导人带头过苦日子，芸芸众生就更应该欢欣鼓舞，感恩戴德。
问：恐怕他想错了。
答：当然想错了。人民群众的愿望，是既要平等，也要好日子。何况平等也不等于平均。平等的意义有两条，一是人格平等，二是机会均等。只要做到这
两条，先富后富，多富少富，不是问题。有人曾经说，我不关心领导人一餐几菜几汤，我只关心我们普通老百姓，能不能也四菜一汤。这才是大实话，也才是天下
人的愿望。
问：相反，像墨者那样，人人破衣烂衫，餐餐粗茶淡饭，天天劳动不止，还不准有任何娱乐活动，恐怕不是广大人民群众向往的生活。
答：所以《庄子·天下》说，墨子这种主张，实在是“反天下之心”。反天下之心的结果，势必是“天下不堪”，没人受得了。因此，就算墨子自己能够
实行（墨子独能任），却“奈天下何”！这样“离于天下”，违背人之常情常理的主义，能得到实行吗？不能。
问：看来，墨子的“国企改革”，和我们今天做的事情，并不完全一样啊！
答：当然并不完全一样，也不可能完全一样。在当时的条件下，要把所谓“公平”放在首位，恐怕也只能是大家一样地过苦日子。所以，我们不能苛求古
人，不能责备墨子。实际上，直到今天，我们的经济学家，不还在为所谓“公平与效率”争论不休吗？今人都说不清的，怎么能要求古人就搞得定呢？但是，我们
仍然能够从中得出一些教训。
问：什么教训？
答：那就是任何改革方案，都必须有可行性。所谓“可行”，还不仅是“可操作”。更重要的，是“合人情”。不能认为你作为改革者，作为领导人，怎
么怎么样了，大家也得跟着怎么怎么样。是的，你辛苦，你廉洁，你克己奉公，你以身作则，我们会尊敬你，但未必会照着做。毕竟，我们不是导师，不是领袖，
不是圣人。我们就是一个普普通通的小老百姓，就想能够过个好日子，我们为什么要像你一样“以苦为乐”呢？
问：于是，墨子一片好心的结果，便只能是众叛亲离，是这样吗？
答：大约是吧！不过，墨家学说的问题，还不仅仅如此。正如我在前面所说，他们的办法不但最不管用，也最用不得。
问：为什么最用不得？
答：原因也很多。不过，我建议你先听听孟子怎么说。
第六篇 爱，有没有商量
■墨家是“爱你没商量”，儒家是“爱你有商量”
问：我们现在不是要讨论墨子的问题吗？为什么要听孟子的呢？孟子就一定对吗？
答：不是这个意思，我没说孟子就一定对。不过，要弄清楚一个人哪些地方不对，或者哪些地方不妥当，不周全，有问题，最好听听反对派怎么说。反对
派的意见，虽然未必就正确，但一般都能说到点子上。这么说吧，反对派自己的主张，没准根本就行不通；他们对别人的批评，却常常能够击中要害，甚至一针见
血。
问：为什么？
答：也有三个原因。第一，批评别人，通常比批评自己容易，这叫“别人的脑袋好摇”。第二，既然是反对派，立场固然相反，方法也往往不同。这就容
易发现问题。第三，反对派为了战胜对方，就必须研究对方。知己知彼，才能百战百胜嘛！所以，真正的反对派，有水平的反对派，常常比我们自己还了解我们。
当然，我说的是真正的反对派，有水平的反对派，靠“假新闻”混饭吃的不算，一知半解信口开河强词夺理，“为反对而反对”的也不算。
问：孟子是真正的反对派吗？
答：是。正如墨子是批孔第一人，孟子也是批墨第一人。而且，孟子的火气还很大，火力还很重，甚至大骂墨子“是禽兽也”。
问：孟子为什么这样恨墨子？
答：当然因为墨家是儒家的大敌。我们知道，自从孔子出来发表“救市主张”，并且游说诸侯，招收学生，儒家学派就创立了。孔子的主张虽然没人采
纳，儒家的影响却很大，可谓独步一时。后来，出了两个人，一个是墨翟，也就是墨子，还有一个是杨朱。
问：杨朱是什么人？
答：就是主张“一毛不拔”的，我们以后再说。这两个人，一左一右唱反调，影响巨大。用孟子的话说，就是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归
杨，则归墨”。思想舆论不是赞成杨朱，就是赞成墨翟，这对儒家的威胁太大了。
问：那也不必骂人家是禽兽呀？
答：倒也不完全是骂人，而是在孟子看来，如果实行墨子的主张，人就会变成动物。
问：兼爱会使人变成动物？人与人相亲相爱，怎么就变成动物了呢？再说了，孔子自己，不也是主张用“爱”来“救市”吗？真不可思议！
答：不可思议的事情多了。比方说，就人格和个性而言，孟子更接近的是墨子，而不是孔子。这一点，我在《先秦诸子百家争鸣》一书中有详细比较。大
体上说，孔子的个性是“温文尔雅，温柔敦厚”，墨子和孟子则是“侠肝义胆，古道热肠”。他们两个，是先秦诸子中最“热”的，也都行侠仗义，反战爱民。
问：可以举例说明吗？
答：可以。比方说，墨子曾经愤怒地质问，杀一个人就该判死罪，发动侵略战争，攻打别的国家，大规模地屠杀人民，该判多少重罪？这个问题，孟子就
回答了。
问：孟子怎么回答？
答：死刑都不能赎他们的罪（罪不容于死）！所有的好战分子、战争狂人，都应该判处极刑，叫“善战者服上刑”。请大家看看，这像不像墨子？又比方
说，他们都主张改革人事制度，只不过孟子的说法叫“尊贤使能”，墨子的说法叫“尚贤事能”，意思都一样嘛！
问：他们也都主张爱，对吧？
答：对，而且说法非常相似。墨子的主张，是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”；孟子的主张，则是“老吾老以及人之老，
幼吾幼以及人之幼”。请大家看看，这两种说法像不像？实在太像了，简直就如出一辙。
问：那他们怎么又弄得水火不相容？
答：说来好笑，他们的分歧之一，竟然只是“爱有没有商量”。墨子认为“没商量”，孟子认为“有商量”，而且必须“商量”。
问：这又是什么意思？
答：墨子认为，爱，是无私的。既然“无私”，就不分彼此，不分你我，也不分亲疏贵贱、民族种族，统统一样地爱。这样一种没有等级和差别的爱，就
叫“兼爱”，类似于今天我们说的“博爱”。既然统统一样地爱，当然“爱你没商量”。
问：孟子反对这个意见？
答：反对。孟子说，爱是有等级、有差别的。一个君子，最爱的应该是“双亲”，其次是“民众”，再次是“万物”。君子对于万物，只需要爱惜，不需
要仁德。对于民众，只需要仁德，不需要亲爱。亲爱只能给亲人，而且首先给父母，然后再推而广之，以及人之老，以及人之幼。这就叫“亲亲而仁民，仁民而爱
物”。在这里，越亲近，爱得就越深、越多；越是疏远，则爱得越浅、越少。这就叫“爱有差等”。这样一种有差别、有等级、有商量的爱，就是“仁爱”。这就
是儒家的主张。
问：儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”；儒家“有商量”，墨家“没商量”？
答：简单地说，就是这样。
■墨子虽然漏洞多多，却一脚踩痛了儒家的鸡眼
问：儒墨两家怎么争论呢？
答：当然是墨子先批判儒家。比方说，《墨子》的《耕柱》篇，就记录了墨子与一个儒家之徒的辩论。这个儒家之徒，就是前面说过的巫马子。他对墨子
说，我和先生不一样，我爱邻国，肯定超过爱远国；爱本国，肯定超过爱邻国；爱老乡，肯定超过爱国民；爱族人，肯定超过爱老乡；爱双亲，肯定超过爱族人；
爱自己，肯定超过爱双亲（爱我身于吾亲）。为什么呢？越近就越亲，越亲就越爱嘛！别人打我，我会疼；打别人，我不疼。我为什么不救助自己，却要去管别人
的痛痒？所以我只可能损人利己（杀彼以我），不可能舍己为人（杀我以利）。
问：墨子怎么说？
答：墨子问他，先生的主张，是准备藏在心里呢，还是打算告诉别人？
问：巫马子怎么回答？
答：巫马子说，为什么要藏起来？当然告诉别人。墨子说，那好，那你就死定了。
问：为什么呢？
答：因为按照墨子的逻辑，巫马子的主义宣布以后，人们的态度无非两种，一是赞成，二是反对。
问：不一定吧？也可能既不赞成也不反对。
答：没错！这正是墨子逻辑的一个漏洞。不过我们姑且放过它，且看墨子如何推理。
问：行。墨子往下怎么推理？
答：墨子说，赞成的人会怎么样呢？会实践你的主张。你主张损人利己是不是？那好，他就照你说的做，也损人利己。而且，就杀你，利他自己。
问：这个推理成立。因为对于其他人来说，巫马子就是“别人”。
答：所以墨子对巫马子说，有一个人赞成你的主义，就有一个人来杀你；十个人赞成，十个人来杀；如果天下人都赞成，天下人都会杀你。损人利己的结
果，岂非自取灭亡？
问：这个推理好！损人利己的问题，恐怕正在这里。人人都损人利己，最后是大家都受损，包括主张和实行损人利己的人自己。所以，损人利己，是绝对
不能提倡的。但是，我们并不能因此就认为巫马子死定了，不是还有反对他主张的人吗？
答：是的。反对的人又会怎么样呢？墨子说，他们会认为你妖言惑众，也要杀你。所以，有一个人反对你，就有一个人来杀你；有十个人反对，就有十个
人来杀；天下人都反对，天下人都来杀你。赞成的人也杀你，反对的人也杀你，想想看，你巫马子是不是死定了？
问：不能这么说吧？
答：为什么不能？
问：主张损人利己虽然不对，也不能就治人家的死罪呀！再说了，巫马子是把他的主张说出来了，这才被人追杀。如果他不说只做呢？要知道，咬人的狗
不叫，会叫的不咬人。那些真正损人利己的家伙，几乎从来就是只做不说的。巫马子，充其量不过是“会叫的狗”。他也就是说说而已，未必真干。你把他杀了，
岂非制造冤案？
答：这也正是墨子的问题，他总是喜欢把话说死，说绝，结果往往留下漏洞。
问：还有什么漏洞？
答：墨子为了证明无差别、没商量的“兼爱”是对的，有差别、有商量的“仁爱”是错的，设定了两个概念，一个叫“兼”，一个叫“别”。兼，就是人
与人无差别。别，则是有差别。由此，墨子逻辑地得出结论——兼则爱，别则恨。不兼则不爱，是爱就没商量。
问：这个结论怎么推出来的？
答：墨子问，现在天下这么乱，坏事这么多，是什么原因？相信大家都会说，是因为恨，是因为害。那么，这些恨别人、害别人的人，是把别人看得和自
己一样呢，还是认为有差别呢？肯定是有差别。可见主张“别”，就会恨。恨，就会害别人，天下也就会大乱。相反，天下太平的时候，谁都不欺负谁，谁都不伤
害谁，谁都不压迫谁，是什么原因？相信大家都会说，是因为爱，是因为帮。为什么爱？为什么帮？因为把别人看得和自己一样，没有差别。所以，有差别的“仁
爱”是错的，无差别的“兼爱”是对的。
问：不见得吧？害人并不一定因为恨。比如小偷去偷东西，是因为恨那些物主吗？恐怕多半不是。同样，国与国相互战争，家与家相互掠夺，人与人相互
残害，我看也不是因为恨，而是“资产重组”的利所使然吧？
答：对！损人一般都是为了利己，跟承认差别没有必然联系。
问：而且，主张无差别，也不一定就彼此相爱；主张有差别，也不一定就相互仇恨。他们也可以不恨不爱、不闻不问，老死不相往来嘛！
答：哈，这正是道家的主张，我们以后再说吧！
问：显然，兼则爱，别则恨，治乱因于兼别，是说不通的。墨子的逻辑，确实有问题。
答：但是，他和巫马子的辩论，却是一脚踩痛了儒家的鸡眼。
■除非掉进井里，还得爱有商量
问：墨子怎么就踩痛了儒家的鸡眼呢？
答：要害就在巫马子的话——我爱自己，肯定超过爱父母。
问：不大可能吧？巫马子不是儒家之徒吗？怎么会说这样有违“孝道”的话？
答：所以冯友兰先生推测，这“大概是墨家对儒家的夸张之词”。
问：我看也是墨家编出来的。
答：问题是，不管有没有巫马子这个人，也不论他说了什么，“爱我身于吾亲”这句话，都可以逻辑地推导出来。因为按照儒家的理论，爱是因为亲，亲
是因为近。如此说来，最多的爱，岂非该给自己？凭什么爱父母就该超过爱自己，也超过爱一切人呢？又凭什么对父亲的爱，要超过母亲？还有，君主跟我们，既
不亲，也不近，凭什么要给他最多的爱？这可没道理。
问：那儒家怎么答辩？
答：没有答辩。孟子只是说，不这样，就不是人。在孟子那里，“不是人”的思想家有两个，一个是主张“兼爱天下”的墨子，一个是主张“一毛不
拔”的杨朱。
问：孟子怎么骂他们？
答：孟子说，杨朱主张为我，这是“无君”；墨子主张兼爱，这是“无父”。“无父无君，是禽兽也”，必须坚决反击。其中，就包括讲清楚为什么仁爱
是对的，兼爱是错的。
问：孟子怎么讲？
答：辩论。墨子跟儒家之徒辩，孟子就跟墨家信徒辩。跟孟子辩论的这个墨家信徒，名叫夷之。不过这次辩论，双方没有见面，是托人带话。夷之说，你
们儒家不是一再讲，古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗？可见“爱无差等”。
问：这话什么意思？
答：因为婴儿都是一样的。爱民如子，就是把民众看得和自己的孩子一样，看成一样的人，这难道不是“爱无差等”，不是“兼爱”吗？
问：孟子怎么答辩？
答：孟子说，墨家不过是钻了一个空子。比方说，一个婴儿在地上爬，眼看就要掉到井里去了，任何人都会上前去救。墨家以为，这就证明了“爱无差
等”，证明了人人都有兼爱之心，其实不是的。
问：那是什么？
答：是“恻隐之心”。恻隐之心是人人都有的“天性”。只要是人，就会有恻隐之心。因此，只要是人，就不会见死不救。这个时候，处于危险之中的婴
儿是谁家的孩子，已经不重要了。没有人会在这个时候，还考虑人与人的差别。
问：人与人的差别既然是可以不考虑的，为什么还要主张有差别的爱呢？
答：因为在儒家看来，没有差别，就没有礼义，没有廉耻。比方说，男人和女人，要不要有差别？孟子就认为要。不讲男女之别，那就是禽兽。正因为男
女有别，这才必须“授受不亲”。但是，如果嫂子掉进水里了，请问拉不拉她？
问：当然要拉。
答：孟子也认为要拉。孟子说，嫂子掉进水里了还不赶快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。但是，你能够因为救了嫂子，就说爱嫂子和爱老
婆一样吗？你能够因为这回拉了嫂子一把，就从此天天和嫂子牵手，亲密无间吗？
问：哈！不能。
答：所以，嫂溺而援之以手，不是“兼爱”，而是“恻隐之心”。也所以，孟子只会说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，绝对不会说“妻吾妻
以及人之妻”。
问：但是，别人的老婆掉进水里了，还是得赶紧拉一把？
答：对！这就是儒家所谓“经”与“权”。经，就是经常，也就是原则。权，就是权宜，也就是变通。比方说，原则上必须“男女授受不亲”。但在特殊
情况下，该拉还得拉一把。这就叫“既有原则性，又有灵活性”。这就是儒家的主张。
问：也就是说，在通常的情况下，还是爱有商量？
答：是的，除非所有人都掉进了井里，这当然并不可能。所以，还是要讲有差别的“仁爱”。更何况，在孟子看来，爱有商量，不但是礼义廉耻，也是人
之常情。孟子说，墨家的那位信徒夷之，当真相信爱邻居的孩子，能够和爱哥哥的孩子一样吗？不可能吧？
问：换句话说，兼爱没有可能性？
答：墨子认为有可能，孟子认为没可能。所以，这场争论结束不了，还会引发新的争论。
第七篇 打左灯，向右转
■以利说义，正是墨家高明深刻的地方
问：兼爱能不能实行，是大问题吗？
答：是。事实上，伦理学的核心问题，就是道德的“如何可能”和“怎样可能”。任何道德，倘若没有可能性，也就没有任何意义。更何况，“兼爱”是
要用来“救市”的。如果不能实行，岂非白说？
问：但在孟子看来，兼爱根本就不可能？
答：是啊！对所有人、一切人，都一模一样地爱，怎么可能呢？任何人，爱自己的孩子，总比爱兄弟的孩子要多一些；爱兄弟的孩子，也总是比爱邻居的
孩子要多一些。这是每个人的经验就可以证明的，根本就不需要讨论嘛！能够做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就很不错了。所以，还是以“亲亲
之爱”为出发点的仁爱靠得住。
问：孟子这样说，有道理吗？
答：有道理。讲伦理道德，不能不讲人之常情。道德是什么？是人与人之间行为的规范。这种规范，如果不建立在人性的基础上，如果不讲常理、常情、
常识，就没有基础，不能实行。如果强制推行，只能造就伪善。所以孟子有道理。
问：这么说，墨子是没有道理的？
答：墨子也有道理。孟子有道理，是因为抓住了道德的可能性。墨子有道理，则在于抓住了道德的超越性。比方说，肚子饿了要吃东西，这是人人都做得
到的。但只有再穷再饿，也不取不义之财，不吃嗟来之食，才是道德。同样，在墨子看来，亲爱自己的亲人，这是人人都能做到的。因此这不是“道德”，而
是“本能”。相反，只有打破了人与人之间的界限，超越了人人都能做到的“亲亲之爱”，实现普天之下人人平等的“博大之爱”——兼爱，才真正达到了道德的
境界。这就是墨子的道理。
问：墨子讲超越性，你说有道理；孟子讲可能性，你说很正确。那我们到底听谁的？
答：都要听。最好是理想讲兼爱，现实讲仁爱，以兼爱导仁爱，以仁爱行兼爱。这或许是个办法。但应该承认，兼爱是比较困难的。
问：那么，墨子又打算怎样来实行兼爱呢？
答：首先是和大家算账。墨子说，现在有人反对兼爱，是因为“不识其利”，也就是认为行兼爱会吃亏。其实不然。兼爱不但不吃亏，还有红利。
问：为什么呢？
答：因为你爱别人，别人也会爱你（爱人者，人必从而爱之）；你帮别人，别人也会帮你（利人者，人必从而利之）。这怎么会是吃亏？相反，你恨别
人，别人也会恨你（恶人者，人必从而恶之）；你害别人，别人也会害你（害人者，人必从而害之）。这才真是亏大发了。所以，“兼相爱”是对的，“别相
恶”是错的，因为前者有好处，后者害自己。
问：这个道理你前面讲过了。
答：但是讲得还不够。实际上，这是非常重要的思想，也是非常宝贵的思想。
问：为什么重要？
答：因为在中国思想史上第一次提出了“双赢”的观念。现在，讲“双赢”已经不稀罕了。人与人，国与国，企业与企业，大家都开始讲“双赢”。但在
以前，是不怎么讲的。传统社会中的中国人往往认为，有赢就有输。你赢了，我就输了，怎么可能“双赢”？所以，那时更喜欢讲的，是你死我活，成王败寇。
问：这是受谁的影响？
答：法家，尤其是韩非。法家的哲学，就是“斗争的哲学”；韩非的方法论，就是“矛盾对立双方的斗争”。这个后面还会说到。
问：墨子的这个思想，又为什么宝贵呢？
答：因为第一次把道德和功利统一起来了。过去我们总是认为，道德和功利是尖锐对立、泾渭分明的。比方说，见义勇为，就是不计利害；见利忘义，就
是不讲道德。因此，讲功利，就一定是不讲道德；讲道德，就一定不能讲功利。
问：难道不是这样吗？
答：不完全是。不可否认，道德确实具有超功利性，也必须具有超功利性。因此，舍己救人高尚，损人利己缺德。但是请问，损人利己，损的是别人的什
么？利嘛！舍己救人，舍的又是自己的什么？还是利。显然，如果别人没有利，就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的，就没有什么“损不得”。同样，如
果自己没有利，或者这利益原本可有可无，舍它一下，也就没什么了不起。可见道德的前提，是承认每个人的“利”。道德的目的，归根结底也是为了保证每个人
的合法权益不受侵犯，不受损失。利之所在，岂非德之本源？
问：这样说，好像也有道理。
答：不是也有道理，而是很有道理。事实上，以利说义，恰恰正是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。而且我认为，只有把这个道理说
清楚、说透彻，道德的建设才有可能真正成功。这就是墨子的第一招——利害的计算，也就是讲清兼爱的好处。
问：那么，如果有人不在乎这好处呢？
答：墨子还有第二个办法。
■墨子的三个办法，两个不靠谱，一个有问题
问：墨子的第二个办法是什么？
答：鬼神的吓唬。
问：此话怎讲？
答：墨子告诉大家，我们这个世界上是有鬼神的。鬼神无所不在，无所不至，无所不能。他们监督着人们的一言一行，尤其是统治者的所作所为。谁要是
实行兼爱，做好事，神就奖赏他，让他走运；谁要是不兼爱，做坏事，鬼就惩罚他，叫他倒霉。所以，不兼爱，那是肯定不行的。
问：这一招管用吗？
答：不管用。
问：为什么不管用？
答：逻辑不通，办法不灵。墨子说，现在之所以天下大乱，就因为人们不信鬼神，不知道鬼神是能够“赏贤而罚暴”的。这话显然经不起推敲。比如警
察，是要抓坏人的。难道因为犯罪分子不相信世界上有警察，警察就不抓他了？同样，世界上如果真有鬼神，它哪里会管你信不信？如果说墨子他们那个“鬼
神”，是一定要别人相信才起作用的，那么请问，如果大家都不相信，这鬼神还能起作用吗？
问：哈！大约也只能防君子不防小人。
答：君子也未必防得了。有一次，墨子生病了，有个学生问他，先生怎么会生病？是先生的言行有什么不对，鬼神来惩罚呢，还是鬼神瞎了眼呢？墨子当
然不承认自己不道德，但也不能承认鬼神瞎了眼，便说一个人生病的原因多得很。天气变化啦，工作太累啦，都会生病。这就好比一栋房子有一百个门，你只关了
一扇，那贼从哪个门不能进来！这下好了，既然人的幸与不幸有上百个原因，鬼神的赏罚只是其中之一，那又有什么可怕呢？显然，兼爱不兼爱，鬼神管不了，还
得人来管。
问：谁来管？
答：天子、国君、乡长、里长，各级领导。
问：他们就管得了吗？
答：墨子认为管得了。因为在墨子设计的国家和社会里，下级必须无条件服从上级。这在墨子那里，也有一个专有名词，叫“尚同”。
问：“尚同”是什么意思？
答：尚就是上，“尚同”就是“上同”，也就是同上，即一切思想、观念和意见都必须统一于上级，最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲
的，叫做“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”。
问：也就是说，上级说对，下级也必须说对；上级说错，下级也必须说错？
答：是。每个人的意见，都必须与上级相同（尚同义其上），不能在下面乱说（毋有下比之心）。如果你能这样做，上级就会奖赏（上得则赏之），群众
就会表扬（万民闻则誉之）。相反，如果勾结下级诽谤上级（下比而非其上），上级就要惩罚（上得则诛罚之），群众就要批判（万民闻则非毁之）。这就叫“尚
同”。
问：那又怎么样？
答：就可以实行“兼爱”了。
问：为什么？
答：因为墨子的“尚同”，是一级一级实行的，我称之为“逐级尚同”。具体地说，就是先由里长统一村民的意见（一同其里之义），然后率领村民“尚
同乎乡长”。乡长统一乡民的意见，然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见，然后率领国民“尚同乎天子”。也就是说，村民听里长的，里长听乡长
的，乡长听国君的，国君听天子的。这样一来，请你想想，按照这样一个系统去实行兼爱，会怎么样？
问：只要天子兼爱，国君就会兼爱；国君兼爱，乡长就会兼爱；乡长兼爱，里长就会兼爱；里长兼爱，村民就会兼爱。结果是普天之下都兼爱。对吧？
答：对！这就是墨子的第三个办法——君主的专政。
问：我看这个办法也未必管用。天子兼爱固然好，万一他不兼爱呢？天子不兼爱，国君就不兼爱；国君不兼爱，乡长就不兼爱；乡长不兼爱，里长就不兼
爱；里长不兼爱，村民就不兼爱。结果是什么呢？岂非普天之下都不兼爱？
答：哈哈，墨子说这不可能。
问：为什么不可能？
答：因为天子肯定兼爱。
问：天子为什么就肯定兼爱？
答：因为不兼爱就不是天子，正如不“赏贤而罚暴”就不是鬼神。
问：这恐怕是一厢情愿想当然吧？当时的天子，还有那些国君、大夫、乡长、里长什么的，难道都是主张兼爱的？如果不是，墨子能把他们都撤换了
吗？
答：当然不能。所以墨子的三个办法，两个不靠谱，一个有问题。
■不要简单地分什么“左派”、“右派”，左右是会相互转化的
问：鬼神的吓唬和君主的专政不靠谱，我能理解。利害的计算，怎么也有问题呢？
答：请你想想，墨子怎么说的？爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。也就是说，你爱别人，就会有很多别人来爱你；你帮别人，就会有很多
别人来帮你。是不是这样？
问：是啊，这有什么问题吗？
答：这样一来，正如冯友兰先生所说，兼爱就“成了一种投资，一种为自己的社会保险”。兼爱者不但可以从中获利，还很可能“一本万利”。
问：这又有什么不妥呢？
答：在我们看来，当然没什么不妥。相反，一个爱别人、帮别人的人，也能得到别人的爱、别人的帮助，正说明这个社会是健康的。如果见义勇为、舍己
救人的英雄们，不但要流血，还要流泪，那就反倒不对了。但是，在墨子这里，却有问题。
问：为什么在墨子这里就有问题呢？
答：因为墨子是主张超越性的。前面不是说了吗，墨子有道理，则在于抓住了道德的超越性。在墨子看来，只有超越了人人都能做到的“亲亲之爱”，才
真正达到了道德的境界。但是，当墨子大讲兼爱好处的时候，他究竟是超越了呢，还是没有超越呢？要知道，道德的超越性，最重要的就是超越功利呀！
问：这倒真是。在这个问题上，墨子怎么不讲超越性了？
答：而且，更有趣的是孟子反倒大讲特讲。孟子的名言是什么？何必曰利？亦有仁义而已矣。仁义超越好处，道德超越功利，这不是讲超越性吗？
问：这确实很有意思。可能与超越，孟子选择可能性，墨子选择超越性。超越与功利，墨子选择功利性，孟子选择超越性。是不是这样？
答：正是。这就好比经济学，公平与效益是一对矛盾。有的经济学家主张公平优先，有的主张效益优先，这就形成了所谓“左派”和“右派”。但
是，“左派”和“右派”，并不是绝对的。主张公平优先的，在某个问题上也可能大讲效益；主张效益优先的，在某个问题上也可能大讲公平。所以，不要简单地
把思想家分为“左派”和“右派”，“左派”和“右派”是会相互转化的。
问：怎么会这样呢？
答：这也不奇怪。好比两个人，一个在南边，一个在北边，面对面走过去，交锋。结果怎么样呢？很可能是南边的跑到北边，北边的跑到了南边。
问：走着走着，就走到了自己的“反面”？
答：对，我称之为“走东门，进西屋；打左灯，向右转”。
问：会这样吗？
答：会呀！比方说，墨子是主张平等的。他认为，人人生而平等，没有亲疏远近高低贵贱之分。因此，对每个人、一切人，都应该平等地、无差别地爱。
这就是“兼爱”。但墨子又同时主张“尚同”，要求所有人都无条件地服从上级，而且最终只服从天子一个人。请问，这是平等呀，还是不平等？是“左”呀，还
是“右”？
问：这还真不好说。
答：还有，墨子的立场，无疑是草根的、平民的、劳动人民的。为了替劳动人民争取权益，墨子著书立说，奔走呼号，率先垂范，身体力行，恨不得磨穿
鞋底，磨破嘴皮。然而他的改革方案又是什么呢？君主专政，精英治国。
问：墨子主张精英治国吗？
答：主张。这个主张，在墨子的思想体系里面，也有一个专有名词，叫“尚贤”。具体地说，就是由最圣明的人担任天子，次圣明的人担任国君，再次圣
明的人担任乡长里长，然后村民、乡民、国民、人民，逐级“尚同”。村民意见分歧，里长统一不了，乡长说了算（乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非
之）。乡民意见分歧，乡长统一不了，国君说了算（国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之）。国民意见分歧，国君统一不了，天子说了算（天子之所
是，必亦是之；天子之所非，必亦非之）。请问，这又究竟是“草根政治”呀，还是“精英政治”？是“人民民主”呀，还是“君主专政”？
问：这么说，墨子的思想，是自相矛盾的？
答：你看是自相矛盾，我看是逻辑必然。因为有一个问题墨子解决不了，那就是平等之后，人际关系如何规范，社会秩序怎样维持。
问：这个问题谁解决了？
答：法家。
问：儒家解决不了吗？
答：儒家怎么解决得了？儒家是主张不平等的。不过有趣的是，挺身而出维护民权，甚至认为民权高于君权的，却又是儒家的孟子。
问：这又是怎么回事？
答：我们下次再说。
第八篇 从君权到民权
■孟子认为，君主不合格，人民就有权革命
问：上次你说，孟子挺身而出维护民权，甚至认为民权高于君权，是这样吗？
答：是啊！孟子的名言众所周知，“民为贵，社稷次之，君为轻”嘛！
问：说说而已吧？
答：不，真干。有一次，孟子问梁惠王——
问：梁惠王是谁？
答：就是魏惠王。因为他把国都迁到了大梁，所以又叫“梁惠王”。
问：梁惠王这个人怎么样？
答：很牛的。他的祖父是魏文侯，父亲是魏武侯。他自己继位以后，二十多年间是战国群雄中最强大的，因此第一个称王。
问：第一个称王的不是楚吗？
答：那是在春秋。战国第一个称王的是梁惠王。
问：梁惠王这么牛，孟子对他应该很客气吧？
答：很不客气。当然，开始的时候，梁惠王也不客气。孟子第一次去见梁惠王，梁惠王就大大咧咧地说，嗨，老头！大老远地跑来，打算给寡人的国家带
来什么好处呀？
问：孟子怎么回答？
答：毫不客气，硬邦邦地就顶回去——“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”。孟子还说，现在天下大乱，就因为诸侯、大夫、士人、庶人，都只想着对自
己有好处。上上下下，争权夺利，岂有不乱之理？所以，再也不要讲功利、讲好处，要讲仁义、讲道德！
问：后来呢？
答：后来孟子就不停地教训梁惠王。
问：怎样教训？
答：设套儿，或者说启发式。孟子问梁惠王，用棍子杀人和用刀子杀人，有区别吗？梁惠王说没有。孟子又问，用刀子杀人，和用政治杀人，有区别吗？
梁惠王又说，也没有。接下来，孟子就给了梁惠王一个措手不及，说得他目瞪口呆。
问：孟子怎么说？
答：孟子说，那好，那我们就来看看大王的梁国。大王的梁国是什么样的呢？是统治者厨房里有肥肉，马厩里有骏马，老百姓却是脸上有菜色，田里有尸
体。请问你这是什么？是率领野兽来吃人（此率兽而食人）！兽类相残，人类尚且厌恶；主持国家政治，却率领野兽吃人，又有什么资格“为民父母”？
问：没资格“为民父母”，又怎么样呢？
答：对不起，请你下台。
问：这话也是对梁惠王说的？
答：不，对齐宣王。有一次，孟子对齐宣王说，有一个人，要出差，把老婆孩子托付给朋友。等他回来，却发现老婆孩子挨饿受冻。对这样的朋友，应该
怎么办？齐宣王说，绝交（弃之）！孟子又问：如果长官管不了部下，又该怎么办？齐宣王说，撤职（已之）！孟子再问，如果一个国家的政治搞不好，那又该怎
么办呢？
问：齐宣王怎么说？
答：王顾左右而言他，把脑袋别到一边，看着随从们说别的去了。
问：哈，孟子还是没辙。
答：不，有辙。又一次，齐宣王向孟子问公卿的事。孟子说，有和王室同宗的公卿（贵戚之卿），有和王室不同宗族的公卿（异姓之卿），他们是不同
的。如果是同宗的“贵戚之卿”，那么，君王有了大的过错，他们就要劝阻（君有大过则谏）。如果反复劝阻君王还不改，就废了他（易位）！
问：齐宣王吓坏了吧？
答：当时脸色就变了（王勃然变乎色）。孟子说，大王不必紧张，臣不过是实话实说罢了。宣王的脸色这才恢复正常，又问不同宗族的“异姓之卿”会怎
么样？
问：孟子怎么回答？
答：孟子说，一样。他们的职责，也是“君有过则谏”。不同的是，如果反复劝阻君王还不改，就离开他（则去）！
问：哈哈，还是不要那不合格的君主！
答：对，只不过一种是抛弃他，让他去做孤家寡人；另一种是废了他，让他去做孤魂野鬼。实际上，孟子有一个主张，就是君主如果不合格，人民有权革
命。
问：孟子说过这话吗？
答：说过，也是对齐宣王说的。有一次，齐宣王问孟子，商汤作为夏桀的臣子，周武作为殷纣的臣子，怎么可以弑君呢？孟子说，破坏仁的叫做贼（贼仁
者谓之贼），破坏义的叫做残（贼义者谓之残），贼仁残义的就叫做独夫（残贼之人谓之一夫）。我只听说过打倒了那个独夫殷纣，没听说过什么“弑君”。
问：孟子当真说了这话？
答：千真万确。他的这段话，就记录在《孟子》的《梁惠王上》。
■作为“体制内”的改革者，孟子是走得最远的
问：这有点奇怪。孟子，难道是主张民主制，反对君主制的？
答：不不不！孟子怎么可能反对君主制呢？他是维护君主制的。君主制的基本原则，比如君权神授，君主独尊，他都维护，都赞成。
问：你这样说，有证据吗？
答：有。孟子有个学生，叫万章。万章曾经问他，尧把天下给了舜，有这事吗？孟子说，天子不能把天下给人。万章问，但是舜得到了天下，谁给他的？
孟子回答说“天与之”。这就是他主张“君权神授”的证据。
问：主张君主独尊的证据呢？
答：“天无二日，民无二王”，这也是孟子的名言，虽然他说这话是孔子说的。所以，孟子和孔子一样，也是“体制内”的人，至少在思想上是“体制
内”的。他也和孔子一样，主张在“体制内”进行改革。只不过孟子比孔子走得更远。作为“体制内”的改革者，孟子可能是走得最远的。
问：孟子怎么就比孔子走得远呢？
答：孔子的改革主张是“正名”，也就是君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。孟子却明确提出，君主不但要像个君的样子，而且如果不
合格，就不能享受尊崇，人民也有权进行革命。
问：那么，君主要怎样才算合格呢？
答：也有三个要求。第一，要“关注民生，与民同乐”。孟子认为，一个君主，最起码要能保证国民安居乐业衣食无忧。如果像梁惠王那样，弄得“庖有
肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”，在孟子看来就不合格，至少不太合格。
问：怎样才算安居乐业衣食无忧？
答：也有可量化的考核指标。比方说，五十岁以上的人都可以穿上丝绵袄（五十者可以衣帛），七十岁以上的都有肉吃（七十者可以食肉），老而无妻、
老而无夫、老而无子、幼而无父的人（即鳏、寡、孤、独），都能得到关心。这些都是硬指标，没有价钱好讲。
问：还有软指标吗？
答：有，“与民同乐”就是。孟子对齐宣王说，能够与民同乐，那就天下归心，那就是王道呀（与百姓同乐，则王矣）！
问：既然是“王道”，那就不是底线了吧？
答：对，是高标准严要求。底线，还是保证国民安居乐业衣食无忧。如果既能够关注民生，又能够与民同乐，那就是合格的君主。这是第一个条件。
问：第二个条件呢？
答：合格君主的第二个条件，是要“了解民意，尊重事实”。比方说，选拔官员，谁说了算？孟子说，身边的人都说好，不算（左右皆曰贤，未可也）；
官员们都说好，也不算（诸大夫皆曰贤，未可也）；人民群众都说好，就可以考察了（国人皆曰贤，然后察之）；考察下来发现确实好，才任命（见贤焉，然后用
之）。
问：知道了，既要听民意，又要讲事实，是不是？
答：对！罢免官员、处决罪犯，也一样，一定要“国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之”；“国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀
之”。只有这样，才“可以为民父母”，也才是合格的君主。
问：孟子的这个主张，相当科学，也相当了不起啊！
答：是很了不起，搁在今天都不过时。
问：还有第三个条件吗？
答：有。合格君主的第三个条件，是要“尊重民权，对等交流”。他的说法，是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国
人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。也就是说，你把我当人，我也把你当人；你不把我放在眼里，我就把你当敌人，因为你根本就不是合格的君主。
问：好家伙，叫板呀？
答：当然，更多的还是“正面引导”。孟子对齐宣王说，以人民的快乐为快乐，人民也会以你的快乐为快乐（乐民之乐者，民亦乐其乐）；以人民的忧患
为忧患，人民也会以你的忧患为忧患（忧民之忧者，民亦忧其忧）。苟能如此，岂有不为王之理？
问：这话我听着怎么耳熟呀？很像墨子说的话嘛！
答：墨子和孟子本来就像。
问：怎么走两岔了？
答：这个以后再说，现在还说孟子的三个条件。第一个条件，讲的是“民生”。第二个条件，讲的是“民意”。第三个条件，讲的是“民权”。民生、民
意、民权，这三条加起来，就是“民本”。以民为本，是孟子最重要的思想，也是他最宝贵的思想。作为“体制内”的改革者，孟子走到这一步，真是很远了。
■从君权到民权，其实是逻辑的必然
问：你这样说，我觉得真是很有意思。墨子原本是“体制外”的，走着走着，却走向了“君主专政”。孟子原本是“体制内”的，走着走着，却走向
了“人民革命”。怎么会是这样？还有，孟子既主张“君主独尊”，又主张“以民为本”，又怎么统一呢？
答：我们先讨论第二个问题，行吗？
问：行，请讲！
答：前面说过，孟子的学生万章曾经问他的老师，说“舜有天下也，孰与之”？也就是说，舜是怎么得到天下最高领导权的？这个问题很严重，或者说很
重大。
问：为什么很严重、很重大？
答：因为涉及到政权的合法性。所谓“孰与之”，用今天的话说，也就是“谁授权”。孟子答曰“天与之”，就等于说是“天授权”。这就是“君权神
授”了，所以我说孟子至少在思想上是“体制内”的。但是这样一来，却又有了一个新的问题。
问：天是怎么授权的，对不对？
答：对。这个问题不讲清楚，“君权神授”就不能成立。实际上，万章已经把问题提出来了。万章问，天授权，是反复叮咛嘱咐了吗（天与之者，谆谆然
命之乎）？这当然不可能。于是孟子说，天不会开口，它通过事实来说话（天不言，以行与事示之而已矣）。
问：怎么通过事实来说话？
答：天子做的每一件事，天也满意认可，老百姓也满意赞同，这就是天的授权，也就是天通过事实来说话。
问：请问，这到底是天的授权，还是人的授权？
答：孟子的说法是“天与之，人与之”。
问：双重授权？
答：对！这是孟子了不起的地方。表面上看，孟子的说法是双重授权，既是“天与之”，也是“人与之”。但我们要知道，天是不说话的，也不可能给天
子签一份授权书。所以，归根结底，还是人授权。这样一来，孟子就“明修栈道，暗渡陈仓”，把“君权神授”变成了“君权民授”。而且，他还是“和平演
变”、“和平过渡”。
问：这就为他的“民本思想”提供了理论依据？
答：正是如此。
问：那么，孟子的这个说法，是他自己的创造呢，还是有来历的呢？
答：据说也是有来历的，这就是《周书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”。也就是说，天没有眼睛，它以民众的眼睛为眼睛；天没有耳朵，
它以民众的耳朵为耳朵。民众看见了什么，天就看见了什么；民众听见了什么，天就听见了什么。结果怎么样呢？
问：民众说好，天就说好；民众说不好，天就说不好。
答：对了。天既然通过民众来视听，那么，它当然会根据民众的意见来授权。民众说好，天就说好，也就授命；民众说不好，天就说不好，那就革命。显
然，天意即民意。因此，君主的领导权，名为天授，实为民授。也因此，如果君主太不像话，人民就有权废了他。于是，孟子就逻辑地、必然地从“君权”走向
了“民权”。
问：孟子走得这么远，那他还是儒家吗？
答：当然是。过去人们总认为，儒家是主张等级、维护君权、反对革命的。唯其如此，儒家思想才会成为统治阶级钦定的国家意识形态，成为他们维持统
治的工具。其实这种说法并不一定准确、全面。没错，儒家是维护君主制度，是维护等级制度。但是，儒家，尤其是先秦儒家，是既讲君权也讲民权，不讲平等却
讲对等的。
问：什么叫“不讲平等却讲对等”？
答：就是不能单方面定规矩、提要求。比方说，你不能只要求臣民怎么着，不要求君主怎么样。所以，儒家只要讲到道德，就一定是双向的。讲忠讲孝的
同时，也讲仁讲慈，叫“君仁，臣忠，父慈，子孝”。君仁与臣忠、父慈与子孝，虽不平等，却对等。
问：对等又怎么样呢？
答：那就不能只讲君权，不讲民权。而且，按照对等原则，如果君主居然“视臣如土芥”，那么，臣民就可以理所当然、理直气壮地“视君如寇仇”。
问：哈！你不仁，就休怪我不义？
答：是的。人民革命，也就顺理成章。
问：话虽这么说，我仍然认为孟子对孔子的思想是一种颠覆。孔子，可是痛恨“犯上作乱”的。他极力主张孝悌，也是因为“其为人也孝弟（悌），而好
犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”吧？
答：是的。所以孟子要“正名”，说革命不是“弑君”，是“诛一夫”。
问：何况按照对等原则，顶多也就是君权民权一样重，孟子却说“民为贵，社稷次之，君为轻”，也就是民权第一，政权第二，君权第三，这难道不是一
种颠覆？
答：所以后世某些统治者不喜欢孟子，比如朱元璋。
问：就像他们不喜欢墨子？
答：不完全一样。实际上，墨子也越走越远了。
第九篇 从平等到专制
■墨子的主张，名为“民主集中”，实为“专制独裁”
问：你说孟子和墨子都是越走越远，此话怎讲？
答：孟子从君权走向了民权，墨子却由平等走向了专制，难道不都是越走越远？
问：墨子主张专制？不见得吧？我看墨子挺民主的。他认为，执政者必须广泛听取群众意见，包括对自己过错的批评，这难道还不民主？
答：表面上看，是这样。墨子确实要求执政者必须“得下之情”，也说过“上有过则规谏之”的话。但是，我们不能根据这只言片语就下结论。顺便说一
句，抓住只言片语就做文章，是咱们学术界（也包括界外）一些人的毛病。许多无谓的笔墨官司，就是这样打起来的。
问：那应该怎么样？
答：对墨子的这些话，至少要问四个问题——为什么、干什么、怎样能、怎么办。弄清楚了这四个问题，我们才能知道墨子的“广泛听取群众意见”，究
竟是民主还是专制。
问：那好。请问，为什么要求执政者听意见呢？
答：墨子讲得很清楚——“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”。可见广泛听取群众意见，归根结底是为了维护自己的统治。
问：你这样说，有点愣往人家头上扣屎盆子。“上之为政”怎么就一定是统治呢？就不能理解为“领导”或者“管理”吗？再说了，“得下之情则治，不
得下之情则乱”，又有什么不对呢？不管是谁执政，恐怕都要了解社情民意吧？难道只有专制政府需要体察下情，民主政府反倒是不需要的？
答：这就要看第二个问题——了解社情民意干什么。干什么呢？墨子说，是为了知道哪些人做了好事，哪些人做了坏事（明于民之善非）。知道这些，又
是为了干什么呢？是为了奖励和惩罚，叫做“得善人而赏之，得暴人而罚之”。说到底，还是为了维护统治。
问：这也说不通。扬善惩恶，有什么不对？难道民主政府就不扬善惩恶？就连企业管理，也得奖勤罚懒吧？
答：但你得承认，这里面并没有广泛征求意见的要求。墨子的“得下之情则治，不得下之情则乱”，与决策民主无关，也没有让人民群众参政议政的意
思。
问：我承认。说第三个问题吧！
答：第三个问题，是怎样才能了解社情民意。这个问题，墨子自己是问过的，“得下之情将奈何可”。
问：那墨子认为怎样才可以？
答：他自己的回答，是“唯能以尚同一义为政，然后可矣”。这话翻译过来，就是“只有向上统一于一种意见，这才可以”。也就是说，上级了解情况，
下级反映意见，都必须也只能根据上级的意见、想法来进行。这个问题可就大了。情况好一点，是上级想了解什么问题，就反映什么问题。糟一点，只怕就是上级
想听到什么说法，就说什么。
问：这确实有问题。
答：更糟糕的还在后面，这就是领导听了意见以后怎么办。我们知道，群众的意见，是不可能一致的。人多嘴杂，众说纷纭，叽叽喳喳，七嘴八舌，怎么
办？
问：墨子说怎么办？
答：一切听领导的，叫做“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。请注意墨子的说法，前面是“唯能”，此处是“必皆”，都没有价钱可讲。
问：这也没有什么不对，民主也要集中嘛！
答：问题是怎么集中，由谁集中。墨子的主张，就是群众服从领导，下级服从上级，天下人都服从天子。所以我说，墨子的主张，是名为“民主集中”，
实为“专制独裁”。
问：专制独裁，就用不着这样广泛征求意见吧？
答：专制也有多种。墨子这种，是“开明专制”。至于他的“独裁”，则无妨称之为“高明独裁”，因为是先听意见再作决定。这当然比刚愎自用、一意
孤行好多了，也比拍着脑袋瞎指挥好多了。
问：就不能是民主吗？
答：不要以为让人说话、多听意见就是民主。民主首先是权利，而不是义务。但是你看看墨子的主张，群众提意见是权利呢，还是义务？是义务。墨子规
定，但凡听到好人好事或坏人坏事不向上级报告的（闻见善，不以告其上；闻见不善，亦不以告其上），上级做出了判断不跟着说对说错的（上之所是不能是，上
之所非不能非），甚至上级有了过错不能批评的（上有过，不能规谏之），一旦发现，就要惩罚（上得则诛罚之），就要批斗（万民闻则非毁之）。请问，这难道
也是民主？如果是，这种“民主”岂不是太恐怖了吗？
问：是够恐怖的。
答：这还不是最恐怖的。
■建设“人间天堂”的结果，势必都是“人间地狱”
问：更恐怖的是什么？
答：极权统治、神权统治、特务统治。
问：不会吧？
答：那我分析给你听。前面说过，按照墨子的设计，理想社会的结构是分层分级的。最底层，是广大民众。民众的上面，是他们必须绝对服从的村长。村
长上面，是必须绝对服从的乡长。乡长上面，是必须绝对服从的国君。国君上面，是必须绝对服从的天子。所有的人，最终都必须听天子一个人的，是不是？
问：是啊，这又有什么问题？
答：天下万民，各级领导，凭什么都必须绝对服从天子呢？这里面，岂不是也有一个“政权的合法性”问题？至少，我们也该问问，天子凭什么就可
以“说一不二”吧？
问：这个问题呀，墨子其实已经说过了，就因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君，国君又选择了再次圣明的人担任乡长里长。他们
都是贤良圣明的。村民、乡民、国民、人民，当然要“逐级尚同”，唯上级之马首是瞻了。
答：那么，天子又为什么就肯定最圣明呢？
问：这一点，墨子也说清楚了——正是为了“一同天下之义”，才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”。天子如果不是最圣明的，怎么会选
他？
答：就算是吧！那么请问，那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的？民选？官选？还是天选？墨子可没说。依我看，民选和官选都不大可能，因为既没有
选举办法，又没有选举程序。我们也不知道，如果是民选或者官选，究竟是直接选举，还是开代表大会？再说了，如果是民选或官选，又怎么保证那选出来的天
子，就一定是天下最圣明的？
问：看来还是天选。
答：也只能是天选。
问：天选又有什么问题？
答：怎么选。这个最圣明的天子，老天爷是怎么选出来的。
问：天的事情，谁知道？天机不可泄露吧！
答：那好，老天爷选出来以后，怎么告诉天下人呢？万章曾经问孟子，天授权，是反复叮咛嘱咐了吗（天与之者，谆谆然命之乎）？同样的问题，我们难
道不该问问墨子？
问：墨子也可以像孟子那样说，天通过事实来说话（以行与事示之而已矣）嘛！
答：这就是说，天子必须表现出自己的圣明，而且是天下最圣明，对不对？
问：对呀！有问题吗？
答：没问题，墨子就是这么说的。墨子说，天子肯定是最圣明的。他神通广大，明察秋毫，洞悉一切。结果呢？普天之下的人民，都战战兢兢，不敢为非
作歹（举天下之人，皆恐惧、振动、惕栗，不敢为淫暴）；也都诚惶诚恐，拜倒在天子脚下，说我们的天子真是太神了（天子之视听也神）！这不奇怪吗？
问：是奇怪！家里人和乡里人都不全知道的事，天子怎么知道的？
答：也有两种可能。一种是装神弄鬼，这就是“神权统治”。还有一种情况，就是有人告诉他。墨子自己的解释，是后一种。他说，天子其实也不是神，
能够无所不知，是因为“使人之耳目助己视听”，也就是有人通风报信。这实在很可怕。
问：有人告诉他，怎么就可怕呢？
答：请问，是谁通风报信，是谁告诉他的？要知道，前面说的这些事，可是“其室人未遍知，乡里未遍闻”的。群众自己都不知道，怎么会去说？这就只
有一种可能：天子安排了特务。请大家想想，这岂不可怕？
问：也不一定有特务吧？一个村民做了好事或坏事，并不是家里人和乡里人“都不知道”，而是“未遍知”，“未遍闻”，但也有个别知道的。他们就不
能告诉天子吗？
答：你的意思是说，某个知情村民自觉自愿告诉天子的？
问：不可以吗？
答：你要知道，天子可是无所不知，无所不闻，什么事情都清清楚楚的。
问：这也没有什么不可能，无非是天下臣民无论发现了什么情况，也无论是什么人发现的，都自觉自愿告诉天子呗！那又怎么样？
答：那就更可怕了。
问：怎么就更可怕了呢？
答：因为普天之下都是特务。一个普天之下都是特务，或者处处都安排了特务，或者人人都以特务为己任的社会，是和谐社会吗？一个实行极权统治、神
权统治、特务统治的社会，是美好社会吗？由此可见，任何在人间建设天堂的主张，一旦实施，建设出来的都势必是“人间地狱”。所以我说，墨子的“救市方
案”，不但最不管用，也最用不得。
■理想不能强加于人，更不能强制推行
问：这样看来，墨子确实走向了自己的反面，而且越走越远。他的本来愿望，是要建设一个美好的社会，实现社会的公平与正义，实现人与人之间的完全
平等，实现天下人的共同幸福，结果却走向了极权统治、神权统治和特务统治。
答：这事也得说说清楚。墨子并没有，恐怕也不可能主张专制，主张极权。只不过，如果照他那一套来，完全可能导致这种结果。
问：问题是何以如此？
答：原因之一，就是墨子的理想过于美好。过于美好，就难以实现。难以实现，又要实现，就只能硬来。要硬来，就得集权。这就走向了极权统治。为了
保证集权，就必须装神弄鬼，也必须安排耳目，这就又整出了神权统治和特务统治。
问：照你这么说，我们不该有美好理想？
答：不是不该有，而是不该急。理想之所以是理想，就在于它不是现实，而且离现实比较远。近，就不是理想，而是目标了。因此，理想的实现，要有步
骤，要有可操作的方案，不能指望一步到位，更不能动用非常手段硬来。
问：墨子硬来吗？
答：有那么一点意思。墨子，是一个身体力行的思想家。他留下的思想文化遗产之一，就是实践精神。比方说，墨子是反对侵略战争的。但是墨子的“反
战”，并不只是说说而已，而是当真去做。因此，当他听说楚国准备攻打宋国时，就立即动身，走了十天十夜的路赶到郢都，阻止了这场侵略战争，也实践了他的
反战主张。
问：这又怎么样呢？
答：主张实践，又志向极大，这就形成了墨子的风格——雷厉风行，说一不二。这种风格，对于思想家来说，倒是有利有弊。
问：有什么利弊呢？
答：弊端就是难免失之武断，甚至不讲道理。比如他说，天子肯定是最圣明的，不圣明就不会是天子，就未免有点蛮不讲理。又比如他说，主张兼，就会
爱；主张别，就会恨，也未免有点走极端。
但是，事物总是有两面性。思想家的这种武断、霸道、盛气凌人，有时候却又是他的魅力所在。墨子、孟子，都有这个特点。他们给人的感觉，是很“爷
们”，很“汉子”。这当然有魅力。相反，尽管大家都认为，一个学者，一个思想家，应该客观、公允、严谨、不偏不倚，但如果严谨到谨小慎微，客观到没有立
场，公允到变成老好人时，那就是“面瓜”了。面，是不会有吸引力的。面瓜的思想，也是不会有影响力的。所以我们只能说，作为思想家，墨子的这种风格有利
有弊。
问：问题在于他还是实践者？
答：对，而且有组织。更糟糕的是，墨家学派还是一个有武装的“准军事组织”。从墨子开始，这个团体就有一个最高领袖，叫“巨子”。巨子具有双重
身份，既是导师，又是首领，对自己的弟子有生杀予夺之权。巨子的学生叫“墨者”，也都忠心耿耿，训练有素。只要巨子一声令下，跳进火海里，走到刀山上，
都不怕，叫“赴火蹈刀”。让他们去送死，脚后跟都不会转一下，迎着死亡就上去了，叫“死不旋踵”。照这架势，如果墨子让他们做“人肉炸弹”，估计拎着包
就奔机场了。
问：哎呀我的妈，黑社会，恐怖组织呀？
答：墨子在世的时候倒不是，因为墨子本人心地善良道德高尚，又坚守“只防御不进攻”的底线，绝不滥杀无辜。但谁能保证以后不会？所以我说，墨子
本人，是不可怕的。他的主张，却是可怕的。他的组织，也是可怕的。同时我们也要庆幸，幸亏墨子只是“民间思想家”，手上没有“公权力”，否则后果不堪设
想。
问：难怪你要说，建设“人间天堂”的结果，势必是“人间地狱”。如此说来，理想是只能存在心中？
答：当然可以实施，也应该实施。不实施，理想岂不就变成空想了？但是，你不能强加于人，更不能强制推行。实际上，有理想的并非只有墨家。儒家、
道家，甚至法家，也都有理想。只不过，法家有理想，却没有“理想主义”；儒家和道家有“理想主义”，但不“强制推行”。结果，他们反倒比墨家思想更能产
生影响。
问：如果单单作为理想来看待，墨子的思想是不是值得肯定呢？
答：墨子追求的公平与正义，还有他主张的平等、互利和博爱，都永远值得肯定。这是墨子留下的宝贵的思想文化遗产。但必须补充一点——墨子的理想
也不是完美无缺的。实际上，他的思想中缺少了极其重要的一个内容。
问：什么内容？
答：个人的权利与尊严。在墨子的整个思想体系中，没有个人的任何地位。这也是墨子最终从平等走向专制的原因之一。
问：那么，先秦诸子中，有人讲这个吗？
答：有啊，杨朱就是。
问：就是和墨子齐名，也被孟子痛骂的杨朱吗？
答：正是他。
第十篇 一毛不拔救天下
■只有人人“一毛不拔”，世界才有救
问：如果我没有记错的话，杨朱的主张，好像是“一毛不拔”吧？
答：没错，这正是杨朱的观点，也正是他的“救市”主张。而且，在杨朱看来，只有人人“一毛不拔”，天下才能大治，也才叫大治。
问：一毛不拔救天下？
答：对！所以，作为儒家的反对派，墨子和杨朱，刚好一左一右。墨子是“左派”，杨朱是“右派”。墨子是为了“兴天下之利，除天下之害”，风里来
雨里去，晴天一身汗，雨天一身泥，恨不得腿上的粗毛细毛都磨光了；杨朱，却是拔他一根毫毛，都不可以。
问：一个是“一毛不留”，一个是“一毛不拔”？
答：一个是“毫不利己”，一个是“毫不利人”。观点相反，命运相同。起先，都是大红大紫，风靡一时，名满天下。后来呢？又都一落千丈，灰不溜
秋，几乎销声匿迹。只不过，杨朱比墨子更惨。他的生平事迹几无留痕，思想学说也仅剩只言片语，七零八落地散见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏
春秋》和《列子》，是真是假都不清楚。这简直就是“人间蒸发”，莫名其妙就失踪了。
问：怎么会这样大起大落？
答：也只能说明，墨子和杨朱的思想，必有深刻独到之处，唯其深刻独到，才会惊世骇俗，引起强烈反响。同样，唯其深刻独到，才很难被人理解或者接
受，终至悄无声息。
问：墨子和杨朱，有什么深刻独到之处？
答：墨子的深刻独到之处，是提出了社会的公平与正义；杨朱的深刻独到之处，则是提出了个人的权利与尊严。这两条，都很了不起，也都很“超前”。
这就不容易真正被人接受，也就只能轰动一时。只不过杨朱的思想，又更难被人理解一些。
问：杨朱的思想，怎么又更难被人理解呢？
答：因为墨子的思想比较容易引起积极的反应。毫不利己，大公无私，怎么理解都是正面的。杨朱的话就太难听。什么“拔一毛而利天下不为也”，什
么“不以天下大利易其胫一毛”，为了整个天下，只在小腿上拔一根毫毛，都不肯干，这不是太自私了吗？
问：难道不是吗？
答：不是，至少杨朱不是这个意思。实际上，杨朱的思想是被曲解了，杨朱本人也被妖魔化了。你想啊，事情如果就这么简单，杨朱的思想能风靡天下
吗？
问：那好，你说杨朱的思想到底是怎么回事？
答：这就要弄清楚杨朱为什么主张“一毛不拔”。其实，这个问题，杨朱和他的学生孟孙阳，曾经跟墨子的学生禽滑釐讨论过。不过，杨朱没有留下著
作，现在能够看到的言论，主要集中在《列子》一书的《杨朱》篇，这次讨论的记录也是。
问：这有什么问题吗？
答：学术界不少人认为《列子》是“伪书”，当然也有人认为是真的。其实就算是“真书”，那也不是《杨子》。我们不能保证《列子》中的“杨朱”，
就是历史上那个杨朱。
问：我看你是严谨过头了。就算这些话不是战国初年那个杨朱说的，也总是某个人说的吧？只要他说得有道理，管他到底是谁呢？再说了，即便《列子》
是“伪书”，既然能名之曰“杨朱”，总多少有点影儿吧？只要“一毛不拔”的意思是一样的，又有什么关系呢？
答：我同意你的说法。
问：那么请问，禽滑釐怎么和杨朱、孟孙阳讨论？
答：禽滑釐问杨朱，拔先生一根毫毛，来拯救天下世道（去子体之一毛以济一世），先生愿意吗？杨朱说，世道可不是一根毫毛就能够拯救的（世固非一
毛之所济）。禽子说，如果可以，愿意吗（假济，为之乎）？
问：杨朱怎么说？
答：杨朱不理睬他。
问：禽滑釐怎么办？
答：也只好退了出来。出门以后，禽滑釐就把这事告诉了杨朱的学生孟孙阳。孟孙阳说，你们是不懂先生的用心啊（子不达夫子之心）！还是让我来替先
生说吧！请问，如果有人提出，痛打你一顿，给你一万块钱，你干吗？禽滑釐说，干！孟孙阳又问，砍断你一条腿，给你一个国家，干吗？
问：禽滑釐怎么说？
答：禽滑釐不说话。于是孟孙阳说，的确，与肌肤相比，毫毛是微不足道的；与肢体相比，肌肤又是微不足道的。这个道理，谁都明白。但是，没有毫
毛，就没有肌肤；没有肌肤，就没有肢体。一根毫毛固然只是身体中的万分之一，但是，难道因为它小，就可以不当回事吗（奈何轻之乎）？
问：孟孙阳这话能代表杨朱吗？
答：我认为能够代表，而且意义深刻。
杨朱的主张，是中国历史上第一份《人权宣言》
问：孟孙阳的话有什么意义呢？
答：有三个意义。第一，口子不能乱开。请你想想，孟孙阳问禽滑釐，拿一条腿换一个国家行不行，禽滑釐为什么不回答？
问：因为他很清楚，下面的问题，就是砍掉你的脑袋给你整个天下，干不干？
答：对！所以禽滑釐不说话。那好，脑袋不能砍，腿就能剁吗？不能。腿不能剁，肉就能挖吗？不能。肉不能挖，皮就能撕吗？也不能。皮不能撕，毛就
能拔吗？
问：照理说，也不能。
答：正是。今天可以挖一块肉，明天就能剁一条腿；今天可以伤害身体，明天就能杀人或者自杀。千里之堤，溃于蚁穴；口子一开，不可收拾。所以，为
了保住脑袋，就必须“一毛不拔”。
问：有道理！第二个意义呢？
答：第二，局部不可小看。没错，整体利益确实大于局部利益。所以就连孟孙阳，也说“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣”。但这决不意味着局部利
益就不是利益，就是可以不当回事，随便牺牲的。
问：为什么？
答：因为整体不过局部之和。你不把局部利益当回事，最后整体利益也没有了。不要说什么“大河不满小河干”，实际上是长江、黄河都由涓涓细流汇集
而成。所有的泉水、溪流、小河都干了，长江、黄河还有水吗？
问：没有。这么说，正确的说法，应该是“小河不满大河干”？
答：对。不过，事情还有另一面，那就是“锅里没有碗里也没有”。这话也是对的。但是，这决不意味着要大家把“碗里的”都倒回“锅里”。倒回去，
又有什么意义呢？要知道，“锅里有”的目的，就是为了让大家“碗里有”呀！
问：所以，局部利益还是很重要？
答：个人利益也很重要。所有的局部利益都牺牲了，还有整体利益吗？所有的个人利益都牺牲了，还有国家利益吗？个人之于天下，或许有如毫毛之于肢
体，正如局部之于整体，有如四肢之于全身。而且，在当时的情况下，绝大多数普普通通的个人，也许都只能称之为“小民”。但是，难道因为是“个人”，就不
是人吗？难道因为他们小，就可以不当回事吗？只要是生命，就要尊重，就要珍惜，哪怕他轻如毫毛。因此，谁要把我们这些小民当作毫毛，随随便便就拔了，对
不起，不干！
问：但是，为了全局、整体、国家、天下，个人和局部，难道就不能或者不该做出牺牲吗？比方说，为了救命，有时候不也得做截肢手术吗？
答：请注意，那是为了救命。不是万不得已，你愿意截肢吗？
问：那好。请问，拯救天下，是不是相当于救命呢？如果是为了拯救天下，个人能不能就做点牺牲呢？何况人家的要求并不高，只不过拔一根毫毛，怎么
也不行呢？
答：哈哈！杨朱早就知道你会有此一问，因此他对禽滑釐说“世固非一毛之所济”。是啊，哪有只拔一根毫毛，就能有利于天下的呢？因此，所谓“拔一
毛而利天下”，说穿了不过是下圈套，忽悠人的。
问：怎么忽悠人？
答：先哄骗我们献出一根毫毛，再哄骗我们献出肌肤和肢体，最后哄骗我们献出生命。因此，对付的办法，就是把话说透——别说要我的命，就算只要一
根毫毛，也不给。
问：谁忽悠我们？忽悠我们干什么？
答：统治者忽悠我们，忽悠我们牺牲自己，满足他们的个人利益。
问：是这样吗？
答：是的。要知道，杨朱不但说过“损一毫利天下不与也”，还说过“悉天下奉一身不取也”，而且这两句话是连在一起的。
问：什么叫“悉天下奉一身”？
答：就是牺牲整个社会，来满足极少数个人。这些“极少数个人”，在当时只可能是统治者。也就是说，当时的情况，不但是要求小民们牺牲个人（损一
毫），而且牺牲个人的结果，竟不过是牺牲整个社会（悉天下），来满足另一些极少数的个人（奉一身），这才叫“极端自私”！问题是，这种极端自私的行为，
却又是打着“大公无私”（利天下）的旗号来进行的。因此，为了矫枉，只好过正。为了否定“悉天下奉一身”，只好连“损一毫利天下”也一并否定。换句话
说，你想“损人利己”吗？对不起，我“一毛不拔”！
问：明白了。杨朱的“一毛不拔”，其实是在捍卫普通民众的利益。
答：这就是杨朱学派思想的第三个意义：别把小民不当人。说得再明白一点，就是不要动不动就以“国家天下”的名义，任意侵犯和剥夺人民群众个人的
权利。
问：这个思想真是太了不起了！
答：是的。杨朱的“一毛不拔”，甚至可以看做中国历史上的第一份《人权宣言》。
■实现“天下为公”，不能以牺牲个人利益为代价
问：不过，我还是有问题。如果杨朱没说“悉天下奉一身不取也”，他的思想还值得肯定吗？
答：当然。
问：那么，他主张的“毫不利人”，难道就没有自私之嫌吗？
答：表面上自私，实际上无私。
问：此话怎讲？
答：第一，杨朱虽然“毫不利人”，却也“毫不损人”。不但不“损人”，就连“损物”，都反对。杨朱说，智慧之所以可贵，就因为保护自己；武力之
所以可鄙，就因为侵犯别人，包括侵犯小动物和自然界（智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱）。这意思再清楚不过——杨朱反对一切侵犯和占有！这能说
是“自私自利”吗？
问：第二呢？
答：第二，杨朱虽然“一毛不拔”，却并非只为自己，而是主张所有的人都不拔。你也“一毛不拔”，我也“一毛不拔”，大家都“一毛不拔”，这至少
也是平等。
问：哈！杨朱和墨子一样，也讲平等？
答：也讲。只不过墨子是平等地“无私奉献”，杨朱是平等地“一毛不拔”。
问：你更赞成谁？
答：我更赞成杨朱。因为杨朱的平等更彻底。他不但主张人与人应该平等，还主张个人与社会也应该平等。在他看来，牺牲个人来满足社会（损一毫利天
下），不对；牺牲社会来满足个人（悉天下奉一身），也不对。社会与个人，谁也不能损害谁。
问：所以，杨朱绝不会损害别人，也不会损害社会？
答：他连自然界和小动物都不愿意损害，怎么会损害别人，损害社会？同样，他也不会侵犯别人，占有别人的财产。这种占有，在杨朱那里，也有一个专
有名词，叫“横私”。横，就是蛮横；私，就是私有。蛮横地私自占有，那就是“霸占”。这是杨朱坚决反对的。
问：杨朱为什么这样主张？
答：因为在他看来，自然、社会、他人，都不是自己的。不但动物和自然物不是（物非我有也），就连自己的生命和身体，也原本不是（身非我有也）。
只不过，既然已经有了生命，有了身体，就只能保全它（既生，不得不全之），也只能利用动物和自然（既有，不得而去之）。但是，你不能认为这就是你该得
的。如果蛮不讲理地占有它，用杨朱的话说，就叫“横私天下之身，横私天下之物”。
问：身体、财产、物质，不是我们的，那是谁的？
答：天下的。或者说，自然界和全社会的。
问：不能私自占有，又该怎么办？
答：还给社会，还给自然，还给世界，叫做“公天下之身，公天下之物”，也就是把原本属于天下的，重新变成全世界、全社会、普天之下的共同所
有。
问：天下为公？
答：正是。在杨朱看来，这是道德的最高境界，只有道德完善的“至人”才能做到。
问：主张“一毛不拔”的杨朱，也主张“天下为公”？
答：而且，杨朱的“天下”范围更大，不仅包括全人类，还包括自然界和小动物。这就比墨子还要彻底。他的“一毛不拔”也一样。全人类、全世界，统
统都“一毛不拔”。
问：难道杨朱的主张竟然是既要“天下为公”，又要“一毛不拔”？
答：这才是对杨朱思想完整而全面的表述。
问：这怎么可能呢？
答：是不大可能，很难做到。杨朱思想最终难以被人接受，原因之一就在这里。然而杨朱的深刻之处，却也在这里。这就是——实现“天下为公”的社会
理想，不能以牺牲每个人的个人利益为代价。因为“天下人的幸福”，是由每个人的幸福构成的，是天下所有人幸福的总和。如果每个人都不幸福，却说天下人是
幸福的，这种幸福，靠得住吗？如果说为了天下人的幸福，必须每个人都不幸福，都做牺牲，那样的“幸福”，又要他干什么？
问：对不起，我还是有些想不通。难道“无私奉献”是不对的？
答：无私奉献当然崇高而伟大。作为个人，你完全可以这样做。如果你真诚地这么做了，我将向你表示崇高的敬意。但是，如果你因此而要求别人，要求
所有人都这么做，那我们就只能说，对不起，你不能这么要求，也没有权利这么要求。或者说，你可以提倡，不能强迫。因为一旦强迫，就违背了追求全人类共同
幸福的初衷。相反，只有每个人的生命都不受伤害，每个人的利益都不受损害，天下才能大治，也才叫大治，这就叫“人人不损一毫，人人不利天下，天下治
矣”。
问：这是杨朱的观点？
答：也是老子和庄子的观点。
第十一篇 这世界该交给谁
■最好的天下，是不需要拯救和寄托的
问：前面你说，杨朱认为，如果“人人不损一毫，人人不利天下”，则“天下治矣”，老子和庄子也赞成，请问是这样吗？
答：是。
问：为什么赞成？
答：因为在道家看来，最好的天下，是不需要拯救和寄托的。既然不需要拯救，不需要寄托，当然可以“人人不损一毫，人人不利天下”。
问：最好的天下，不需要拯救和寄托？
答：是，至少庄子说得很明确。有个成语，叫“相濡以沫”，你知道吧？
问：中国人都知道。
答：这个中国人都知道的成语，就出自《庄子》一书，《大宗师》篇和《天运》篇都讲了。庄子说，泉水干了，鱼儿们一齐被困在陆地上。为了生存下
去，它们相互吐出湿气让对方呼吸，这就是“相呴以湿”；相互吐出唾沫让对方滋润，这就是“相濡以沫”。
问：这不是很感人吗？
答：是很感人。事实上，相濡以沫，一直被视为我们民族的传统美德，庄子对此显然也并不否定，他也是肯定的。只不过在他看来，这并非人类社会的最
高境界。也就是说，“相濡以沫”是很好，但不是最好。
问：为什么？
答：请你想想，鱼儿们为什么要“相呴以湿，相濡以沫”？困在陆地上了呗！为什么被困在陆地上？泉水干了呗！由此可见，相濡以沫的前提，是“泉
涸，鱼相与处于陆”。那么，泉水不干，鱼儿们永远生活在水中，岂不更好？
问：这倒也是。
答：所以我曾经说，我无比敬重见义勇为的人，但决不希望人人都成为这样的英雄。因为一旦有见义勇为，就同时意味着或者有灾难，或者有犯罪。这是
第一点。
问：第二呢？
答：再请你想想，鱼儿们这样相互用湿气呼吸，相互用唾沫滋润，救得了对方吗？
问：救不了。
答：救得了自己吗？
问：更救不了。
答：既救不了别人，又救不了自己，又有多好呢？
问：话不能这么说吧？你这样说，不觉得太势利、太功利了吗？没错，相呴以湿，相濡以沫，可能是既救不了对方，又救不了自己。但是，明明知道救不
了，还要尽力去救，这样一种精神，难道不值得我们敬重吗？
答：是很值得敬重。但在敬重之余，你难道不觉得心酸？请你想一想，困在陆地上的鱼，就算把所有的唾液都吐出来，又能有多少呢？我家屋檐下，曾经
有一个鸟巢，里面有几只出生不久的小鸟。有一天，鸟爸爸和鸟妈妈出去觅食没有回来，天却突然变了，狂风大作，暴雨倾盆。那个鸟巢，真的是“风雨飘摇”。
这几只没有抵御能力的小鸟，就只能紧紧地偎依在一起，相互遮蔽温暖，让人看了十分心酸。
问：你救它们了吗？
答：救不了。我们尝试过，发现只会坏事——或者会把鸟巢撞落，或者会把小鸟吓跑。那可是高空啊！
问：也只能眼睁睁地看着它们“叫天天不应，哭地地不灵”？
答：是啊！那种无望、无助和无奈，过目不忘。
问：但是，正因为小鸟们的紧紧偎依，或者鱼儿们的相濡以沫，可能于事无补，这才特别感人，甚至让人肃然起敬吧？
答：没错，正是这样。的确，作为个体，能够在困境之中以微弱的力量相互救助，这实在是很崇高、很悲壮，也无疑给那无望的世界平添了希望的亮色。
但是，一个社会，如果把每个个体都逼到这个份上，难道还是一个好的社会，或者说是社会的最佳状态吗？
问：那你说社会的最佳状态是什么？
答：“人人不损一毫，人人不利天下”，每个人都不需要救助别人，也不需要别人救助。
问：为什么这就最好？
答：因为这意味着天天风和日丽，小鸟不会面临覆巢之灾；泉水永远不干，鱼们不会困于陆地。唯其如此，庄子才说，“相呴以湿，相濡以沫”固然好，
却“不如相忘于江湖”。
问：问题是，这可能吗？
答：是很困难。没有人祸，还有天灾么！因此，我们仍必须高度肯定相濡以沫，肯定见义勇为。只不过，在老子和庄子看来，我们这个世界即便要拯救，
要寄托，也只能托付给杨朱那样“一毛不拔”的人，由他们来拯救天下。
问：老子和庄子说了这话吗？
答：说了，而且说得很明确。
把自己看得比天下还重，就可以托付天下
问：老子和庄子怎么说？
答：老子的说法，是“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。庄子的说法，是“贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天
下，则可以寄天下”。这两个说法，几乎如出一辙，意思都一样。
问：什么意思？
答：重视自己超过重视天下，爱护自己超过爱护天下，就可以把天下托付给他。
问：有没有搞错？可以托付天下的，难道是把自己看得比天下还重的“自私鬼”，不是那些“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的仁人志士？
答：后世所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，包括两个内容，一是先天下后个人，二是先忧患后安乐。从周公到孔孟，都这样主张，也都认为只
有这样的人，才可以托付天下。所以，这是儒家的观点，不是道家的思想，也不符合道家的思维方式。
问：道家的思维方式是怎样的？
答：逆向思维，反过来想问题，也反过来说，老子谓之“正言若反”。这样一种“反向思维”或“逆向思维”，在《老子》一书比比皆是。比如“明道若
昧，进道若退”，“上德若谷，大白若辱”。也就是说，明白就像隐晦，前进就像倒退，高尚就像卑下，洁白就像污黑。按照这个逻辑，当然越是重视爱护自己，
就越是可以托付天下。
问：我们也不能只顺着老子的逻辑来，还得看有没有道理吧？
答：我看有道理。不但有道理，而且很有道理。
问：有什么道理？
答：天下者，天下人之天下也。天下人，所有人之总和也。因此，天下人的天下，也是每个人的天下。也因此，重视爱护天下，就是重视爱护每个人，包
括我们自己。
问：这没有问题。
答：既然如此，这种重视和爱护，是不是就应该从自己开始？
问：为什么必须从自己开始？
答：因为没有人能够救得了所有人。但是，如果救不了所有人，那就救不了天下。因此，拯救天下的最佳方式，就是每个人自己救自己，通过救自己来救
天下。事实上，如果每个人都救了自己，天下也就等于被拯救了。所以说，能够拯救自己的人，才能够托付天下。
问：不能拯救自己，就不能托付天下吗？
答：当然。古人云，一屋不扫，何以扫天下？自己都救不了，又怎么能救天下？更重要的是，一个人，如果连自己都不重视、不爱护，怎么能指望他重视
别人、爱护别人，重视天下、爱护天下？不信你看那些视死如归的“侠客”或者“江湖好汉”，自己脑袋固然别在腰带上，别人的脑袋又何曾放在眼里？显然，只
有首先尊重自己，才能尊重别人；首先爱护自己，才能爱护社会。真正贵天下、爱天下的，也一定是贵自己、爱自己的。
问：这一点我并不反对。我的问题是，怎么就不能既爱自己又爱天下，先爱天下后爱自己？为什么可以托付天下的，就一定得是重视爱护自己，超过重爱
护天下的人呢？
答：因为托付天下是大事呀！大的东西或者事情，在老子那里都是反着的。比方说，大音希声，大象无形，大巧若拙，大智若愚。因此，大公若私，大私
若公。也就是说，最无私的，看起来就是最自私的（大公若私）。因为其实最无私，所以反倒能把天下交给他。相反，最自私的，则往往表现为最无私（大私若
公），因此反倒不能把天下托付给他。
问：是这样吗？
答：好像是。康生这个人，你知道吧？
问：知道，祸国殃民的大恶大奸。
答：然而康生却是唱“大公无私”的高调，唱得最响亮的一个。他在“文革”期间，大搞“破私立公”，害得许多人倾家荡产。他自己呢，却趁机攫取了
许多文物，包括以“审查”、“调阅”的名义，把博物馆里的字画据为己有。我们知道，收藏家收藏字画，是要加盖印章的。你知道不知道康生盖的印，印文是什
么？
问：是什么？
答：大公无私。
问：这真是虚伪透顶。
答：所以我说，伪君子比真小人更恐怖。
问：但这也是个别现象吧？毕竟还有真诚的人。比方说孔子、墨子等等，他们挺身而出拯救天下，难道也是做秀，也是打着“为公”的旗号在“谋
私”？
答：当然不是。孔子，墨子，还有孟子，他们的“救市”，应该说是真诚无私的。尤其是墨子，那可真是“一腔热血，两袖清风”。然而在道家看来，这
种真诚和无私，恰恰是最大的虚伪，最大的自私。比如《庄子》一书的《天道》篇，就曾经借老聃的口说，你们这些人，讲什么“仁义道德”，提什么“救市主
张”，自以为“兼爱无私”。你们当真无私吗？不，你们最自私（无私焉，乃私也）！
■越是想救治天下，就越不能把天下交给他
问：道家为什么这样说？
答：因为在道家看来，儒家和墨家这样东奔西走、积极救世，无非是想当“圣人”，当“救星”，当“救世主”。这难道不是自私，不是最大的自私？别
以为不要钱、不要利，就是“无私”。他也可能要别的。
问：要什么？
答：要名。要“清誉”，要“盛名”，要“万古流芳”，要“经天纬地”。请大家想想，这是“无私”呢，还是“自私”？所以道家认为，一个人，越是
想治天下、救天下，就越不能把天下交给他。
问：为什么不能交给他？就因为“自私”？
答：自私只是问题之一，之二是“狂妄”。请你想想，天下出了问题，哪里是一两个人救得了的？何况在道家看来，不但一两个人救不了，而且根本就没
有人救得了。
问：那谁能救？
答：天。天下，是“天”的。只有天能创造，也只有天能拯救。你们儒家、墨家，也来“拯救天下”，岂非“替天行道”、“代天立法”？天的事情，人
来做，已是狂妄；如果还要把所有人都做不了的事情，全放在自己一个人的肩膀上，岂非双重的狂妄？
问：狂妄又怎么样呢？
答：就会产生第三个问题——“霸道”。你想啊，以一己之躯担负起天下的兴亡，这得多大的勇气，又得多大的魄力？于是我们就要问，你这勇气和魄力
来自哪里啊？
问：你说来自哪里？
答：自信。但凡想救天下者，无不自信。比如孟子就说，世界上为什么要有我们这些社会精英？就因为要有人用自己觉悟到的真理，去启迪教育人民（以
斯道觉斯民）；也因为要有人用自己掌握到的真理，去拯救世界（平治天下）。这样的事情，我们不做谁做（非予觉之，而谁也）？除了我们，又有谁能做（当今
之世，舍我其谁）？这真是好大的口气！
问：哇噻！这不是很酷吗？
答：是很酷，也很恐怖。
问：为什么恐怖？
答：因为他们自以为觉悟到真理，掌握了真理，真理就在自己手上。
问：这难道不好吗？
答：真理在握很好，自以为真理在握不好。自以为真理在握，必定“横行霸道”。
问：为什么？
答：你想啊，按照一般人的理解，真理只有一个，对不对？
问：对呀！有问题吗？
答：有。既然真理只有一个，又掌握在自己的手里，那么，但凡不同的意见，就一定不是真理，甚至一定是谬误。是谬误，就得批判。为了“捍卫真
理”，还必须对不同意见痛加批驳。结果是什么呢？必定是“霸道”。
问：那你说应该怎样？
答：宽容。我们应该记住，真理可能只有一个，却未必就掌握在自己手里。或者说，我们未必就掌握了真理的全部。更多的情况，可能是我们掌握了真理
的部分，别人也掌握了真理的部分，大家都只掌握了某一部分，合起来才是全部真理，甚至合起来也还只是真理的更多部分。比如先秦诸子，就是这样。他们虽然
观点不同，多有争论，却其实是各有各的道理，也都部分地掌握了真理。或者说，儒、墨、道、法，是从不同的角度和层面在接近真理。所以，我不主张倾向于某
一家，更不主张独尊某一家。我的主张，是“兼收并蓄，各取所需，抽象继承，持续发展”。但那些自以为真理在握的人，往往很难做到这一点。
问：很难做到又怎么样？
答：如果只是民间思想家，也只是打“笔墨官司”，这没有关系，甚至很好。不同观点，不同意见，就应该交锋、辩论。在辩论的时候，也应该坚持，应
该把话说透、说到底。这对人类认识的发展，很有好处。“真理越辩越明”么！但是，如果民间变成了官方，思想家变成了政治家，就要小心了。
问：为什么要小心？
答：因为他很可能利用手中的“公权力”，强制推行自己的主张。这就会造成两种危险，一是“横行”，二是“霸道”。所谓“横行”，就是不管对不
对，都得照他那一套去做。所谓“霸道”，就是不管对不对，都得按他那一套去说。结果会怎么样呢？不说大家也清楚。在这个时候，领导人的个人道德品质越
好，就越危险。
问：此话又怎讲？
答：因为大家会说，哎呀，他又不是为自己！没错，毫不利己，可能“专门利人”；两袖清风，可能“造福一方”。但也可能相反——毫不利己，专门害
人；两袖清风，十恶不赦。这样的例子多了去，希特勒、本·拉登、波尔布特，都是。
问：所以，世界不能交给他们，不能交给那些想救天下、治天下的人？
答：这个嘛，也还有更重要的原因。
第十二篇 不折腾，才有救
■天下大乱，就因为折腾
问：请问，道家反对把世界交给想救治天下的人，根本原因究竟是什么？
答：因为在他们看来，天下之所以大乱，就因为有人要“治天下”。有治，就有乱；越治，就越乱。现在，世界已经乱成这个样子了，再交给那些特别
想“救市”的人，岂非火上浇油，添乱？因此，只有交给那些不想救治天下的人，兴许还有救。
问：道家这样认为吗？
答：是。庄子说，世界这样乱，就是那些想救治天下的人搞坏的。
问：谁？
答：从黄帝开始，尧、舜、禹都是。
问：庄子说了这话？
答：说了，在《天运》篇。庄子说，有一次，子贡问老聃——
问：子贡问过老聃吗？
答：不知道，可能是庄子编的故事吧！庄子说，子贡问老聃，三皇五帝治理天下，方式虽然不同，享有盛名却是一样的，为什么先生偏要说他们不是圣
人？老聃说，年轻人，你靠近一点，我来告诉你。想当年，黄帝治天下，还算对付。
问：为什么？
答：因为他让人心纯一（使民心一）。这个时候，大家都是平等的，一样的，谁也不把自己的亲人看得比别人重要。即便亲人去世，也不特别悲痛。帝尧
就有问题了。
问：尧有什么问题？
答：尧治天下，让人们亲亲（使民心亲），也就是亲爱自己的亲人。
问：这又有什么不妥？
答：亲爱自己的亲人，就会疏远别人，人与人就有了隔阂。接下来，帝舜的问题又大。
问：舜的问题怎么又大？
答：他不但区分亲疏，还引进竞争机制（使民心竞）。小孩子生下来，不到五个月就会说话，一点点大就知道区别人我，结果命都保不住。不过，要说
坏，更坏的是大禹。
问：禹怎么就更坏呢？
答：因为禹治天下，让人心变坏（使民心变）。人人都用计谋，个个都害别人，还认为天经地义，理所当然。结果是什么呢？是“天下大骇，儒墨皆
起”，世道人心大乱，什么儒家，什么墨家，都跑了出来，摇唇鼓舌，妖言惑众，害人不浅。这都是黄帝造的孽。
问：不对吧？事情不是从尧舜禹开始坏吗？怎么怪到黄帝那里去了？
答：追根溯源，就会得出这个结论。我们不妨替庄子做一个逻辑推理。
问：怎样推理？
答：请问，春秋战国，为什么会有儒家呀、墨家呀，等等呢？因为天下大乱。天下为什么会大乱呢？因为礼坏乐崩。礼为什么坏，乐为什么崩呢？因为有
礼有乐。为什么要有礼有乐呢？因为人心坏了。人心为什么坏了呢？因为大禹“使民心变”——
问：知道了。大禹“使民心变”，是因为帝舜“使民心竞”。
答：是啊！引进了竞争机制，人与人就变成了敌人，至少也变成了对手。为了在激烈的竞争中胜出，就难免不择手段，甚至尔虞我诈，人心可不就坏了？
但是，如果人与人之间是没有区别、隔阂的，怎么会以邻为壑、视竞争对手如寇仇呢？
问：所以，大禹“使民心变”，是因为帝舜“使民心竞”；帝舜“使民心竞”，又因为帝尧“使民心亲”，对不对？
答：对！有亲就有疏。有亲疏，就有隔阂，就有竞争，就有斗争，就有战争，就有暴力，就有阴谋，就有巧取豪夺，就有天下大乱。乱的根源，是不是可
以追溯到尧那里？
问：这跟黄帝又有什么关系？
答：尧为什么要“使民心亲”？为了“治天下”。谁最先开始“治天下”的？黄帝呀！
问：黄帝是罪魁祸首？
答：准确地说，不是黄帝，而是黄帝的“治”。所有的问题，都出在“治”上。
问：奇怪！治，怎么就不好呢？天下大治不好，难道天下大乱好？
答：不是这个意思。“天下大治”的“治”是好的，不好的是“治天下”的“治”。前者是名词，后者是动词。作为名词的“治”很好，作为动词
的“治”就要不得。
问：作为动词的“治”，怎么就要不得？
答：因为“治”作为名词，只是状态，不是动作。按照道家的观点，当社会处于“大治状态”的时候，是没有动作的。不动，就是“不治”。正因为“不
治”，所以“大治”。这就叫“不治之治，是为大治”。这很符合道家的辩证法，大音希声，大象无形，大巧若拙，大治不治嘛！相反，治，一旦变成动词，麻烦
就大了。
问：为什么麻烦大了？
答：因为“治”变成动词，就意味着“动作”；有动作，就会“折腾”；折腾，就会“乱”。所以，有三皇五帝的“治”，就一定有尧舜禹的“乱”，也
一定有春秋战国的“大乱”。故曰“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”。
■折腾，是因为既自以为是，又自作多情
问：明白了。天下大乱，是因为折腾？
答：对！这正是道家与儒墨两家的分歧所在。天下为什么大乱？孔子、墨子认为是“缺少爱”，老子、庄子认为是“瞎折腾”。所以，孔子和墨子的“救
市方案”是“多点爱”（分歧仅在“仁爱”还是“兼爱”），老子和庄子的“救市主张”是“不折腾”。
问：那么，从尧舜禹，到夏商周，人们为什么都要“瞎折腾”呢？
答：首先是自以为是，其次是自作多情，结果是自讨没趣。
问：为什么是“自以为是”？
答：因为从三皇五帝开始，一直到春秋战国，所有的领导人和思想家，尧啦，舜啦，禹啦，商汤、周文、孔子、墨子等等，都认为自己能够“平治天
下”。
问：不能吗？
答：不能。道家认为，天下是“天”的，人怎么能治？又有谁能够“替天行道”、“代天立法”？因此，所有“治天下”的，都是“自以为是”。
问：为什么会自以为是？
答：第一是自己狂妄。掌握了一点规律，就认为无所不知；取得了一点成就，就认为无所不能。第二是有人哄抬。什么“先圣”啦，“明王”啦，“天纵
聪明”啦，一顶顶高帽子往他们头上扣，最后他们自己也架不住，真以为自己“永远正确”。第三就是民众无知，跟着起哄。这也不奇怪，大众总是需要偶像的。
三皇五帝尧舜禹，就是当时的偶像。
问：造神运动？
答：准确地说是“造圣运动”。因为中国文化的主流传统，尤其是儒家的文化传统，不是“鬼神崇拜”，而是“圣人崇拜”。
问：老子和庄子是什么态度？
答：表面上看不太一样。老子是“重塑”，庄子是“解构”。《老子》一书中的圣人，不做什么（处无为之事），不说什么（行不言之教），不自吹自擂
（不自伐），不自高自大（不自矜），谦卑、低调、克制、无为，还有点傻乎乎（俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷），就像刚刚出生的小孩（如婴儿之
未孩）。这是作者重塑的圣人形象。
问：《庄子》一书中的圣人呢？
答：就是儒家、墨家的“圣人”，但被庄子揭了皮。庄子说，儒家、墨家，都把圣人奉为道德楷模，却不知道他们的道德是强盗也有的。准确地猜出室内
收藏的东西，这就是“圣”；行窃时冲锋在前，这就是“勇”；撤退时最后出走，这就是“义”；知道能不能得手，这就是“智”；分赃时人人有份，这就
是“仁”。庄子说，这个强盗遵循的，哪一条不来自所谓“圣人”的教导？强盗做得还更出色。因此，庄子得出一个惊世骇俗的结论——
问：什么结论？
答：“圣人生而大盗起”；“圣人不死，大盗不止”。
问：确实惊世骇俗。庄子为什么要这样说？
答：因为到了庄子的时代，像老子那样“正面引导”已不能奏效，只能“解构”。但不论老子、庄子，对儒墨两家“圣人”的看法是一样的——既自以为
是，又自作多情。
问：为什么是“自作多情”？
答：因为他们都认为这世界要有人治理。
问：不需要吗？
答：不需要。老子和庄子都认为，有天地就有万物，有万物就有人民。天地既然创造了人类，自然会让他们存活下去；人类作为天地的子民，自然懂得如
何生存，哪里需要什么人来“治理”？你们这些“先王”、“圣人”，又操的哪门子心，瞎忙活什么呢？
问：那应该怎么办？
答：顺其自然，无为而治，让人民该干嘛干嘛，不要管。老子甚至还说了一句非常难听的话，叫做“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍
狗”。
问：什么意思？
答：刍狗有两种解释，一种说是草和狗，还有一种说是草扎的狗，总之是不必看重的东西。所谓“以百姓为刍狗”，就是“别把人民当回事”。
问：这也太不像话了吧？
答：不是“不像话”，而是“太难听”。实际上，老子说这话，并没有恶意。他的意思是说，你看，天地创造了万物，创造以后还管吗？不管。不管，当
然是“不仁”。天地尚且“不仁”，人又何必多管闲事？你以为老百姓喜欢你们管呀？告诉你，不喜欢！他们巴不得你把他当“刍狗”。你不把他当回事，他就自
由了。相反，你要是特当回事，什么都管着，请问烦不烦呀？所以，孔子的“仁爱”，墨子的“兼爱”，其实都是自作多情。
问：自作多情又怎么样？
答：自讨没趣。天下本无事，庸人自扰之。当回事的结果是管闲事，管闲事的结果是生闲气，生闲气的结果是惹事端，惹事端的结果是再来管，结果越管
越乱事越多。这叫什么？这叫“无事生非，恶性循环”，整个一“瞎折腾”，最后只能是“没救”。
■最好的治理就是不治理，最好的领导一定看不见
问：看来，道家的主张，就是“不折腾，才有救”。
答：正是。
问：那怎样才能“不折腾”？
答：十二个字——小政府，大社会，民自治，君无为。
问：愿闻其详。
答：先说“君无为”。老子说，一个社会，一个国家，它的管理、统治、领导，有四种情况，也是四个等级。第一种叫“下知有之”，老子认为是“太
上”，也就是“最好”。
问：什么叫“下知有之”？
答：就是下级和民众，仅仅知道最高层，有那么一两个领导人而已，并不产生实际上的领导和被领导关系，等于没有。所以，也有版本写作“不知有
之”，就是社会和国家虽然有领导，下级和民众却根本就不知道。
问：形同虚设呀？
答：是的，虚君。
问：为什么要“虚君”？
答：因为按照道家的观点，最好的社会是不需要救助的，也是不需治理的。一旦有了治理，天下就会大乱。因此，最好的治理就是不治理，最好的领导一
定看不见。但请注意，看不见，不等于不存在。领导是存在的，又好像不存在，是“不在之在”。
问：其次呢？
答：第二等，叫“亲而誉之”，就是亲近赞美；第三等，叫“畏之”，就是惶恐畏惧；最差的叫“侮之”，就是侮辱蔑视。事情到这个份上，那就是乱
世，离亡国不远了。
问：请问，亲、誉、畏、侮等等，是单向的呢，还是双向的呢？
答：一般都理解为单向的。下级和民众对待领导的态度，最好的是有他没他，其次是爱他夸他，再次是怕他躲他，最坏是恨他骂他。不过，一个巴掌拍不
响。老子的这段话，我认为也可以理解为领导与群众的双向关系。最好的，是领导不管事，群众不在乎；其次，是领导爱群众，群众夸领导；再次，是统治者威胁
老百姓，老百姓害怕统治者；最差的，就是统治者侮辱老百姓，老百姓仇恨统治者。但不管怎么说，“虚君”都是最好的。
问：领导人形同虚设，又有什么好处呢？
答：虚君，就无为；无为，就不折腾。相反，实君，就有为；有为，就折腾。从尧舜禹到夏商周，为什么折腾个没完？在道家看来，就因为不但领导人太
想有所作为，而且他们能够有所作为。为什么？实的嘛！有实权又能办实事，就难免折腾。
问：莫非要他们放弃领导权？
答：没这意思。放弃了领导权，那还是领导吗？你要搞清楚，所谓“太上，下知有之”，或者“太上，不知有之”，不是没有领导，而是看起来好像没
有，实际上还是有，是“不在之在”、“没有之有”。而且，按照道家的辩证法，不在之在，没有之有，可是“大在”、“大有”！这是最高境界。大音希声，大
象无形，大在不在，大有没有嘛！
问：怎样才能做到“大在不在，大有没有”？
答：抓大放小。只抓大政方针，不管鸡毛蒜皮。或者说，抓住根本。
问：根本是什么？做什么才能抓住根本？
答：根本不是“做什么”，而是“不做什么”。要知道，道家的“无为”，或者说，我们赞成、主张的“无为”，不是“不做事”，而是“不折腾”。怎
样才能既做事，又不折腾？这可是大学问。事实上，只要做事，就难免折腾。这个时候，就必须有人说“不”。而且，为了保证“不折腾”，这个“不”还得领导
来说，而且最好是最高领导来说。所以，他要考虑的，不是“做什么”，而是“不做什么”。不做什么，当然好像不存在。但是，由于他能够有效地防止折腾，他
又是最大也最重要的存在。
问：领导只管“不做什么”，“做什么”交给下级和民众？
答：对！
问：不会有问题吗？比方说，没人做事、消极怠工、停滞不前等等？
答：不会。老子说，领导人无所作为，老百姓就潜移默化（我无为，而民自化）；领导人喜欢清净，老百姓就走上正轨（我好静，而民自正）；领导人无
所事事，老百姓就逐渐富裕（我无事，而民自富）；领导人清心寡欲，老百姓就善良纯朴（我无欲，而民自朴）。总之，君无为，则民自治。领导什么都不做，下
级和民众就什么都做了。
问：这就是所谓“小政府，大社会”吧？
答：是的。不过要讲清楚，道家所谓“大社会”，只是相当于政府而言。社会的组织和单位，他们也主张“小”，叫做“小国寡民”。
问：这可能吗？
答：道家认为可能，而且曾经有过。
第十三篇 你的笑容已泛黄
■误入歧途的人，走得越远，就越找不着北
问：请问，我们历史上，当真有过“小政府，大社会，民自治，君无为”的时候吗？
答：道家认为有。
问：什么时候？
答：道的时代。
问：什么是“道的时代”？
答：就是领导人清净无为，老百姓自由自在，谁都不瞎折腾的时代。
问：为什么叫“道的时代”？
答：因为“道”的特点就是“无为”，也就是“不折腾”。但是，后来人们把它丢了，开始折腾，这就进入了“德的时代”。
问：为什么是“德的时代”？
答：因为一折腾就乱，乱，就要治。拿什么来治？最早的时候，是用道德，即“以德治国”，所以是“德的时代”。这个过程，用老子的话说，就叫“失
道而后德”。
问：这是什么时候？
答：夏商周，又以西周为鼎盛时期。因为“以德治国”是周公的主张，而且曾经有效。
问：这不也很好吗？
答：不行啊！丢了“道”，就折腾；开了头，就打不住，只会继续乱下去。终于，德也不管用了，也被丢掉了，只能再想办法。
问：什么办法？
答：讲爱。仁爱呀，兼爱呀，都搬出来“救市”了。于是，社会就进入了“仁的时代”。这就叫“失德而后仁”。这是孔子和墨子的时代，即春秋晚期到
春秋战国之际。
问：仁爱、兼爱，也都不行，对吧？
答：是啊，只好讲“义”。这时，社会就进入“义的时代”，即“失仁而后义”。
问：这又是什么时候？
答：孟子的时代。孔曰成仁，孟曰取义。这是战国中期。
问：战国晚期呢？
答：义也不管用，也被丢掉了，于是荀子出来讲“礼”，社会进入“礼的时代”。这就叫“失义而后礼”。到了“礼的时代”，就很糟糕，已经不可收拾
了。
问：为什么？
答：因为按照老子的观点，礼是“忠信之薄而乱之首”。
问：礼怎么就是天下大乱的罪魁祸首呢？
答：因为礼带有强制性，不是发自内心的。请你想想，如果每个人都发自内心地尊敬老人疼爱孩子，还用得着规定“尊老爱幼”吗？如果每个人都发自内
心地尊重他人关爱弱者，还有必要规定“礼让为先”吗？可见“以礼治国”，是因为没有了仁，也没有了义，只能强迫人们装出“有仁有义”的样子。结果，却
是“当面叫哥哥，背后摸家伙”。人心世道，都坏透了、烂透了，只有一张薄纸包着。
问：所以“礼的时代”必定是乱世？
答：对！荀子所处的战国晚期，就是中国历史上最混乱也最黑暗的时代之一。君臣父子之间，尔虞我诈，你死我活，刀光剑影，血流成河。这就到了最低
谷，穷途末路了。
问：战国晚期最坏？
答：按照道家的说法，恐怕是的。荀子所处的战国晚期，不如孟子、庄子的战国中期；孟子、庄子的战国中期，不如孔子、墨子的春秋晚期（或春秋战国
之际）；孔子、墨子的春秋晚期（或春秋战国之际），又不如周公的西周初期。换句话说，“礼的时代”不如“义的时代”，“义的时代”不如“仁的时
代”，“仁的时代”不如“德的时代”。所有这些，又统统不如“道的时代”。
问：一代不如一代？
答：不断滑坡，每下愈况。
问：为什么会这样？
答：丢了“道”嘛！丢了道，只好讲“德”。德没了，只好讲“仁”。仁不管用，只好讲“义”。义不管用，又只好讲“礼”。德、仁、义、礼，都是用
来“救市”的。结果是什么呢？是“越救越没救”。“救市”的过程，就是折腾的过程，堕落的过程，走向灭亡的过程。这个过程，就叫“失道而后德，失德而后
仁，失仁而后义，失义而后礼”。
问：这就是老子勾勒的“路线图”？
答：是，而且正好对应了儒家的四大人物和儒学的四个阶段——周公之德、孔子之仁、孟子之义、荀子之礼。所以我说，《老子》一书，决不可能完成于
孔子之前。如果是，那也太神了。当然，这可以讨论。但可以肯定，在老子看来，儒家的那一套绝对救不了世道，救不了天下，相反只会坏事。
问：就像陷进沼泽的人，越挣扎，死得越快？
答：也像误入歧途的人，走得越远，就越找不着北。因此，惟一的出路就是离开“沼泽”，回到“正道”。或者说，回到“道的时代”和“道的社
会”。
■最好的时代，最好的社会，最好的人，都像婴儿
问：请问，所谓“道的时代”，是什么时代；所谓“道的社会”，又是什么社会呢？
答：“德的时代”既然在夏商周，那么，“道的时代”就应该在夏商周之前。而且，按照庄子的说法，还应该在尧舜禹之前。夏商周，是国家时代；尧舜
禹，是部落时代。由此推论，所谓“道的时代”，就是原始时代；所谓“道的社会”，就是氏族社会。
问：老子和庄子，为什么喜欢原始氏族社会？
答：符合他们的理想呀！老子说，人这一生，最美好的是什么时候？婴儿时期。而且，最好还是刚刚出生，还不会笑那会儿，叫做“如婴儿之未
孩”（孩，就是笑）。因此，最好的时代，最好的社会，最好的人，也都应该“如婴儿”，比如圣人。
问：圣人有如婴儿？
答：是的，只不过是“伟大的婴儿”。《老子·第五十五章》说，这样的婴儿，毒蛇不伤，猛兽不捕，凶禽不抓，不会做爱却阴茎长久勃起，终日号啕却
不会声嘶力竭。
问：怎么会这样？
答：精气充盈，精力充沛，生命力旺盛不衰，全身心都处于极其和谐的状态，叫做“精之至也”、“和之至也”。
问：伟大的婴儿，为什么就“精之至”、“和之至”呢？
答：吃母乳呀！我们知道，吃母乳的孩子，都天然地具有免疫力，圣人也如此。只不过，圣人作为“伟大的婴儿”，他的妈妈也很伟大。这个“伟大的妈
妈”，就是“道”。圣人推崇的，是直接从“道”那里吸取营养，叫做“贵食母”。这样的人，就是“道的人”。
问：明白了。最好的人是“道的人”，最好的时代，最好的社会，就是“道的时代”和“道的社会”，因此也应该“吃母乳”，“如婴儿”，对不对？
答：对！原始氏族社会，就是人类社会的“婴儿期”，所以是最美好的。
问：因此，回到“道”，就是回到原始氏族社会？
答：是。这就叫“复归于婴儿”。
问：作为“婴儿期”的原始氏族社会，又是什么样子呢？
答：“上如标枝，民如野鹿”（庄子）；“其政闷闷，其民淳淳”（老子）。
问：什么叫“上如标枝，民如野鹿”？
答：领导人就像树上的叶子，老百姓就像地上的麋鹿。这是庄子的社会理想。
问：什么叫“其政闷闷，其民淳淳”？
答：领导人稀里糊涂，老百姓浑浑噩噩。这是老子的政治理想。
问：这又有什么好？
答：纯朴、自由。不过，老与庄各有侧重。老子看重的是纯朴，庄子看重的是自由。
问：庄子为什么看重自由？
答：因为庄子的人生理想，就是真实而自由地活着，叫做“逍遥游”。这个现在讲不了，只能以后再说。不过，庄子的人生理想一旦变成社会理想，与老
子的政治理想倒是合拍的。你想啊，所谓“上如标枝，民如野鹿”，不就是老子政治主张的最高境界——“太上，下知有之”，或者“太上，不知有之”吗？
问：老子为什么看重纯朴？
答：纯朴，就不折腾。老子显然想清楚了一个问题，那就是人为什么要折腾，又为什么能折腾？答案也有两个，一是“多欲”，二是“多智”。多欲，就
想折腾；多智，就能折腾。所以，要想彻底“不折腾”，也只有两个办法，一是“寡欲”，二是“去智”。
问：怎样“寡欲”？
答：三条。第一叫“不尚贤”，第二叫“不贵难得之货”，第三叫“不见可欲”。不尚贤，就是不推崇有德有才，不推崇，就没有竞争。“不贵难得之
货”，就是不把那些珍禽异兽、奇珍异宝当回事。不当回事，就没人盗窃。“不见可欲”，就是不炫耀（见，读如“现”，意思是显示、显现、表现）。不炫耀，
就没有诱惑。所有的诱惑都没了，也就寡欲。
问：怎样“去智”？
答：先“愚君”，后“愚民”。国家难以治理，就因为人民懂得太多（民之难治，以其智多）。所以从古至今，善于奉行“道”的（古之善为道者），都
不用“道”来开发民智（非以明民），而是用来愚民（将以愚之）。但是，要愚民，就得愚君。
问：为什么呢？
答：因为“上有所好，下比必效焉”。统治者心明眼亮，老百姓不也跟着聪明伶俐起来？这就叫“其政察察，其民缺缺”，领导人明察秋毫，老百姓就心
怀鬼胎。相反，“其政闷闷，其民淳淳”，领导人稀里糊涂，老百姓就淳朴敦厚。所以就算装，你也得糊涂，绝不能雄才大略聪明绝顶，更不能用聪明来治国。这
就叫“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。
问：这样就能天下太平了吗？
答：对付。因为这些办法，都是“术”，不是“道”。归根结底，还是要回到“道”，回到原始氏族社会。
■后退没出路，道家有道理
问：原始氏族社会，真的是纯朴而自由吗？
答：自由不好说，纯朴是真的。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书，就把原始氏族社会称为“纯朴道德高峰”，并把打破这种纯朴、离开这个
高峰的力量，称之为“堕落”。不过，原始时代的这种纯朴，却未必是天性，而是另有原因。
问：什么原因？
答：一穷二白。许多人都说，原始社会好啊，路不拾遗，夜不闭户。这倒是事实。但你要明白，那是因为物资匮乏，根本就没东西可偷！也有人说，原始
社会好啊，天真无邪，互不防范。这也是的，但那是因为智力不高，当然没那么多心眼。还有人说，原始社会好啊，人人平等，相亲相爱。这在氏族、部落内部，
可能是的。氏族与氏族、部落与部落之间，就不好说了。黄帝不是和蚩尤打吗？炎帝不是和黄帝打吗？哪来的“天下太平”？
问：因此，不能回到原始社会？
答：不可能，也不应该。原始社会毕竟一去不复返，早就成了“明日黄花”。就算再好，他那笑容也泛黄了吧？
问：泛黄也是笑容啊！
答：有笑容，也有鬼脸。实际上，事物都有两面性。所谓“月有阴晴圆缺”，原始社会又岂能总是晴天，总是圆的？问题在于，当人们对此刻不满时，就
会想念和向往从前。这个时候，他们往往只记得住从前的好处，记不住从前的坏处，正所谓“只见笑容，不见鬼脸”，而且那好处也往往被放大。也就是说，当人
们把过去的时代描绘得无比美好时，这种描绘是不准确的，不真实的，至少也是不全面的。
问：因此，回到原始社会，也是不应该的？
答：不应该，也回不去。因为要想回到“纯朴道德高峰”，就必须连同它的前提条件（一穷二白），都一并接受下来。请问，我们还愿意“一穷二
白”吗？更何况，就算你愿意，也未必能够保证纯朴保证道德。旧中国倒是“一穷二白”，请问淳朴吗？道德吗？事实上，文明、富裕、科技进步，绝不是导致罪
恶的原因。贫穷、愚昧、落后，才是万恶之源。龙应台先生讲，上个世纪五六十年代时，台北街头两辆自行车相撞都要打架。现在呢？小轿车撞了都没事。大家客
客气气交换一下名片就分手，剩下的事情自有律师和保险公司去打理。可见发展才是硬道理，发展也就是硬道理。
问：这么说道家的主张是不对的？
答：后退肯定没有出路，但道家的主张却仍然有他的道理，至少能给我们一些启发。
问：有什么启发？
答：我得到的启发有三条——必须心存敬畏，不妨消极无为，最好没心没肺。
问：此话怎讲？
答：前面说过，爱折腾、瞎折腾的原因之一，是因为狂妄；狂妄的原因之一，则因为“把已知当全知，把所能当全能”，完全不知敬畏。于是，什么“征
服自然”，什么“人定胜天”，什么“大干快上”，什么“移山倒海”，都提出来了，好像可以变天地于瞬息之际，玩世界于股掌之间，那可真是“意气风
发”、“豪情满怀”啊！结果怎么样呢？其实，恩格斯早就在《自然辩证法》一书中告诫我们，不要过分陶醉于对自然界的胜利，因为“对于每一次这样的胜利，
自然界都报复了我们”。这时，道家的“去智”，是不是多少能够起点“清醒剂”的作用呢？
问：消极无为又怎么讲？消极无为也值得提倡吗？
答：消极并不是贬义词。比如城市规划，我就主张消极，即不是规划干什么，而是规定不干什么。什么东西不能建，什么地方不能动，哪些水系要保留，
哪些建筑要保护，红线图画出来，坚决执行，就可以保证子孙万代不受祸害。最怕的是好大喜功大有作为，先是设计一个宏伟蓝图，然后大兴土木或者大动干戈。
其结果，弄不好就是劳民伤财，得不偿失，甚至伤筋动骨，祸国殃民。所以，作为领导人，不妨消极一点。请注意，不妨！
问：消极无为是对领导讲的，没心没肺是对个人讲的？
答：对！治国不妨消极无为，做人最好没心没肺。俗话说，“不哑不聋，不做阿公”，做人太精明了不好。做人太精明，别人害怕，自己也累。马虎一
点，大家相安，大家省心。
问：这跟道家主张回到原始社会有什么关系？
答：哈！原始社会不是“其政闷闷，其民淳淳”，上上下下都没心没肺吗？
问：也是“小政府，大社会，民自治，君无为”吗？
答：准确地说，是“有社会，无政府；有协调，无治理”。因为那时还没有国家，只有族群，当然也就没有政府，只有“负责人”和“带头人”。他们
（或她们）的工作性质，其实有点像家长、族长、班组长；与氏族成员之间的关系，也不是君臣。所以，用氏族社会的组织模式，来实现“小政府，大社会，民自
治，君无为”的理想，不太靠谱。更何况，“小国寡民”的时代早以结束。即将出现的，是“一统天下”的“大帝国”。
问：因此，道家的方案和儒墨两家一样，也不能“救市”？
答：当然不能。
问：儒也不能，墨也不能，道家也不能，请问谁能？
答：法家。
第十四篇 同一个世界，不同的梦想
■三家“坐而论道”，法家“横行霸道”
问：法家的主张，当真能“救市”吗？
答：要看我们怎么理解。严格地说，想“救市”的只有儒家和墨家。法家和道家一样，都认为当时那个“市”没救了。不同的是，道家认为，因为没救，
所以只能退回原始状态；法家则认为，既然没救，那就不如走向新的未来。结果，法家成功了。
问：法家怎样成功？
答：先是帮助某些国家称霸，比如管仲之辅佐齐桓公，后是帮助某些国家争雄，比如吴起之辅佐楚悼王。不过，法家最大的成就还是在秦国。由于商鞅的
变法，秦由公国变成了王国；运用韩非的理论，秦又由王国变成了帝国。秦的“大国崛起”，岂非法家之功？更何况，自从秦始皇“一剑定乾坤”，百家争鸣就终
结了，法家思想被钦定为大秦帝国的国家意识形态。法家，难道不是最成功的？
问：这么说，法家的思想是最正确的？
答：不能这样讲。这样讲，就“成王败寇”了。我们只能说，法家那一套是最管用的。
问：法家的学说，为什么就最管用呢？
答：务实呀！法家与儒、墨、道的区别之一，就在于三家都是“理想主义”，只有法家是“现实主义”。理想主义者的特点，是他的主张一定要自己认
为“最好”。有没有用，不管。现实主义者则相反。他的方案，是不是“最好”不敢说，但肯定管用。法家就是这样。
问：法家为什么是现实主义者呢？
答：与法家人物的身份有关，也与他们代表的派别和阶层有关。实际上，先秦诸子都是“士”，也都代表着“士”，但派别和阶层不同。大体上说，儒家
代表文士（或儒士），墨家代表武士（或侠士），道家代表隐士。所以，儒家思想，是“文士的哲学”；墨家思想，是“武士的哲学”；道家思想，是“隐士的哲
学”。
问：法家呢？法家代表什么人？
答：谋士。法家的思想，是“谋士的哲学”。
问：谋士的哲学，怎么就一定管用呢？
答：因为谋士的任务，就是出谋划策。替谁出谋划策？替雇佣或聘用他们的人。这些人雇佣或聘用他们，是为了帮自己解决问题。谋士的主意如果不管
用，谁要他们呀？所以，法家人物，不管是出将入相（如管仲、商鞅），还是著书立说（如慎到、韩非），他们的主张和方案，都一定可以操作，而且保证管用。
也因此，儒、墨、道三家都可以“坐而论道”，法家却只能“横行霸道”。
问：你对法家的评价这么低？
答：不是评价，是客观描述，只不过略有调侃而已。实际上，“横行霸道”这个词，要打引号。它的意思是说，四家“走法”不同——儒、墨、道“直
走”，法家“横行”。
问：为什么会这样？
答：因为他们的“道”不同。道，原本指道路。道路不同，走法就不同嘛！
问：有道路问题吗？
答：当然。春秋战国时期，为什么会出现诸子争鸣？一个直接的原因，就是天下大乱无路可走；而争鸣的核心，则是“中国向何处去”。这是根本问
题。
问：那么，四家的“道”，又有什么不同？
答：道家讲“天道”，墨家讲“帝道”，儒家讲“王道”，法家讲“霸道”。
问：什么意思？
答：所谓“天道”，就是女娲、伏羲、神农之道，也就是氏族社会之道；所谓“帝道”，就是尧、舜、禹之道，也就是部落联盟之道；所谓“王道”，就
是文王、周公之道，也就是西周封建之道。这些都是“向后看”、“开倒车”。客气一点，无妨称之为“直走”。
问：为什么说是“直走”？
答：一根筋，直肠子，不拐弯，认死理，而且“理直气壮”地“一直往后走”。道家走得最远，黄帝都看不上，最好是伏羲。墨子近一点，退回大禹。孔
子比较实际，如果西周回不去，打个折扣，东周也对付（吾其为东周乎）。这就真是“认死理”了——认“已死之理”嘛！三家认的既然都是“死理”，也就只
能“空谈”。于是，“直往后走”就变成了“坐而论道”。不过，他们原本就不在乎管用不管用的。坐而论道，倒也无妨。
问：法家为什么只能“横行霸道”？
答：因为法家主张的“道”，是“霸道”；而法家的“霸道”，又只能“蛮横”地去“实行”。蛮横地实行霸道，岂非“横行霸道”？
问：法家蛮横吗？
答：蛮横。哪怕所有人都反对，都说不行，也要硬干，而且不惜代价，不怕牺牲。比如商鞅，为了推行自己的主张，你知道杀了多少人？刘歆《新序》的
说法，是某日一天之内就处决囚犯七百余人，以至“渭水尽赤”。最后，商鞅自己也献出了生命，惨死于酷刑。这难道还不是“蛮横地实行霸道”，不是“横行霸
道”？
■诸子之争，缘于“同一个问题，不同的梦想”
问：奇怪！霸道，为什么就必须“横行”？
答：这就要弄清楚什么是“霸道”。表面上看，霸道即“五霸之道”。
问：什么是“五霸”？
答：就是春秋时期出现的五个“霸主”，叫“春秋五霸”，也叫“五伯”。这五个霸主是谁，有两种说法。一种是齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、
越王勾践，还有一种是齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王，反正齐桓、晋文、楚庄总是位列其中的。这五个，先后是当时诸侯中最牛的君主。他们的国
家，也先后是当时各国中最强的国家。因此，顾名思义，所谓“霸道”，就应该是齐桓、晋文的“称霸之道”，或者是他们的“大国崛起之道”。
问：难道实际上不是？
答：齐桓、晋文的是，商鞅、韩非的不完全是。
问：此话怎讲？
答：看看商鞅变法就知道。请问，商鞅变法的结果，仅仅是秦公国的“大国崛起”，秦孝公的“拱手而取西河之外”吗？不！它的最终结果，是秦始皇
的“一统天下”，秦帝国的“四海一家”。当然，这里面还有韩非的“贡献”。但商鞅“肇其始”，是肯定的。秦始皇不是齐桓公、晋文公，也是肯定的。
问：秦始皇与齐桓公、晋文公，又有什么本质区别？
答：齐桓公、晋文公是“称霸一时”的“霸主”，他们的国家也只是诸多侯国中的“超级大国”。秦始皇却是“君临天下”的“独主”，他缔造的帝国则
意味着“整个世界”。两者之间，岂能同日而语？商鞅、韩非的主张，又岂能只是“五霸之道”？
问：为什么会这样呢？
答：很简单，仅仅只有“霸主”，已不能满足时代的需求。
问：什么需求？
答：“资产重组”呀！我们一开始不就说了吗？春秋战国天下大乱，就因为原先的格局已被打破，整个世界失去平衡，各种势力重新洗牌。这时，作
为“总公司”之“总经理”的周天子，就只剩下一个“天下共主”的名义，实际上管不了那些越来越牛的诸侯。这就必须另外有人来摆平天下，维持“国际社
会”的和平与秩序。谁来摆平呢？也只能是那些越来越牛的诸侯当中最牛的人。他们，就是所谓“霸主”。
问：国际警察？
答：对！至少在名义上，他们只是“国际警察”，不是“世界之王”。他们摆平天下时，必须打着周天子的旗号，就像现在的超级大国出兵某国，必须得
到联合国的授权。同样，他们派出的“维和部队”，也往往是多国联军，最后还要开“弭兵大会”，签订“停战协议”和“同盟条约”。
问：这有什么问题吗？
答：矛盾、撕扯、混乱、断裂。因为“同一个世界”，居然同时并存着“两个中心”，有着“多个梦想”（至少两个以上），还能不出问题？
问：哪两个中心？
答：一个“共主”（周天子），一个“霸主”（齐桓、晋文等等）。共主地位最高，是为“至尊”。霸主实力最大，是为“至强”。至尊不是至强，至强
不是至尊，一个天下，两个中心，这不是矛盾、撕扯吗？更何况，至强之霸主，还是轮着来的，这不是混乱吗？
问：为什么是断裂呢？
答：同一个世界，不同的梦想。作为名义上的“共主”，周天子希望至少能够保住自己的名分、体面、尊严。然而，作为实际上的“霸主”，齐桓公、晋
文公之流想的，却是如何趁机把自己做大做强。他们派“维和部队”，开“弭兵大会”，签“停战协议”，订“同盟条约”，其目的和动机，名义上当然是“维系
君臣关系，维持国际秩序，维护世界和平”。实际上呢？恐怕其实是“扩大势力范围，打击竞争对手，争夺世界霸权”。
所以，他们的“维和行动”，名为“尊王”，实为“称霸”。那些跟着霸主们起哄的，也各有各的“小九九”、“小算盘”。有的也许只是“胁从”，不
过但求自保；有的则希望能够“轮流坐庄”，做下一任的“轮值主席”，至少弄个“常任理事国”当当。
总之，几乎所有人都想在这“资产重组”的过程中捞他一把。这可真是“同床异梦”。
问：诸子又如何？
答：他们是“同一个问题，不同的梦想”。相同的是，他们都认为这样下去不行，非改不可。因此，他们都面临着同一个问题，即“中国向何处去”。但
他们的答案不同，因为梦想不同。孔子希望“克己复礼”，墨子要搞“国企改革”，老子和庄子则主张干脆颠覆“封建制度”，不要什么总公司（天下）、分公司
（诸侯之国）、子公司（大夫之家）的模式。
问：他们要怎么样？
答：统统变成中小企业，甚至作坊。千千万万个这样的作坊和中小企业，零零散散地遍布于中华大地，各自生存，互不相干，自行其是，自得其乐，谓
之“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。这就是“相忘于江湖”啊！
■法家的“霸道”，其实就是“中央集权之道”
问：这样一种“小国寡民”的方案，法家当然是不赞成的，对吧？
答：不赞成，但同情。而且，法家也主张颠覆武王、周公他们创立的那个“三级分权，层层转包”的“西周封建制度”。
问：为什么要颠覆？
答：因为这种制度尽管有可取之处，但同时也确有不足之处。
问：什么不足？
答：不三不四。说要管理吧，权力不集中；说不管理吧，又不够自由。
问：那儒家为什么很赞成，为什么要维护？
答：儒家主张“中庸之道”呀！在儒家看来，一个社会，一个国家，最好是有一点管理，又不要统得太死；有一点自由，又不放任自流。像“西周封
建”这样，有放权又有掌权，有集权又有分权，而且刚好分为三个层次，真是无过无不及，恰到好处，妙极了！
问：墨家呢？赞成这种模式吗？
答：从《尚同》篇看，也不反对。毕竟，这种制度有利于实现“上下兼爱，逐级尚同”。
问：反对的只有道家和法家？
答：是的，但反对的原因不同。
问：道家为什么反对？
答：道家主张“小政府，大社会，民自治，君无为”。因此，在他们看来，放权就要放到底，甚至根本就不该有“权力”这种东西。所以，尽管西周的制
度有分权、有放权，归根结底也是要不得的。最好的，还是“无权”（没有权力）或“弃权”（放弃权力）。
问：法家为什么反对？
答：根本的原因，恐怕还在于法家是“国家主义者”。法家所做的一切，都只有一个目的——富国强兵。然而“三级分权，层层转包”的结果，是君不
君，臣不臣，大夫失家，诸侯亡国，天子被架空。这怎么行？
问：对此孔子不也痛心疾首吗？
答：但他们看到的现象不同，做出的判断不同，找出的原因也不同。孔子看到的是“礼坏乐崩”，商鞅、韩非看到的是“国破家亡”。孔子认为，礼坏乐
崩，是因为诸侯和大夫都不肯恪守“周礼”；商鞅和韩非则认为，事情就坏在不该分权。诸侯不分权于大夫，大夫能造反吗？天子不分权于诸侯，诸侯能叫板吗？
换句话说，没有子公司，分公司会被瓜分吗？没有分公司，总公司会被掏空吗？
问：所以惟一的办法就是废除分公司、子公司，集权于总公司？
答：对！商鞅和韩非的主张，就是集权。先是“君主集权”，后是“中央集权”。实现“君主集权”的，是秦孝公；实现“中央集权”的，是秦始皇。而
且，自从秦始皇缔造了“大秦帝国”，创立了“帝国制度”，就再也没有“资产重组”，只有“垄断经营”了。
问：这可真是“治本之策”。商鞅和韩非，难道看得这么远？
答：看没看这么远，不好说。但在当时，要想解决问题，却只有他们的想法对路，办法可行。法家，尤其是商鞅和韩非看得很清楚，整个天下的“资产重
组”，已经是不可逆转的趋势和不可阻挡的潮流。所以，儒家的“计划经济”，是不顶用的。
问：对不起，插一句，儒家是“计划经济”吗？
答：可以这样调侃一下吧！你想啊，所谓“封建”，“封土建国”也好，“封土立家”也罢，都是上级（天子或诸侯）给下级（诸侯或大夫）画一个圈，
说你就在这个范围内经营，这不就是“计划经济”吗？孔子主张维持这个格局，经营范围和规模都不变，岂不是维护“计划经济”吗？还有，孟子理想的“王道乐
土”是什么样的呢？每个农户，一家分一百亩耕地，五亩宅基地，房子周围种桑树，院子里面养鸡狗，就可以保证五十岁以上的有丝绵袄，七十岁以上的有肉吃，
不也有点“计划经济”的味道吗？
问：这在当时，怕是做不到的。
答：墨家的“国企改革”，道家的“分田到户”，也都不顶用。对于那些惶惶不可终日的君主们而言，顶用的办法只有一个，就是把自己的“公司”做大
做强。这就要“集权”。要集权，就要霸道。而且，霸道的目的，还不是当“国际警察”，而是当“世界领袖”。这样的“霸道”，当然不再是“齐桓、晋文之
道”，而是“中央集权之道”。
问：实行这样的“霸道”，就必须“蛮横”吗？
答：是的。因为要集权，就要收权。收谁的？收那些“封建贵族”的。他们，可是“既得利益者”啊！要他们交权，容易吗？要他们放弃自己的既得利
益，愿意吗？所以法家不容易，必须豁出命来干才行。要知道，从“三级分权”到“中央集权”，可是大变革啊！
问：问题是当时的变革，只能“自上而下”。那些赞成变革的君主，就扛得住吗？
答：这就要靠法家教给他们办法。
问：什么办法？
答：两面三刀。
第十五篇 “两面”与“三刀”
■掌牢赏罚之权，用好、用活、用够、用足
问：你说法家“两面三刀”，真是这样吗？
答：哈哈！这个词，和前面说过的“横行霸道”一样，也要打引号，而且也得拆开来讲，即“两面”与“三刀”。两面，就是两种手段；三刀，就是三大
要素。它们都是用来保证君主集权的，合起来叫“两面三刀”。
问：什么叫“两面”？
答：就是奖与惩，赏与罚。这两种手段，用今天的话说，一个是“大棒”，一个是“胡萝卜”，说白了就是威胁利诱，但甜头、苦头都有，所以我称
为“两面”。
问：法家自己怎么说？
答：韩非称为“二柄”。
问：为什么叫“二柄”？
答：柄，就是权力，也叫“权柄”。韩非认为，奖惩赏罚，都是权力，故曰“二柄”。
问：谁的权力？
答：君主的。而且韩非认为，做君主的，必须牢牢地掌握这两个权力，死死地捏住这两个权柄，一刻都不能放松，更不能下放。
问：下放了又怎么样？
答：亡国。这可是有历史教训的。《韩非子》一书的《二柄》篇，就举了两个方面的例子，一个是赏权下放的，一个是罚权下放的，两个都是战国时期的
事。
问：赏权下放的是谁？
答：齐简公。
问：行使赏权的又是谁？
答：田常。田常是齐简公的国相，也是权臣。他弄权的办法，是收买人心。比方说，放贷的时候用大斗，收租的时候用小斗，大斗出小斗进，老百姓都说
他好。他又时不时跑到齐简公那里，为官员们评功摆好，请求赏赐，官员们也都说他好。结果是田常受到爱戴，简公丢了脑袋。到田常的曾孙田和的时候，齐国就
姓了田。这就是丢了赏权的下场。
问：丢了罚权呢？
答：一样。
问：丢了罚权的是谁？
答：宋桓侯。
问：行使罚权的又是谁？
答：子罕。子罕是宋国的建设部长兼公安部长，官不算很大，野心却不小。他对宋桓侯说，咱们治国的手段，不就是威胁利诱吗？问题是大家都喜欢奖
赏，憎恶惩罚，这可怎么办呢？要不这么着——讨好人的事，君上您去做；得罪人的事，臣下我去做，您看怎么样？宋桓侯觉得有道理，就欣然同意。结果怎么样
呢？害怕惩罚的人都归顺了子罕，子罕只用一年功夫就把宋桓侯干掉了。
问：看来，赏罚二柄，确实不能下放。
答：对，一个都不能。韩非说，田常只用了赏，简公就丢了命；子罕只用了罚，桓侯就亡了国。如果赏罚二柄都到了人臣手里，那还得了？
问：奖与惩，赏与罚，为什么就这样重要呢？
答：因为人君指挥控制人臣，就靠这两下子（明主之所导制其臣者，二柄而已矣）。韩非说，老虎称霸山林，靠什么？靠爪牙。君主统治人民，靠什么？
靠赏罚。
问：难道就不能靠别的，比方说，爱？
答：不能，那玩意不顶用。韩非说，儒家和墨家都说什么“先王兼爱天下”。他们看待人民，就像父母看待子女。但是怎么样呢？人民照样犯罪，君王也
照样杀人。这就怪了。那些人不是也得到了慈父慈母般的疼爱吗？为什么还要犯罪呢？可见爱不管用。其实，不要说什么子民，就连亲生子女，做父母的也未必管
得住。不信你看那些不成器的孩子，父母批评他不改正，乡亲谴责他不动心，老师教育他不变好，衙役拿着枷锁一来，他就老实了。请问，真正管用的，究竟
是“仁爱”、“兼爱”呢，还是“二柄”呢？
问：看来，法家是认准了只有赏罚有用。
答：是的。所以韩非认为，君主不但必须牢牢地掌握这两个权力，而且还得用好、用活、用够、用足。
问：怎样用好、用活、用够、用足？
答：赏要赏得他感恩戴德，没齿不忘；罚要罚得他倾家荡产，魂飞魄散。用韩非的话说，就叫“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”。
厚，就是丰厚；信，就是诚信；重，就是严酷；必，就是坚决。也就是说，赏，就要高官厚禄，说话算数，“暧乎如时雨”；罚，就要心狠手辣，从重从快，“畏
乎如雷霆”。总之，无论赏还是罚，文章都要做足，工作都要到位。所以，除了要有“两面”，还得要有“三刀”。
问：哪“三刀”？
答：势、术、法。
■君主集权，平治天下，首先得有权势
问：什么叫“势、术、法”？
答：势，就是由权力和地位形成的统治力量，即“威力”或“权势”。术，就是统治人民和控制下属的政治手段，即“谋略”或“权术”。法，就是政策
法令、规章制度，即“法规”或“权能”。这是保证君主能够行使赏罚、实现集权的三大要素，所以叫“三刀”。
问：赏与罚是“两面”，势、术、法是“三刀”？
答：对！
问：哪把刀最重要？
答：历史上也有不同看法。第一派认为，权力威势最重要。统治者有权势，老百姓就害怕。哪怕君主再笨，也能管住聪明人。这个就叫做“势派”，他们
的主张就叫“势治”。
问：“势派”和“势治”的代表人物是谁？
答：慎到，他是赵国人。
问：第二派呢？
答：第二派认为，权术谋略最重要。君王有谋略，臣下就老实；君王有权术，臣下就畏惧，谁都不敢耍心眼、耍滑头。这个就叫做“术派”，他们的主张
就叫“术治”。
问：“术派”和“术治”的代表人物是谁？
答：申不害，他是郑国人。
问：第三派呢？
答：第三派认为，政策法令和规章制度最重要。国家有制度，民众就规矩；做事有规章，秩序就稳定。这个就叫做“法派”，他们的主张就叫“法
治”。
问：“法派”和“法治”的代表人物是谁？
答：商鞅，他是卫国人。
问：三个人的先后呢？
答：几乎同时，都是战国早中期人。慎到（约前395-约前315）比商鞅（约前390-前338）大五岁，商鞅又比申不害（约前385-前
337）大五岁。
问：这么说，势治、术治、法治，这三种主张，是差不多同时提出的？
答：是。这也说明，势、术、法，都有道理，也都管用。所以，到了战国末年，韩非就把它们统一起来，形成了完整的法家主张。韩非认为，一个君王，
首先得有“权势”，然后还要有“谋略”和“法规”。《韩非子·难势》引用慎到的话说，飞龙和腾蛇为什么高高在上？就因为它们腾云驾雾。一旦云开雾散，掉
到地上，跟蚯蚓、蚂蚁也没什么两样。同样，人君为什么一呼百应、令行禁止？就因为他们有权有势。没了威力权势，谁听他的呀？
问：照这意思，君主的权威，完全来自他的地位，与什么德、才的，都不相干？
答：对！这就叫“势位之足恃”而“贤智之不足慕”。
问：不对吧？权势就那么重要吗？德才就那么没用吗？飞龙和腾蛇为什么能够腾云驾雾？蚯蚓和蚂蚁为什么就不能？这里面难道没有自身素质的原因
吗？
答：你问得很有道理，但韩非他们却更有道理。没错，蚯蚓、蚂蚁是不可能腾云驾雾，但不等于无德无才的人做不了君主。要知道，当时的君主可是世袭
的。世袭的君主当中，怎么就一定没有“蚯蚓”和“蚂蚁”，怎么就一定德才兼备，至圣至明呢？
问：这倒也是。
答：其实不要说世袭的君主，就连民选的领导人，也不一定靠得住。比如阿扁，能说是“德才兼备”吗？然而一旦大权在握，还不是“呼风唤雨”？可见
自然界的“势”，云也好雾也罢，确实没法让蚯蚓、蚂蚁青云直上；人世间的“势”，却还真能把人中之“蚯蚓”变成“龙蛇”。再差劲的人，只要坐在那位置
上，也都人五人六，说一不二。
问：那么，君主或者领导人的品德和才能，难道是可以无所谓的？
答：不是“无所谓”，而是“靠不住”。请问，韩非讲“两面三刀”，目的是什么？君主集权。条件又是什么？君主世袭。在世袭的前提下实现集权，君
主德才兼备固然好，万一不能呢？按照儒家和墨家的观点，那就搞不成了，因为他们都寄希望于君主的个人品质。法家却是不能搞不成的，因此他们更寄希望于君
主的权力威势。
问：法家比儒家和墨家更现实？
答：也更深刻，因为他们不再把君主看作飞龙和腾蛇。
问：看作蚯蚓和蚂蚁吗？
答：倒也没有。准确地说，是既不看作飞龙和腾蛇，也不看作蚯蚓和蚂蚁，而是看作介乎二者之间的普通人。或者用韩非的话说，就是既不看作尧、舜，
也不看作桀、纣。尧、舜也好，桀、纣也好，都是百年不遇的；而绝大多数世袭的君主，是既没有尧、舜那么好，也没有桀、纣那么坏，也就平平常常一个普通
人。这样的人，要治国平天下，靠什么？靠德才吗？他们没那么多，甚至根本就不够。那又怎么办？很清楚，只能靠权势。
问：有了权势，就一定能治理好国家吗？
答：韩非从来就没说过这句话。但那玩意管用，则是肯定的。所以，君主集权，平治天下，首先得有权势，但又不能只有“势”，还得
有“术”和“法”。
■明用法，暗用术，两手都要硬
问：为什么还得有“术”和“法”呢？
答：就因为权势只能保证君主行使权力，并不能保证天下太平。想当年，桀、纣的权势，与尧、舜没什么不同。结果桀、纣弄得天下大乱，尧、舜却实现
了天下大治。可见管用不管用是一回事，好不好是另一回事。所以光有“势”，是不行的，也是不够的。
问：但是，术与法，非得都有吗？只有“术”，或者只有“法”，不行吗？
答：不行。因为术与法，各有各的作用，各有各的功能，各有各的对象，还各有各的特征，一个都不能少。在《定法》篇，韩非曾经设问，申不害重术，
公孙鞅（商鞅）重法，他们两个的主张，究竟哪个更要紧？回答是：十天十夜不吃饭，死；数九寒天不穿衣，也是死。你说哪个更重要？
问：术与法，就像衣服与饮食？
答：对，相互不能置换，也不能替代。
问：那么，术与法，又有什么不同？
答：术是对付官员的，法是对付民众的。在《定法》篇，在《难三》篇，韩非都讲得很清楚。韩非说，术（权术谋略），必须掌握在君主手中（人主之所
执），用来整合千头万绪的事务（偶众端），驾驭各怀鬼胎的群臣（御群臣）。法（政策法规），则应该“宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎
奸令”。
问：这话什么意思？
答：著，就是制定；必，就是标杆；慎法，就是谨守法令；奸令，就是触犯禁令。
问：明白了。原来法家之所谓“法”，就是由官方制定的标杆。这个标杆，是用来决定奖惩赏罚的。是不是这样？
答：正是。奖惩赏罚，就是前面说过的“二柄”嘛！
问：说了半天，还是“两面”？
答：是的。但如果只有“两面”，没有“三刀”，就不是法家了。实际上，奖惩赏罚，历来就是君主的统治手段。那么，法家的特殊之处又在哪里呢？就
在于他们强调，奖也好，惩也好，赏也好，罚也好，都要有规矩，不能由着性子来。这个规矩，就是“法”。
问：依法行赏，依法行罚？
答：不错。赏，只能奖赏谨守法令的人，这就叫“赏存乎慎法”。罚，也只能惩罚触犯禁令的人，这就叫“罚加乎奸令”。而且，奖惩赏罚，不但要到
位，还得合法。之前怎么定的规矩，就怎么做。这用韩非的话说，就叫“以法治国”。
问：治老百姓吧？
答：主要是治老百姓。因为在法家看来，该守法又可能会犯法的，就是人民。因此，法家之法这根标杆，虽然由官方制定，却必须牢牢立在百姓心中。立
在那里干什么呢？让他们知道好歹，知道厉害。这就叫“刑罚必于民心”。而且，在韩非看来，统治人民，没有比这更好的手段，这就叫“一民之轨，莫如
法”。
问：那么，对付官员，为什么不能也用“法”呢？对付官员的手段，不也是奖惩赏罚这“二柄”，不也该照规矩办事吗？为什么还要有“术”呢？
答：对付官员，当然也可以用“法”，而且应该用“法”，这个没有问题。问题是官员的身份特殊。我们知道，老百姓是纯粹的“民”，手上没有“公权
力”，一个“法”就足以对付。官员手上却是有权的。这就麻烦了。比方说，他以权谋私怎么办，犯上作乱又怎么办？这就要有办法暗中防范，暗中对付。韩非教
给君主的办法，就是“术”，即权术谋略。
问：就是说，用权术和谋略来私下里对付官员？
答：当然。这一套，绝不能公开。所以韩非说，术，是必须“藏之于胸中”的。而且，还必须藏得严严实实，这样才能“潜御群臣”。潜御，就是暗中驾
驭。一个“潜”字，道破了所有的天机。
问：法呢？
答：正好相反，必须公开。因为“法”是对付大多数人的，“术”则是对付极少数人的。所以，法，越公开越好，要让人民群众无论贵贱贤愚都知道；
术，越秘密越灵，就连最亲近最宠信的人也不能得知。这就叫“法莫如显而术不欲见（现）”。
问：一明一暗？
答：是。刑罚是公开的明控制，权谋是私下的暗控制。
问：明用法，暗用术？
答：对，而且两手都要硬。韩非说，君主无术，就受制于人；民众无法，就犯上作乱。这就叫“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”。
问：看来，术与法，无非是统治的两手嘛！
答：是啊！所以韩非说，术与法“皆帝王之具也”。不过，君主能够用术用法，还因为他有权有势。所以，势的作用也不可小看。势立威，术驭臣，法制
民，它们都是人君手中的“刀”，故曰“三刀”。
问：什么“刀”？
答：既是指挥刀，也是杀人的刀，韩非称之为“杀生之柄”，即生杀予夺之权。
问：我看是三个臭鸡蛋。
答：不过，那“鸡蛋”里面，恐怕也有“骨头”。
第十六篇 鸡蛋里也有骨头
■法家是最成功的，也是问题最大的
问：你说法家“鸡蛋里面也有骨头”，有根据吗？
答：还是请你先讲讲，为什么说法家的主张是“臭鸡蛋”吧！
问：好吧！说实话，我听你讲法家，越听越不是滋味。什么明的暗的、软的硬的，又是奖惩赏罚，又是威势权谋，表面上“以法治国”，实际上“玩弄权
术”。说到底，不就是为了维护君主帝王的专制独裁吗？这真是奇臭无比！
答：你说得对，但也并不奇怪。我们前面不是说过吗？儒家是“文士的哲学”，墨家是“武士的哲学”，道家是“隐士的哲学”，法家是“谋士的哲
学”嘛！所以，儒、墨、道三家都可以“为天下谋”，惟独法家，却一定只会“为君主谋”。这是法家区别于前三家的根本之处。而且，也正因为如此，法家最成
功，同时问题也最大。
问：为什么最成功？
答：因为当时的任何政治主张，都只能通过君主来实现。法家的主张既然能够为君主谋取利益，当然最对君主的胃口，也就最能够成功。
问：为什么问题最大？
答：因为他们心里只有君主，没有别人。
问：任何别人都没有吗？
答：没有，包括他们自己。在法家设计的政治方案中，是连保护自己的环节都没有的。结果，献刀的是法家。被君主拿来祭刀、试刀的，也是法家。商
鞅、韩非，都如此。他们的死，我在《先秦诸子百家争鸣》一书中有详细介绍，这里不多说。
问：商鞅和韩非，怎么连自己的命都保不住呢？
答：就因为他们的法，是“王法”。既然是“王法”，当然只维护君主的统治，不保护人民的权益。比方说，商鞅被诬告，有“辩护权”吗？没有。韩非
被谋杀，有“保护法”吗？也没有。他们死前，既没有公开审判，也没有辩护律师。为什么没有？就因为他们的法是“帝王之法”，不是“人民之法”嘛！所以，
法家的“法治”，决不是真正的“法治”。他们的“以法治国”，和我们今天的“以法治国”，也决不可以相提并论。也因此，在讲到法家的时候，我一贯主张要
说“法家之法”或“法家的法治”，以免混淆视听。
问：能不能换一个词呢？
答：我是把法家所谓“法治”称为“律治”或“刑治”的，但不容易被人接受，同时也有不便之处，就先不换吧！总之我们要记住，法家是“法中无
人”的。
问：什么叫“法中无人”？
答：就是没有保护人民群众合法权益的立法精神，也没有这方面的相应条款。这是法家之法最根本的问题。
问：其次呢？
答：立法太严，执法太苛。比如商鞅规定，但凡不务农而经商，或者干农活不卖力的，老婆孩子都要被收为官奴。治安的要求，则是乱扔垃圾都要受肉
刑。难怪商鞅一天就能杀七百人，有的是理由嘛！
问：暴政啊？
答：当然不是什么“仁政”，但也不是“暴政”，至少法家自己不承认。因为韩非的说法，是“仁暴者，皆亡国者也”，也就是仁政、暴政都要不得。
问：那该叫什么？
答：苛政。比方说，有一次韩昭侯酒醉睡着，管帽子的小吏给他盖了一件衣服，结果是管衣服和管帽子的都被杀头。前者的罪名是失职，后者的罪名是越
位，统统该死。苛政猛于虎，老百姓还是受不了。
问：还有吗？
答：有。比如在法家“祖师爷”管仲的统治下，人民没有迁徙和改变职业的自由；而按照韩非的主张，人民甚至没有思想言论的自由。韩非有句名言，叫
做“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。禁其事，就是不准乱动；禁其言，就是不准乱说；禁其心，就是不准乱想。
问：既不能“乱说乱动”，更不能“胡思乱想”？
答：正是。众所周知，现代法治的原则，是只禁止某些（不是一切）行动，不禁止思想和言论。可是韩非他们刚好相反。首先要禁的，就是思想。
把所有的思想文化遗产都消灭掉，同时把所有的知识分子读书人也都消灭掉，只留下国家法令和政府官员，谓之“明主之国，无书简之文，以法为教；无
先王之语，以吏为师”。这不就是“焚书坑儒”的理论基础和指导思想吗？
问：哼！所以说法家思想是“臭鸡蛋”嘛！
答：但是里面也有“骨头”，也有可以抽象继承的东西。
■看出“制度比人可靠”，是法家的深刻之处
问：法家的思想，有什么可以继承的？
答：这就必须先来看看，他们为什么要主张“苛政”，为什么要设计“两面三刀”。
问：你说为什么？
答：为了保证世袭的君主坐稳江山。韩非他们很清楚，在世袭制的前提下，君主的个人资质是靠不住的。你怎么能保证他们个个都天纵聪明，生性仁德，
有如尧舜？不可能。所以，只能把他们当作普通人来看待。
问：君主是普通人，怎么就要行苛政呢？
答：就因为他既比不上先王，又比不上圣人，甚至比不上贤人。先王有丰功伟绩，圣人有高风亮节，贤人有聪明才智，因此都有崇高威望。这就镇得住。
普通人没有这些本钱，就得靠别的。靠什么？一靠权势，二靠手段，三靠威胁利诱，四靠严刑峻法。但最根本的，还是要靠体现了这一切要素的政策法令、规章制
度，即“法家之法”。
问：为什么？
答：因为维持威势，使用权谋，也要有本事。君主如果弱智，就未必学得会。因此，最好的办法，还是把国家体制设计为一架程序自动化、可以自行运转
的机器。君主的任务，只是掌控按钮。帝王治天下，只要按一下，这可是再笨的人也能做的。
问：哈！原来法家的制度，是为笨蛋设计的。
答：也是为“聪明蛋”设计的。
问：谁是“聪明蛋”？
答：官员呀！世袭的君主可能是“笨蛋”，非世袭的官员却多半是“聪明蛋”。聪明当然不错，但有才未必有德。如果既缺德又多才，麻烦就大了。至
少，那笨蛋管不住吧？
问：就不能德才兼备吗？
答：这当然好，可上哪儿找那么多去？韩非说，一个国家，需要的官员成百上千。德才兼备的人呢？掰着手指头，十个都数不出来。如果所有的官员都必
须德才兼备，这国就干脆甭治了，哪儿凉快哪儿歇着去吧！
问：那又怎么办？
答：把官员也看作普通人。普通人的共同心理就是“趋利避害”。这是人性的本能。因此，重赏之下，必有勇夫；高压之下，必有良民。这是屡试不爽
的，官员也不例外。
问：又说回来了，这不还是奖惩赏罚那“二柄”吗？
答：但是要有制度保证。也就是说，必须明确规定，一个人，如果做了某种好事，就肯定能得到奖赏，而且肯定会赏得他没齿不忘；如果做了某种坏事，
则肯定会受到惩罚，而且肯定会罚得他魂飞魄散。但不论赏与罚，都必须依法办事，始终如一，形成制度，也就是“制度化”。这对于管理官员特别重要。
问：为什么对官员就特别重要呢？
答：因为官员虽然在道德上是“普通人”，在智力上却往往是“聪明蛋”呀！君主的奖惩赏罚如果随心所欲，因人而异，他就会耍心眼、钻空子、投机取
巧。相反，如果“制度化”，聪明的他立刻就会明白，只有遵纪守法、克己奉公，才对自己最有利。久而久之，习惯成自然，君主不就高枕无忧，可以“垂拱而
治”了吗？
问：重赏和高压，就那么可靠吗？
答：韩非说可靠。当然，不吃这一套的也有。比如大隐士许由，就收买不了；大侠客盗跖，也恐吓不了。但这是少数人，个别人。治理国家，设计制度，
却应该考虑多数人，一般人。韩非说，政治，是针对普通人的（治也者，治常者也）；规则，也是针对普通人的（道也者，道常者也）。不针对普通人，则“治国
用民之道失矣”。所以，政治家应该“用众而舍寡”，依靠适合普通人的制度，而不是个别人才有的道德，这就叫“不务德而务法”。
问：针对普通人来设计政治制度，就万无一失吗？
答：万无一失谈不上，十有八九吧！所以除了“法”，还得有“术”嘛！不过，相对于权术、权谋，韩非认为制度更根本，也更可靠。因为这制度在设计
的时候，就根本没指望官员和老百姓是圣人。韩非说，高明的君主治理国家，决不寄希望于人人自觉行善（不恃人之为吾善也），而只着眼于他们不干坏事（用其
不得为非也）。怎样防止人们干坏事？办法也只有一个，就是通过一整套切实可行的制度，让人们不敢作恶，不能作恶，想做也做不了。这就叫“恃人之为吾善
也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐”。
问：制度比人可靠？
答：对！看出这一点，正是法家比儒、墨、道三家深刻的地方。但要注意，法家设计的那个制度本身，是有问题的。换句话说，法家设计的专制制度，不
能要；主张“制度比人可靠”，很高明。因此，对于法家留下的这笔遗产，我们只能抽象继承。
■韩非的“法治三原则”，也应该抽象继承
问：法家留下的遗产，还有可以继承的吗？
答：有啊！比如立法公开、执法公正、司法公平，就可以继承，也应该继承。
问：法家也主张公开、公正、公平？
答：是。韩非所谓“法莫如显”，“使民知之”，就是公开；所谓“法不阿贵，绳不扰曲”，就是公正；所谓“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，就是公
平。
问：韩非怎么会有这样的主张？
答：恐怕还因为他的方案，是为普通人设计的。普通人治国，不能靠本事，只能靠制度，靠“法”。既然要“以法治国”，立法就得公开，执法就得公
正，司法就得公平，否则法就没有威望。法没了威望，那些除了世袭的爵位要啥没啥的君主，还能指望谁呢？所以韩非一再说，赏罚二柄虽然是君权，但行使的依
据，却只能是国家的法令，不能是个人的好恶。
问：君掌权，法治国？
答：对！这就非“依法”、“守法”不可。事实上，你要使用某种工具，就得遵循这种工具的规律。而且，你一旦使用了工具，就会受到它的制约。所
以，法家的“法治”虽不是真正意义上的法治，或现代意义上的法治，却还是会有法治的某些基本特征。
问：什么特征？
答：铁面无私。法家为什么极力主张“法治”？就因为“人治”靠不住。“法治”为什么比“人治”可靠？则因为“法”不是“人”。法不是人，所以法
治的特点，就是无私无情，只认法，不认人。这就意味深长了。意味着法律面前，应该人人平等，必须人人平等，也只能人人平等。
问：法家是这样认为吗？
答：不但这样认为，而且身体力行。比如商鞅，就连太子的罪都敢治。虽然最后只治了太子的师傅，但按照“打狗欺主”的逻辑，其实就是治太子罪了。
可见“王子犯法与庶民同罪”，在法家那里并不是空话。甚至就连商鞅的死，也证明了这一点，即法律一旦成立，就对所有的人同等有效，而且必须同等有效，包
括立法者本人，比如商鞅自己。
问：韩非也这样做了吗？
答：韩非没有机会实践，但他提出了极为重要的“法治三原则”。
问：哪三个原则？
答：一、固、显。韩非的原话，是“法莫如显”，“法莫如一而固，使民知之”。一，就是统一，也是惟一。固，就是固定。显，就是公开。也就是说，
法，是统一的标准，惟一的标准，固定的标准，公开的标准。
问：那又怎么样？
答：标准统一，就不能因人而异。标准惟一，就不能政出多门。标准固定，就不能朝令夕改。标准公开，就不能暗箱操作。这样一来，任何人想做手脚，
都弄不成。这就有可能实现社会的公平与正义，实现人与人的平等。当然，只是有可能而已。
问：这可是墨家的理想啊！
答：正是。但墨家有理想，没办法，法家却把这个办法找出来了。人与人，怎样才能实现平等？有法就能，法律面前人人平等嘛！同样，立法公开，执法
公正，司法公平，社会也就有了正义。至于墨家留下的问题──平等以后听谁的，法家也解决了。
问：听谁的？
答：听“法”的。法，是统一、惟一、固定、公开的标准嘛！
问：没错，墨家的问题解决了。
答：同样，道家的问题也解决了。道家的问题，是社会不能治理，越治越乱；又不能不治，不治也乱。所以道家的主张，其实是不要人来治，或者人不要
治。但这又咋整呢？
问：是啊，人不治，谁来治呢？
答：法家说，法来治呀！所谓“法治”，就是“人不治，法来治；法治国，人无为”嘛！
问：哈！道家的主张，也能实现了。
答：其实就连儒家的希望，也能实现。儒家的希望是什么？天下有道。天下有道是什么状态？秩序井然。那么，法治的结果，又该是什么样子呢？
问：也是秩序井然吧？
答：当然。所以，一个“以法治国”，就把儒家和道家统一起来了，即“无为而有序”。同时，也把儒家和墨家统一起来了，即“有序而平等”。既有
序，又平等，还无为，儒家的希望，墨家的理想，道家的主张，岂不都可以实现了吗？
问：咦！看来法家这“臭鸡蛋”里还真有“骨头”呀？
答：事实上，作为我们民族历史上最伟大的思想者，儒、墨、道、法四家都给我们留下了宝贵的思想文化遗产，没有谁是一钱不值、一无是处的。甚至就
连回顾一下他们对某些问题的争论，都会对我们有所启迪。
问：比方说？
答：人性问题。
第十七篇 人性是个大问题
■救世先救人，救人先救心，所以人性是问题
问：咱们不是讨论“救世”吗，怎么说到人性了？
答：很简单，就因为先秦诸子发现，国家和社会之所以有问题，归根结底还是人心和人性出了问题。所以，要“救世”，就得先“救人”；而要“救
人”，又得先“救心”。
问：好像有道理。
答：当然有。就说今天的金融风暴吧，表面上看，是经济出了问题，市场出了问题，但说到底，恐怕还是社会出了问题，人性出了问题。所以，要“救
市”，还得先“救世”。
问：救市先救世，救世先救人，救人先救心？
答：正是。世道在人心嘛！
问：谁最先发现这个问题的？
答：孔子。孔子不是痛心疾首于当时的“礼坏乐崩”吗？那他就必须思考礼为什么坏，乐为什么崩。孔子不是希望“克己复礼”吗？那他就必须回答什么
是礼，什么是乐。孔子曾经反问，礼，难道就是礼物，就是玉器和丝绸吗（礼云礼云，玉帛云乎哉）？乐，难道就是乐器，就是金钟和皮鼓吗（乐云乐云，钟鼓云
乎哉）？当然不是。
问：那是什么？
答：爱呀！比方说，三年之丧就是为了表达爱心。孔子说，一个小孩子长到三岁，父母亲才不抱他了，就是“三年之爱于其父母”。所以父母去世，做子
女的要披麻戴孝守丧三年，作为“三年乃免于父母之怀”的回报。
问：所有的礼都是爱吗？
答：本质上都是。乐，就更是。没有爱，又哪有音乐、哪有快乐？所以孔子说，明明是个人，却没有爱心，那他会拿礼怎么样（人而不仁如礼何），又会
拿乐怎么样（人而不仁如乐何）？不当回事呗！不当回事，可就什么事情都干得出来，“是可忍孰不可忍”嘛！
问：是可忍孰不可忍，是这个意思吗？
答：解释之一吧！孔子原话是“是可忍也，孰不可忍也”。这话通常的解释是“这样的事都能容忍，还有什么不能容忍”。但也有另一种解释，“这样的
事都能忍心做出来，还有什么狠不下的心、做不出的事。”总之，一旦没了爱心，就礼也没了，乐也没了，礼坏乐崩。所以问题的根本在人心。
问：孔子之后墨子也这样认为吗？
答：也是。墨子说得很清楚，当时的社会问题，全都“以不相爱生”。不同的是，孔子认为因为没有爱，所以“犯上作乱”。墨子认为因为没有爱，所
以“弱肉强食”。孔子主张有差别、有等级的“仁爱”，墨子主张无差别、无等级的“兼爱”。也就是说，他们看到的“症状”不一样，开出的“药方”也不一
样，但认为问题出在人心，一样。
问：孔、墨之后呢？
答：庄子也有类似看法。不过，庄子并不认为问题出在“没了爱心”，而是人没了真情。这里说的“情”，是“性情”，也就是天生的、自然的、真实的
人性。庄子认为，“真性情”这个东西，人类原本是有的。但自从黄帝治天下，历经尧、舜、禹一路折腾，再加上儒家、墨家摇唇鼓舌，蛊惑人心，就弄得一点都
没有了。
问：庄子认为问题出在“失真”，孔子、墨子认为问题出在“失善”？
答：是的。不过孔、墨对“善”的理解又不同。孔子讲“君臣父子”，墨子讲“人人平等”嘛！至于庄子，则讲“天性自由”。所以，儒、墨、道三家，
虽然都认为问题的根本在人心、在人性，但他们的“救世主张”却不会相同。
问：法家呢？
答：法家当中，主要是韩非涉及到这一点。韩非也认为问题的根本在人心、在人性，但他不认为是人心和人性“出了问题”，而是人心和人性本来就有问
题。
问：有什么问题？
答：恶，而且本来就恶，天生就恶，永远都恶，即“人性本恶”。
问：性恶论？这不是荀子的观点？
答：不！说荀子主张“人性本恶”，是误读。真正主张“人性本恶”的，是韩非。正因为韩非有此主张，才会认为“制度比人可靠”。制度为什么可靠？
因为制度不是人。人为什么靠不住？因为“人性本恶”。不过这样一来，问题就大了。
问：怎么问题就大了呢？
答：很简单，如果人性是善的，哪怕不善不恶，或者无所谓善恶，这人心就还有救，世道也还有救。相反，如果“人性本恶”，那就真是没救了。
■孟子的“人性向善”，为仁义道德提供了人性的依据
问：那么请问，人性，究竟是善的，还是恶的？
答：这可说不清，我只能把各家各派的观点简单说说。结论嘛，请大家自己去做。
问：行，愿闻其详。
答：历史上第一个提出人性问题的人是告子。告子是什么人太清楚，但他在《墨子》中出现过，又和孟子辩论过，年龄该比墨子小，比孟子大。他和孟子
的辩论主要就是谈人性问题。
问：告子是什么观点？
答：人性无善恶。告子认为，人性原本就没有什么善不善的（人性之无分于善不善也）。人性就像水（性犹湍水也），东边开了口子，它就往东流（决诸
东方则东流）；西边开了口子，它就往西流（决诸西方则西流）。哪有什么善恶之分？
问：孟子怎么说？
答：孟子说，不错，水流确实无所谓东西（水信无分于东西），但难道也不分上下（无分于上下乎）？既然水不会往高处流，那么，人也就不会不向
善。“人无有不善”，正如“水无有不下”，这就叫“水性向下，人性向善”。
问：人往高处走，水往低处流？
答：是啊，难道还有问题吗？
问：有。人既然是“无有不善”的，为什么还会有人作恶呢？
答：环境所致，条件使然。孟子说，丰年人多懒惰，灾年人多强横，难道是人们天性懒惰，天性强横吗？不是。是什么？环境和条件“陷溺其心”。这就
好比水，原本是往低处流的。如果你把它堵起来，也会上山（激而行之，可使在山）。但是，你能说这就是水的本性吗（是岂水之性哉）？
问：这么说，人性本善？
答：不，只能说“人性向善”。
问：为什么？
答：因为孟子的说法，是“人性之善也，犹水之就下也”。也就是说，人性的善，只是一种趋势，一种方向，一种可能性。更何况，孟子根本就不承认人
有什么天性，或者讨论这天性有什么意义。孟子曾经问告子，你说天生的就叫“性”（生之谓性），好比白就叫白（犹白之谓白欤），是吗？
问：告子怎么说？
答：告子说，是。于是孟子又问，白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白吗？告子又说，正是。于是孟子再问，那么，狗性就是牛性，牛性就是
人性吗？
问：什么意思？
答：意思很清楚。第一，不要抽象地谈人性。抽象地谈，羽毛、雪、玉，可能都一样（都是白的）。但是，它们当真一样吗？单单拎出一个“白”来讲，
有什么意思呢？
第二，也不要谈什么“人的天性”。论天性，人与动物没什么区别，无非就是告子说的吃东西、生孩子（食、色，性也）。可惜这些事，动物也会，也
想，也能。如果这就是“人性”，岂非“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”？所以，要么别谈人性。如果一定要谈，就得谈人的社会属性，不能只谈自然属性，
更不能把人性等同于人的自然性。所以，没什么“人性本善”，而只有“人性向善”。
问：孟子的这个说法，又有什么意义呢？
答：意义就在为儒家主张的仁义道德提供了人性的依据。这是孟子对儒学的贡献。不过孟子也有不足之处，也有问题。
问：什么问题？
答：第一，人性当中向善的可能性，是从哪里来的？孟子的说法，是“我固有之”而“非由外铄”，这不还是“天性”吗？难怪许多学者认为孟子主
张“人性本善”。但是，如果人性“本来就是善的”，那么请问，以何为本，又从何而来？这可是孟子回答不了也说不清楚的，这就留下了第一个漏洞。
第二，就是人的向善，既然“犹水之就下”，那他怎么又会作恶呢？孟子说，是环境和条件使然。说白了，也就是“逼良为娼”。但我们知道，环境和条
件，有自然的，也有人为的。于是我们就要问，像“水往低处流”一样向善的人，为什么又会创造出一种“逼良为娼”的环境和条件呢？这个问题，孟子也回答不
了。
问：谁能回答？
答：荀子。
■荀子的“人性有恶”，为礼乐制度提供了人性的依据
问：荀子怎么回答？
答：荀子说，孟子主张“性善”，是并不真懂人性（是不及知人之性）。因为他不知道应该把人性分成两半，区别对待，也就是“不察乎人之性伪之
分”。
问：什么叫“性伪之分”？
答：就是人性由两个部分组成，一个叫“性”，一个叫“伪”。
问：什么叫“性”？什么叫“伪”？
答：天生如此的就叫做“性”（生之所以然者谓之性）。但凡“可学而能，可事而成”，事在人为（在人者）的，就叫做“伪”。可见所谓“伪”，就是
人的社会属性。所谓“性”，则是人的自然属性。两方面加起来，才相当于我们今天说的“人性”。这个分析，在荀子那里就叫做“性伪之分”。
问：分清楚这个又有什么意义呢？
答：就能回答恶从哪里来，善又从哪里来，以及怎样把恶变成善。
问：那么，恶从哪里来？
答：从人的自然属性来。因为人类先天的那个“性”，是“恶”嘛！
问：善又从哪里来？
答：从人的社会属性来。人的社会属性，就是“伪”。伪，就是“人为”。所以，只有社会的、人为的“伪”，才是“善”。自然的、天生的“性”，则
是“恶”。这就叫“人之性恶，其善者伪也”，是荀子“人性论”的核心观点。
问：自然的、天生的“性”是恶的，不就是“人性本恶”吗？就算要讲“性伪之分”，那个恶的“性”，也是与生俱来、在“伪”之先呀！难道不
是“本”？
答：你这样说，也有道理。问题是，荀子讲的“人性”，是一个整体，其中既包括“性”，也包括“伪”。而且，在荀子看来，这个后天的“伪”，才真
正称得上是“人性”。因为说到底，先天的、恶的“性”，只是人的“动物性”。
问：动物性就不是人性？
答：当然。在《非相》篇，在《王制》篇，荀子甚至明确指出，人之为人，决不仅仅因为他双腿直立，身上无毛（非特以二足而无毛也），而是因为他有
物质、有生命、有感知，还有道德（有气、有生、有知，亦且有义），这才“最为天下贵”。人的高贵既然在于道德，荀子怎么会认为“人性恶”？荀子既然已经
能够区别“生物学意义上的人”与“社会学意义上的人”，又怎么会把动物性看作人性？顶多也就算是人性的一部分，还是次要的。
问：那又该怎样表述荀子的观点？
答：人性有恶。而且，还必须强调三点。第一，人性有恶也有善。第二，人性中的恶是非本质的，善才是本质。第三，人性中非本质的恶，可以通过本质
性的善来战胜和克服。
问：怎样战胜？怎样克服？
答：荀子的说法，是“化性而起伪”。化，就是改造。化性，就是改造天性。起，就是兴起。起伪，就是兴起善心。荀子认为，只要改造了性，镇压了
恶，人就会变善。这样一来，前面提出的三个问题（恶从哪里来，善从哪里来，怎样把恶变成善），便都解决了。
问：孟子留下的问题，也解决了。
答：而且殊途同归。孟子说，只要一心向善，则“人皆可以为尧舜”；荀子说，只要认真改造，则“涂之人可以为禹”。显然，他们都认为普通人也能变
成圣人，只不过方式和途径不同。孟子的办法是“学习尧舜禹”，荀子的办法是“改造世界观”。
问：那么，靠什么来“改造人性”？
答：礼乐教化。礼，是改造性的。乐，是改造情的。性和情，都是“性”；礼和乐，都是“伪”。既然“无伪则性不能自美”，那就非有礼乐不可。所
以，荀子的“人性有恶”，就为儒家主张的礼乐制度提供了人性的依据。这是荀子对儒学的贡献。
问：孟子提供了仁义道德的人性依据，荀子提供了礼乐制度的人性依据？
答：正是。仁义礼乐，都说全了。所以到了荀子，先秦儒家也就终结。而且，从儒家发展到法家，也就只有一步之遥。也因此，荀子这个儒家大师，就教
出了两个赫赫有名的法家学生。众所周知，就是韩非和李斯。
问：为什么只有一步之遥？
答：就因为礼乐是制度，而法家最看重的，也是制度。不过，荀子主张的，是“礼乐制度”；韩非主张的，则是“刑法制度”。其原因，就在于他们对人
性的看法不同。荀子只是认为“人性有恶”，韩非才真认为“人性本恶”。
问：“人性有恶”与“人性本恶”，又有什么不同？
答：人性有恶，就意味着同时还有善。这就还有希望，可以礼乐教化，以德治国。因此荀子走得再远，也还在儒家门内。人性本恶，就没那么好说话了，
只能依靠制度，依靠法律，甚至像韩非主张的那样，依靠威胁利诱，严刑峻法。所以，“人性有恶”与“人性本恶”虽然只有一字之差，由此产生的分歧却是水火
不容。
问：儒法之争的根本，就在这里？
答：对！争论的核心，则是要“德治”，还是要“法治”。 （题签：吴瑾）
第十八篇 德治还是法治
■韩非“直面惨淡的人生”，不动声色地说出了人性中的恶
问：儒法两家的分歧，主要就在“德治”与“法治”？
答：是！儒家主张“以德治国”，法家主张“以法治国”。
问：这个分歧，与他们对人性的认识有关？
答：没错。韩非说，儒家和墨家，都讲爱（仁爱或兼爱），也都讲道德（礼让或互利）。但是请问，在现实生活中，真正起作用的，是爱，是道德吗？不
是。
问：那是什么？
答：是“利害”。韩非说，长工种地，地主又是送饭，又是给钱，是因为爱长工、讲道德吗？不，是希望长工多卖力气。长工精耕细作，挥汗如雨，是因
为爱地主、讲道德吗？也不是，是为了多吃好饭，多拿工钱。所以，开马车铺的都希望别人富贵，开棺材铺的都希望别人早死。这不是因为前者仁慈后者残忍，而
是因为没人富贵，马车就卖不出去；没人死亡，棺材就卖不出去。马车铺老板也好，棺材铺老板也好，都不过是为自己打算，没什么道德不道德，仁义不仁义的问
题。当然，也没什么爱不爱。
问：人与人，只有利害关系？
答：韩非认为是。因此，在他看来，人与人之间，也没什么“礼让”或者“互利”，只有“算计”，甚至“防范”。
问：都是这样？
答：君臣、父子、夫妻，都一样。韩非说，做君主的，为什么要封官许愿、重金悬赏？就是为了收买臣民，让他们为自己卖命（所以易民死命也）。同
样，做臣子的，又为什么要尽心尽力，勤劳国事？还不是为了升官发财！可见君之与臣，无非一个出卖官爵和俸禄，另一个出卖智力和体力，不过买卖关系。这就
要算计。于国有利，于己无利的事，臣不会做；于臣有利，于国无利的事，君也不会做。所以说“君臣也者，以计合者也”。
问：父子之间应该有爱吧？
答：也没有。韩非说，寻常人家，生了男孩就庆贺，生了女孩就弄死，因为男孩是劳动力，女孩是赔钱货。可见父母对于子女，也是“用计算之心以相
待”的。
问：夫妻之间也没有爱吗？
答：更没有。韩非说，卫国有一对夫妻做祷告。老婆说，但愿我们平安无事，赚一百束布。老公说，怎么才要这么一点？老婆说，够了！要多了，你就会
去包二奶。你看，这不是只有“算计”，只有“防范”吗？所以韩非一再告诫那些君王，千万不要相信别人，尤其不能相信你的老婆孩子。
问：为什么不能相信？
答：因为君王之利实在是太大了，足以让人想入非非，铤而走险。一旦相信别人，没了警惕性，就很有可能给那些乱臣贼子以可乘之机。
问：老婆孩子，怎么就尤其不能相信呢？
答：因为君王的老婆孩子，利害关系最大呀！我们知道，一般地说，一个君王不会只有一个儿子，这些儿子也未必都出自同一个母亲，但继位为君的儿子
却只有一个。这个儿子接了班，他的母亲就是太后，可谓子也君，母也君。其他的儿子和他们的母亲呢？子也臣，母也臣。这可是天壤之别。
问：谁当接班人，不是有规矩、有制度吗？
答：那是“天下有道”时的事，“礼坏乐崩”的时候就不好说了，君主完全可能由着性子胡来。更糟糕的是，按照韩非的说法，男人到了五十岁还很好色
（丈夫年五十而好色未解），女人过了三十就看不得（妇人年三十而美色衰矣）。母亲一旦失宠，儿子的储君地位就会动摇。这时，最大的“利”，就会变成最大
的“害”。
问：那又怎么办？
答：只有抢班夺权，干掉那好色的、宠爱小老婆和小儿子的在位之君。这个时候，毒酒之类的东西，绞杀之类的手段，可就派得上用场了。王后和太子近
在君侧，做起来是很便当的。于是韩非感叹说，既然老婆孩子都相信不得，还有谁可以相信呢？没有了（以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣）。
问：这话听起来真让人起鸡皮疙瘩。
答：是啊！韩非可以说是“直面惨淡的人生”，而且是惊心动魄的“直面”！在中国历史上，似乎没有谁，像他这样说出了人性中恶的一面，而且还说得
那么直白，那么冷峻，那么不动声色。这可真是让人难以接受。但是，在读过《韩非子》以后，你不觉得孔子的“克己复礼”有点迂腐，墨子的“兼爱天下”有点
矫情，庄子的“自在逍遥”有点轻飘飘吗？事实上，在韩非这种沉甸甸的冷峻面前，孔子的厚道，墨子的执著，庄子的浪漫，几乎一下子就失去了分量，变得单
薄、空洞、苍白无力，甚至滑稽可笑。这就是真实的力量。
问：于是，韩非不再相信人，只相信制度？
答：其实就连制度，韩非也不全信。只不过在他看来，多少能够起点作用的，也就是制度。其余那些，比如思想工作、道德教育、舆论监督等等，全都没
有用。
■利害与善恶，不过是同一个问题的不同说法
问：韩非为什么会有这样的观点？
答：因为他想清楚了一个问题，那就是世界上为什么会有善、有恶。这个问题，我们也应该想一想。想不清这一点，就回答不了前面的问题。
问：怎么想？
答：问动机呀！请问，有人作恶，是因为他们有此嗜好吗？当然不是。那么，反过来也一样。有人做好事，也不因为他们喜欢行善。
问：怎么就不会有人喜欢行善呢？
答：因为按照辩证法，有人喜欢行善，就有人喜欢作恶。这样一来，我们又得再问，同样是人，为什么会有人喜欢行善，有人喜欢作恶呢？
问：天性。解释为天性，不行吗？
答：不行。人，都是一样的。人性，也都是一样的。不一样，就不能叫“人性”。因此，人的天性，要么像孟子说的那样，是“向善”的；要么像韩非说
的那样，是“本恶”的。但无论如何，都不可能一部分人“天性向善”，另一部分人“天性嗜恶”。
问：荀子不是说人性有善有恶吗？
答：那是指同一个人，不是指不同的人。也就是说，在同一个人身上，既有善，也有恶。所以，同一个人，可能会有时候行善，有时候作恶。这又反过来
说明，作恶和行善，决不是天性使然，不是某些人天生喜欢行善，某些人天生喜欢作恶。
问：那是什么？
答：利害使然。韩非说：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”也就是说，人，都是趋利避害的。利之所至，趋之若鹜；害之所加，则避之唯恐不
及。这是人之常情。如果利害关系不大，或许还能讲点道德，守点规矩。一旦诱惑无法抵御，或者危害难以承受，恐怕就顾不上什么道德不道德，甚至法令不法令
了。
问：有证据吗？
答：有，韩非就讲过这样的故事。这故事说，楚成王先是立商臣（也就是后来的楚穆王）为太子，后来又打算改立他人。商臣就去找自己的老师潘崇，问
应该怎么办。潘崇问，你能接受事实吗？商臣说，不能。潘崇又问，你能出国避难吗？商臣又说，不能。潘崇再问，你能发动政变吗？商臣说，能。结果商臣带兵
逼宫，请他老爸上吊自杀了。这个商臣，岂能不知“杀父弑君”是“罪大恶极”？当然知道。但是利害关系太大，也就只好对不起。
问：做好事，也是出于利害关系吗？
答：在韩非看来也是。地主给长工送饭，长工帮地主干活，归根结底都是为了自己嘛！只不过立场不同，价值判断就不同。对于长工来说是“善”的（比
如送饭），对于地主来说却是“利”。反过来也一样。由此可见，利害与善恶，不过是同一个问题的不同说法。在己为利害，在人为善恶，如此而已。硬要讲道
德，也只能说，利人利己是善，损人利己是恶。但不论善恶，总归要利己。
问：毫不利己，专门利人呢？
答：我们认为，这个可以有。韩非认为，这个真没有。
问：于己有利，才做好事？
答：是啊！在韩非看来，人不为己，谁肯早起？所以，要鼓励人们做好事，只有一个办法，就是让好人有好报。要防止人们做坏事，也只有一个办法，就
是让恶行有严惩。
问：明白了，还是赏罚二柄。
答：没错。所以，就算要进行道德教育，也得把利害关系说清楚了。要告诉大家，做好事其实对自己有利，做坏事其实对自己不利。因为你帮别人，别人
也会帮你。你害别人，别人也会害你。是得到祸害好呢，还是得到帮助更合算，诸位自己想吧！
问：这话我怎么听着耳熟啊？是墨子的观点吧？
答：正是。讲功利，讲实惠，承认趋利避害的合理性，是墨家和法家的共同之处。不同的是，墨子以利害说道德，韩非以利害说制度。也就是说，在墨子
看来，正因为人都是趋利避害的，所以要讲道德。为什么呢？因为你也不讲道德，我也不讲道德，人人损人利己，结果是大家都受损害。相反，如果都讲道德呢？
人人都能得到爱和帮助，包括你自己。
问：这不是很对吗？法家为什么不赞成呢？
答：因为墨子所说，不过道理。道理，谁信呀？还是得动真格的。或者说，必须让人们实实在在地感受到，好人有好报，恶行有严惩。谁能保证这一点？
制度。
问：制度就那么可靠吗？
答：也有靠不住的时候。韩非自己讲的一个故事，就很能说明问题。这故事说，伍子胥逃出楚国，被守关的官吏捕获。伍子胥说，大王之所以通缉我，是
因为我有一颗宝贵的珍珠。不过这颗珍珠现在已经丢了。你要是把我送到大王那里去，大王问起来，我就说珍珠被你私吞，你看着办吧！结果那守关之吏把伍子胥
放了。按说，楚国也是有刑法和制度的吧，怎么不起作用了呢？道理很简单，再完善的制度，也要由人来执行。所以，只有“良法”，没有“好人”，天下还是不
能太平。如果只讲制度，不讲道德，那就还会更乱。
■以法治国，以德育人，也许能行
问：这个说法奇怪！制度好，人不行，顶多也就是执行不力，怎么还会弄得更乱呢？
答：因为世道在人心。人心坏了，世道岂能不坏？
问：依靠制度来管理社会，就会把人心搞坏吗？
答：孔子认为会。孔子说，用政令来引导（道之以政），刑罚来规范（齐之以刑），结果只能是“民免而无耻”。
问：什么叫“民免而无耻”？
答：就是人民不敢犯罪，但没有羞耻心。这就仍然有可能作恶，有可能犯罪，尤其是在法治不到之处，执法不严之时。比如楚国那个守关之吏，还不是执
法犯法，把伍子胥放跑了？还有宋江干脆给“通缉犯”晁盖通风报信。这种事，我们见得多了。
问：完善制度，严格执法，不就行了？
答：不行。只要没有羞耻心，就总会有人想犯罪。俗话说，不怕贼偷，就怕贼惦记。想，有时候比“做”还恐怖。单纯依靠制度的结果，既然是“民免而
无耻”，岂非培养出一大批时刻都在“惦记着”的“贼”？更何况，有禁，就会有人犯禁。而且，越是禁，就越是有人想犯禁。亚当和夏娃，就挡不住这诱惑么！
这样说来，法家的“以法治国”，就简直是拿着肉包子打狗，是教唆犯罪了，所以儒家坚决反对。
问：那又该怎么办？
答：儒家认为，还得靠道德，靠道德的力量。孔子说，用道德来引导（道之以德），礼仪来规范（齐之以礼），人民不但知羞耻，还能自律（有耻且
格）。自律，就不但“不敢犯罪”，而且根本就“不想犯罪”、“不会犯罪”。换句话说，只做好人，不干坏事，也不“惦记”。
问：孔子认为，讲法治，靠制度，只能争取人们不做坏事；讲道德，靠教育，才能保证大家都是好人？
答：是。
问：儒家的主张好，标本兼治嘛！
答：好是好，可惜做起来难。
问：为什么？
答：因为道德只能诉诸良心，而良心是每个人自己的事，别人管不了。比如孔子的学生宰予反对“三年之丧”，孔子也只能去问他，父母去世不到三年，
你就吃细粮穿丝绸，心里好过吗？宰予说，好过呀！结果孔子毫无办法，只好气呼呼地说，你心安理得，你就那样做好了！你看，孔子的道德主张，连自己的学生
都治不了，还能治国？
问：这么说，道德是不能治国的？
答：不能。不但不能，还有副作用。因为你要“以德治国”，统治者或领导人就得率先垂范。这样一来，君王就得是“圣人”，官员就得是“贤人”。他
们都必须高风亮节，以身作则，言传身教，才能以德服人，也才能真正推行礼乐教化，对不对？
问：对呀！这有什么不好吗？
答：做得到当然好，做不到呢？也只有一个选择——作假。事实上，历代王朝“以德治国”的结果，并没能保证他们的长治久安，只不过制造出一代又一
代的伪君子。这些伪君子是从哪里来的？就是儒家他们设立的圣贤标准逼出来的。
问：法家的“以法治国”就好吗？
答：当然也不十全十美，但至少有一点可取，那就是他们的制度，是按照常人的标准来设计的。这就比较靠得住。毕竟在这个世界上，圣贤总是极少数，
常人却是大多数。可着大多数人的尺度来规范，第一，肯定可行；第二，再坏也坏不到哪里去，因为你把最坏的结果都考虑进去了，已经事先做了防范。
问：你的意思，是不求“最好”，只求“最不坏”？
答：至少，在设计制度的时候，只能如此。实际上，迄今为止，世界上都没有完美的制度，只有“最不坏”的制度；而那些“最不坏”的，又往往比自以
为“最好”的好。
问：但是，取法乎上，仅得乎中。你以常人为标准，岂非每下愈况？
答：这个批评有道理，所以儒家的主张也不能全盘否定。而且，正如我们前面所说，再完善的制度，也要由人来执行。法再好，人不行，还是不行。这就
不能再靠“法治”或者“法制”了。历史证明，法家的“以法为教”，也是失败的。
问：那又该怎么办？
答：以法治国，以德育人，也许能行。事实上，道德虽然不能治国，却可以育人；法制虽然不能育人，却可以治国。这就可以相互补充，也能解决只取一
面所产生的问题。不难想象，一个国家，如果法制既健全，社会又道德，岂能不长治久安？
问：这样说来，儒法也可以互补？
答：可以，但不能是历代王朝的“外儒内法”、“阳儒阴法”，而应该是分工合作、抽象继承。所谓“抽象继承”，就是只取其合理内核，不要其具体规
定。至于“分工合作”，大约可以理解为治国不妨多读法家，育人不妨多读儒家吧！当然，也不能“全盘接受”噢！ （题签：吴瑾）
第十九篇 相信无尽的力量
■从“亲亲之爱”出发，就可以“让世界充满爱”
问：前面你说，以德育人，不妨多读儒家，但不能“全盘接受”，只能“抽象继承”。那么请问，儒家的思想当中，真有可以抽象继承的东西吗？
答：有啊，仁爱就是。
问：仁爱，是孔子的思想吧？
答：主要是孔子的思想，也有孟子的补充和贡献。因为儒家所谓仁爱，实际上包含三个内容，即亲亲之爱、忠恕之道、恻隐之心。其中，亲亲之爱是基
础，忠恕之道是方法，恻隐之心是底线。前两个，是孔子提出来的；后一个，则是孟子的补充。
问：什么叫“亲亲之爱”？
答：基本定义，就是爱自己的亲人。在这里，第一个“亲”字，是动词，亲爱的意思。第二个“亲”字，是名词，亲人的意思。亲人当中，首先是父母，
叫“双亲”；其次则是兄弟。亲爱父母，叫“孝”。亲爱兄弟，叫“悌”。孔子认为，这两种爱，但凡是人就会有，不需要教育，也不需要证明，可谓仁爱的天然
基础，所以孟子说“亲亲，仁也”。
问：爱父母，爱兄弟，就是“亲亲之爱”，就是“仁”吗？
答：没这么简单。严格地说，还应该推而广之，泛而化之，才是完整意义上的“亲亲之爱”，也才是完整意义上的“仁爱”。
问：怎么推广，怎么泛化？
答：第一步是顺序延伸，对等相爱。比方说“孝”。孝的本义，是敬爱父母。你看孔子说“孝”，什么“父母在，不远游”，什么“三年无改于父之
道”，都是这个意思。对父母既然应该敬爱，那么，父母的父母呢？也该。这就爱到了祖父母。祖父母的父母呢？也该。这又爱到了曾祖父母。总之，从孝敬父母
出发，所有的长辈都爱了，这就是“顺序延伸”。
问：对等相爱呢？
答：就是子女应该爱父母，父母也应该爱子女。
问：是这样吗？儒家的主张，不是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”吗？
答：你说“三纲五常”啊？对不起，那是后世儒家的主张，不是先秦儒家的主张。先秦儒家，无论孔子、孟子，还是荀子，都没有提出过这种“不平等条
约”。相反，在他们看来，人与人之间，虽然“不平等”，却又必须“对等”。
问：什么叫“不平等而对等”？
答：这一点前面其实讲过（请参看《从君权到民权》），就是对所有相对的双方，比如君臣、父子、夫妻，都必须同时提出道德要求，没有谁可以不受道
德约束，也没有谁可以不承担道德义务。这就是“对等”。但是，君臣、父子、夫妻，他们的地位是不一样的，要求也是不一样的。卑者（臣、子、妻）地位低，
权利少，义务多，因此又是“不平等”。
问：对等，又怎么样呢？
答：子女应该爱父母，父母也必须爱子女。父母的爱，叫做“慈”，即“慈爱”。
问：子女要“孝”，父母要“慈”？
答：对，合起来就叫“孝慈”。
问：父母既然应该慈爱子女，则子女的子女（孙子女）等等，也都该“顺序延伸”地爱下去。这样一来，从慈爱子女出发，所有的晚辈也都得到了爱，是
吧？
答：正是。孝向上，慈向下，所有的长辈和晚辈都有份，这就是纵向的爱。
问：横向的呢？
答：悌啊！友爱兄弟，就是“悌”。亲兄弟该友爱，亲兄弟以外的其他兄弟，比如堂兄弟、表兄弟、族兄弟，以及可以看作兄弟的朋友、同事、老乡，是
不是也该友爱？你友爱他们，他们是不是也会友爱你？按照对等原则，当然会，也应该。
问：明白了。这样一来，前后左右，也都有了爱。
答：正确！这就是孔子的高明之处。孝，是纵向的，自下而上。悌，是横向的，由此及彼。有了这一纵一横的两种爱，就可以“从自己做起，从身边做
起，让世界充满爱”了。
问：怎么做？
答：将心比心，推己及人。或者用孟子的话说，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这是将“亲亲之爱”推广和泛化的第二步。
问：第二步和第一步又有什么不同？
答：第一步是“延伸”，比如从亲兄弟延伸到族兄弟。第二步是“类比”，即只要是老人，就待之以“孝”；只要是小孩，就待之以“慈”。有没有血缘
或者亲戚关系，不再成为问题。这样一来，就可以将“亲亲之爱”发扬光大，由亲人（父母兄弟）而亲属（血缘关系）、由亲属而亲戚（婚姻关系）、由亲戚而亲
友（朋友关系），以及一切沾亲带故甚至毫不相干者。结果是什么呢？是“四海之内皆兄弟也”。
问：这也是孔子说的吗？
答：是孔子的学生子夏说的，但可以代表孔子理想和主张。
问：这个主张确实不错，问题是做得到吗？
答：孔子认为做得到，因为他还有实行的方法。
■传播和推行“忠恕之道”，将有利于实现世界和平
问：孔子实行仁爱的方法是什么？
答：忠恕之道。
问：什么叫“忠恕之道”？
答：忠，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，即“自己希望站得住，也让别人站得住；自己希望行得通，也让别人行得通”。恕，就是“己所不欲，
勿施于人”，即“自己不愿意的，也不强加于人”。
问：好像也是两面？
答：对！孝悌是一纵一横，忠恕是一正一反。忠，是积极之仁；恕，是消极之仁。
问：恕不如忠？
答：不！消极决不意味着不好。相反，消极的仁（恕）比积极的仁（忠）更重要。孔子自己，更看重的也是“恕”。
问：是这样吗？
答：是的。子贡曾经问孔子，有没有一句话，可以终身受用、一贯到底（有一言而可以终身行之者乎）？孔子说，也就是恕（其恕乎），就是“己所不
欲，勿施于人”吧！
问：孔子为什么会这样说？
答：因为他主张“忠”、主张“仁”，归根结底还是为了每个人的幸福，包括自己以外的别人。正是为了也让别人幸福，这才主张“己欲立而立人，己欲
达而达人”，对不对？
问：对呀，有问题吗？
答：有两个问题。第一，作为普通人，未必都有能力让别人立，让别人达。如果“心有余而力不足”，又该怎样实行仁爱呢？第二，作为普通人，也许大
都希望立，希望达。但是，万一别人无此愿望，我们却非得要他立，要他达，岂非“己之所欲，强加于人”？
问：恕，就没有这两个问题吗？
答：没有。第一，己所不欲勿施于人，谁都做得到；第二，彼所不欲勿施于我，谁都同意。恕，是不是更靠得住？而且在我看来，不但更可靠，也更伟
大。
问：此话怎讲？
答：因为“恕道”中隐含着一个前提，那就是对他人的尊重。我是人，你也是人，大家都是人。所以，我作为人不愿意的，也决不强加于其他同样是人的
对象。这就是人道主义，是一种原始的、朴素的人道主义。而且，正因为它原始、朴素，反倒越来越成为全人类的共识。比方说，联合国大厦里，镌刻的就是这句
话。1993年世界宗教领袖大会提出的“黄金规则”，也有这句话。
问：什么是“黄金规则”？
答：就是人与人、国与国、民族与民族、宗教与宗教的“相处之道”。它包括两条，第一是“把人当人”，第二就是“己所不欲，勿施于人”。这两条加
起来，其实就是“仁”。
问：为什么就是“仁”呢？
答：因为“仁”这个字的本义，就是“人其人”，也就是“把人当人”。正因为“把人当人”，这才不能把自己不愿意的强加于人。由此可见，孔子，应
该说是属于全世界、全人类的；而广泛地传播和推行“忠恕之道”，则必将有利于实现世界和平。
问：同意。不过，孔子的“忠恕之道”，难道就一点问题没有？
答：有。至少有些事情，孔夫子似乎并没有说得很清楚。比方说，按照“恕道”，自己不愿意的，也应该“勿施于人”。那么，自己很愿意的呢？可不可
以“施之于人”？
问：这个好像可以吧？如果不可以，“己欲立而立人，己欲达而达人”就讲不通。
答：没错。但如果只要是“己之所欲”，就可以随随便便任意地“施之于人”，那么，“恕道”中隐含的对他人的尊重，就会荡然无存，也与“仁爱”的
初衷背道而驰。
问：为什么？
答：因为仁爱的初衷，是让别人幸福；而别人实际上得到的，却是“强制”和“被迫”。请问，他会感到幸福吗？
问：可是，我们是一番好意。给他的，也是好东西呀！
答：好不好，是你的判断，不是他的感受。你喜欢的，别人不一定喜欢。你想要的，别人不一定想要。比方说，大闸蟹，是许多人爱得要命的，我就不喜
欢。如果你把你这个“己之所欲”，硬要施之于我，我不难受吗？
问：那应该怎么办？
答：我想吃大闸蟹，你就给。我不想，你别硬来。同样，如果别人明确希望你帮他立，帮他达，你又有此条件，那就可以也应该帮他立，帮他达。这就
是“忠”。如果别人没这个意思，那么对不起，己之甚欲，也勿施于人。这才是完全、彻底也更重要的“恕”。
问：历史上有这种说法吗？
答：没有，但庄子有这个意思，我们以后再说。
■有“恻隐之心”做底线，就能建立完整的道德体系
问：孔子的“忠恕之道”，还有问题吗？
答：有。表面上看，实行“忠恕之道”并不难，至少“恕道”不难。其实不然。比方说，我们每个人都是不愿意被杀的，其他生命也一样。因此，按
照“己所不欲，勿施于人”的原则，我们就不能杀人，甚至不能杀动物，对不对？
问：对呀！
答：那么请问，敌人杀不杀，罪犯杀不杀，食用动物杀不杀？
问：能够不杀，就不杀吧？杀则不仁啊！
答：不能不杀呢？比方说，一个杀人狂，疯狂连续作案。你不当场将其击毙，他会杀更多的人，岂非更加不仁？
问：那你说怎么办？
答：可杀可不杀，坚决不杀。不得不杀，也不可“虐杀”。对敌人，对罪犯，对食用动物，都如此。比方说，我国现在还没有废除死刑，多数人也还很难
做到完全素食。但在执行死刑的时候，可以采取比较人道的方式。“游街示众”之类的事，就不要搞。屠宰食用动物，也应该尽量减少它们的痛苦。“活吃猴
脑”之类的菜，就不要弄。这样，我们才能保住自己的“仁爱之心”，使自己成为一个“仁者”。
问：这也是儒家的主张？
答：应该说儒家有这个思想之源，这就是孟子的“恻隐之心”。
问：什么是“恻隐之心”？
答：简单地说，就是“不忍之心”。孟子曾经对齐宣王说，有一天，大王把一头原本要宰杀的牛放了，换成一只羊，有这事吗？齐宣王说，有。孟子问，
大王为什么要这样做呢？齐宣王说，我实在不忍心看它哆哆嗦嗦的样子，毫无罪过却要去死！孟子说，要讲“无罪而就死地”，牛和羊又有什么区别？齐宣王说，
寡人也讲不清是怎么回事，看来只好让老百姓说寡人小气了。孟子说，事情其实很简单，就是大王只看见了牛，没看见羊。看见羊，大王也会不忍心的。这种“不
忍之心”，就是“仁”啊（是乃仁术也）！有这份爱心，就能够实行王道、一统天下呀（是心足以王矣）！
问：这个故事说明什么呢？
答：说明三点。第一，仁，首先是“不忍之心”，即不忍心看见别人无缘无故地受到伤害。这种“不忍之心”不但会加之于人，还会加之于动物，比如
牛、羊。
问：第二呢？
答：第二，这个“不忍之心”或“恻隐之心”，乃是道德的基础和底线。
问：为什么这样说？
答：因为人们为了生存，总难免会做一些“不忍之事”，比如屠宰食用动物什么的。毛泽东也说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子只做好事，不做
坏事。既然大多数人都不可能只做好事，不做坏事，那我们凭什么判断他是好人还是坏人呢？孟子认为，就看他有没有“不忍之心”。只要有这份“心”，那他就
有希望成为“仁者”。所以，孟子并没有要齐宣王把那只羊也放了，反倒一再肯定“是心足矣”。可见这是底线，也是希望所在。
问：第三呢？
答：第三，有“不忍之心”或“恻隐之心”做底线，我们就能建立起完整的道德体系，甚至建立一个道德的社会。
问：有这么重要的意义吗？
答：有啊！请问，齐宣王为什么要放了那头牛？
问：因为他不忍心看那牛哆哆嗦嗦地，毫无罪过却要去死！
答：一头牛哆哆嗦嗦“无罪而就死地”，与齐宣王又有什么关系呢？
问：好像也没什么关系。
答：事不关己，高高挂起。没有关系，却顿起“不忍之心”，这就只有一种解释，即齐宣王想到了自己。在那一瞬间，他想到如果自己也像这头牛那样，
无缘无故地被人冤杀，却又百口莫辩、孤立无援，会怎么样？肯定是死不瞑目。所以，他下令放了那牛。
问：齐宣王真有这样的心理活动吗？
答：应该有，不过很可能并不自觉，也没想那么多，只是在一瞬间近乎本能地觉得于心不忍。但这就正是“恻隐之心”了。因为所谓“恻隐之心”，其实
就是同情心和怜悯心。
问：明白了。有此同情和怜悯，才能做到“己所不欲，勿施于人”？
答：正是。因为所谓“恕道”，其实就是把他人看作自己，把对象看作自我，自己不愿意悲痛忧伤，也不忍心让别人悲痛忧伤。因此，一个人，只要有
了“不忍之心”，就证明他有一种设身处地、将心比心的心理能力。
问：那又怎么样？
答：有这个能力，就能由此及彼，推己及人，由对某件事、某个人的“不忍”，推广为对全世界、全人类的“不忍”，进而推广为普天之下的“仁
爱”。
问：真能做到吗？
答：能。因为在孟子看来，恻隐之心是每个人都有的（恻隐之心，人皆有之）。比方说，一个婴儿眼看就要掉到井里去了，任何人都会上前去救（请参看
《爱，有没有商量》）。所以，只要把这种人人都有的“不忍之心”，推广到所有的事情上去，就能实现“仁爱”（人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也）。这可
是一种“无尽的力量”。
问：哈，相信无尽的力量？
答：对，那是真爱永在。
第二十篇 仗义怎能无反顾
■滥杀无辜是“不仁”，该杀不杀是“不义”
问：以“亲亲之爱”为基础，“忠恕之道”为方法，“恻隐之心”为底线，儒家的“仁学体系”，恐怕是相当完整、完善了吧？
答：仁学体系是完整了，道德体系却还不够完善。因为单讲仁，单讲爱，不全面，也不能解决问题。没错，让世界充满爱，这个理想很好。可惜，我们这
个世界上，并非只有爱，同时还有恨；也并非只有生，同时还有杀。孟子就说，当时各国的君主，几乎没有一个是不喜欢杀人的（今夫天下之人牧，未有不嗜杀人
者也），而且是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。这个时候，还一个劲地讲什么爱呀爱的，你不觉得滑稽吗？虽然孟子也说“仁者无敌”，但这玩
意真管用吗？
问：那又怎么办，难道讲恨不成？
答：当然不能讲恨，更不能提倡杀戮。问题是我们又不能不面对现实，那就是事实上杀戮不可避免。这就产生了两对矛盾，一是爱与恨，二是生与杀。这
两种关系如何处理，是儒家必须面对的问题，也是一个难题。解决这个难题的，是孟子。
问：孟子怎么解决？
答：区别对待。首先，不可大开杀戒，滥杀无辜；其次，实在不得不杀，也要有“恻隐之心”；第三，只有当真“罪该万死”，才可以心安理得地去
杀。
问：不滥杀，不虐杀，只杀该杀？
答：是。这里的关键，是“该不该”。这就需要一个标准。于是，在孔子大讲其“仁”之后，孟子便大讲其“义”。
问：仁义并举，以义补仁？
答：对！孔曰成仁，孟曰取义。仁讲“要不要”（爱、生），义讲“该不该”（恨、杀）。
问：为什么“义”就是标准呢？
答：因为“义”这个字，原本就有“该杀”之意。
问：有这意思吗？
答：有啊！义，最基本的意思有两个，一是威仪的仪，二是适宜的宜。威仪的仪，本字就是义，单人旁是后加的。它的字形，是一个人，头上有羊角，手
中有武器。这个形象，可谓“威风八面”。所以许慎的《说文解字》，就说“义”是“己之威仪”。同时，它也有一个意思，就是“应该去战斗”。
问：适宜的宜呢？
答：适宜的宜，字形是一块肉放在砧板上。一块肉，为什么会放在砧板上呢？当然是可以杀，应该杀。因此，文字学家容庚先生、唐兰先生，文化学家庞
朴先生，都认为“宜”有“该杀”之意。只不过后来杀气没有了，就变成了“适宜”。
问：一个威仪，一个适宜，背后都是杀？
答：不，是“该杀”。所以，义与仁，可谓大相径庭。仁主生，义主杀；仁讲爱，义讲恨。其实我们去看那些与“义”有关的词，比如大义灭亲，见义勇
为，义无反顾，舍生取义，其中的“义”，都不能替换为“仁”。所以，孟子讲义，就解决了“仁学”无法回答的问题，即那些该死的怎么办？孟子的观点很明确
——该杀就杀，不该杀就绝不能杀。“杀一无罪非仁也”，滥杀无辜就是“不仁”。
问：明白。该杀不杀，则是“不义”？
答：正确。这就解决了爱与恨、生与杀的矛盾，也赋予道德以批判性（当然这也带来了问题，我们以后再说）。所以我们读书，得读全了，不能只读一
半。实际上，先哲们说一件事，往往会把正反两个方面都说到。比如孔子说，知道“不可与言”，却“与之言”，就叫做“失言”。那么，如果“可与言，而不与
之言”呢？孔子说那就叫做“失人”。失人和失言都是不对的（知者不失人，亦不失言）。同样，不仁和不义，也都是不对的。
问：那么，仁与义，哪个更重要呢？
答：都重要。孟子说，仁，是一个人心灵最安稳的住所（仁，人之安宅也）；义，是一个人行为最正确的路径（义，人之正路也）。做人要做好人，这就
是仁。走道要走正道，这就是义。仁与义，一个都不能少。
问：有没有偏重呢？
答：孔子偏重仁，孟子偏重义；孔子推崇“仁人”，孟子推崇“义士”。孔子说，只有那些“仁人”，才真正能够做到爱憎分明，叫做“唯仁者能好人，
能恶人”。孟子则认为，爱那些应该爱的，就是仁；恨那些应该恨的，就是义。爱憎仁义，都要看该不该。
问：孔子讲“能爱能憎”；孟子讲“该爱该憎”？
答：对！孔子的关键词是“能”，孟子的关键词是“该”。能不能，有思想问题，有境界问题，有水平问题，有能力问题。所以孔子一方面说“若圣与
仁，则吾岂敢”，另方面又说“我欲仁，斯仁至矣”。该不该，就没有这些问题，是人人都要遵守的。
问：仁是追求，义是原则？
答：没错。仁是境界的追求，义是行为的准则。这也是“以义补仁”的意义之一。只不过这样一来，孟子解决了老问题，却也造成了新麻烦。
■义是一柄双刃剑，必须反思、清理和界定
问：以义补仁，又会有什么麻烦呢？
答：麻烦就在于什么是“义”，什么是“不义”，或者说什么叫“应该”，什么叫“不该”，往往说不清楚。
问：为什么说不清楚？
答：因为“义”的概念太含糊，种类又太多。比方说，有道义，有仁义，有忠义，有正义，有情义，有侠义。这么多“义”搁在一块，有时候会闹矛
盾。
问：会闹矛盾吗？
答：会，孟子自己就讲过这样的故事。这故事说，有一次，郑国和卫国发生战争，两国各有一个顶尖级的射手出场。然而，当他们在战场上相遇时，卫国
的射手却发现郑国的射手一动不动。卫国的射手就问，先生为什么不拿起弓来？郑国的射手说，我今天病了，拿不动。这下卫国的射手为难了，因为他是郑国射手
学生的学生。用“太老师”教的武艺，去杀不能战斗的“太老师”，显然不义。放弃战斗，背叛国家，同样不义。最后的解决办法是，卫国的射手抽出箭来，在车
轮子上把箭头敲掉，胡乱射了几箭走人。
问：这不就解决了吗？
答：表面上看是，其实没那么乐观。卫国那个射手的做法可行，是因为“春秋无义战”（孟子语）。战争本身既然无义可言，不战而退也就没什么关系。
但如果卫国正义呢？
问：那射手恐怕只能自己一头撞死。比如春秋时晋国有个力士，被暴君晋灵公派去刺杀大臣赵盾，结果发现赵盾是忠臣。那刺客说，谋杀国家栋梁是不
忠，不能完成任务是不信，两者都是“不义”，便一头撞在槐树上自杀了。
答：我看卫国那个射手自己撞死都不行。撞死就不算背义、不算叛国了？
问：先杀了“师爷爷”，自己再自杀，行吗？
答：问题更大。杀了老师的老师，这是“欺师灭祖”，杀了本国的战士（他自己），这是“叛国资敌”；杀一个没有还手能力的老人，这是“乘人之
危”，犯了错误又自杀，这是“逃避责任”。请大家想想，一旦遇到这种情况，岂非“左右不是人”？
问：呀，真没有想到，义，会有这样大的杀伤力。
答：其实应该想得到，因为“义”的本义是“该杀”。这就难免杀戮之气，就像刀剑。
问：义是刀剑？
答：是啊！孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”恻隐，就是悲痛、哀伤、同情、怜悯，这就怎么着也伤不了人。羞恶却不一样。羞，是自己
羞愧；恶，是憎恶别人。为什么羞愧？为什么憎恶？当然是自己或者别人做了“不义”的事情，这才引起了对自己或者对别人的反感。而且，这种反感还往往会表
现出来，比方说，义形于色。
问：那又怎么样？
答：反感的结果是痛恨，痛恨的结果是痛斥，甚至痛打。因为一个讲“义”的人，尤其是一个自以为“正义在手”的人，绝不能容忍“不义”的存在。这
就要出手，由“义愤”而“义行”。比方说，路见不平，拔刀相助。当然，在大多数情况下，拔出的多半是“舆论的刀子”或“批判的武器”。这就是“羞恶”。
羞，刺向自己；恶，杀向别人。
问：这有什么不好呢？该出手时就出手么！
答：问题就在于什么是“该”，什么是“不该”，说不清楚。该出手时没出手，会放纵坏人，助长邪恶；不该出手乱出手，则会冤枉好人，伤及无辜。
问：没那么难吧？从古到今，难道就没有对“义”的统一认识？
答：也有也没有。比方说，损人利己，以权谋私，在任何时代任何民族那里，都是“不义”。相反，助人为乐，克己奉公，在任何时代任何民族，都
是“美德”。这些认识是统一的。但也有一些情况，不太好讲。比如“叛变投敌”和“弃暗投明”，“阴险狡猾”和“兵不厌诈”，因为立场的不同，有不同的判
断。这就很能说明问题。
问：说明什么呢？
答：第一，“义”这个概念，看似简单，其实复杂。不同的时代，不同的民族，不同的阶级，都会有不同的解释，不同的内涵。因此，第二，不要以为一
个人或者一件事贴上了“义子号”的标签，就一定很好，一定很对。要知道，就连威虎山上的土匪“座山雕”等等，也讲“江湖中义字当先”，难道也该肯定？不
能够吧！
问：没错。李逵劫法场滥杀无辜，宋江害得秦明等人家破人亡，便都被说成是“义气深重”。后来一起去投降，也被说成是“忠义之举”。还有那些恐怖
分子，在做“人肉炸弹”的时候，恐怕也都“大义凛然”、“义无反顾”。
答：所以我认为，孔子的仁，可以大讲特讲，怎么讲都不过分。讲到义，就要格外小心，慎之又慎。强调过分，是很恐怖的。毕竟，义，是一把刀剑，而
且是双刃剑。对别人，也对自己；杀坏人，也可能伤好人。比如祥林嫂，就被所谓的“道德”所杀。这样看来，以义补仁，岂非添了麻烦？行侠仗义，又岂能真
无“反顾”？
问：义有反顾？
答：对！这里说的“反顾”，就是理性的反思、清理和界定。
■只有立足人性，才能高举义旗
问：那么请问，怎样反思，怎样清理，怎样界定？
答：首先，必须把“义”这个概念，锁定在“正义”的范畴。实际上，孟子讲的，就是“正义”（义，人之正路也）。我们要抽象继承的，也是“正
义”。其他某些“义”，尤其是忠义和侠义，最好不提倡。
问：忠义和侠义，为什么就提倡不得？
答：讲“忠义”，往往不问是非；讲“侠义”，往往不守法制。所谓“侠”，就是不把“王法”放在眼里，组织和使用“非政府武装力量”，“法外施
法”甚至“以暴易暴”么！
问：但他们是在主持正义呀！
答：不能一概而论吧！鲁智深“拳打镇关西”，基本上是。武二哥“血溅鸳鸯楼”，就不全是。等到他们“全伙受招安”时，大体上就只有“忠”，没
有“义”，或者那“义”已经变成“忠”了。后来的征方腊、讨田庆，则更无正义可言，不过朝廷鹰犬。或如鲁迅先生所说，“终于是奴才”。这就是讲“忠
义”的结果。
问：讲“正义”，就不用“反顾”了吧？
答：也要。第一，我们得确定，自己坚持的，确实是正义。要知道，正义，虽然是所有时代和所有民族的共识，但何为正义，实际上理解不同。某些历来
被说成“天经地义”的观念，其实十分可疑，比如“三纲五常”。你要是还主张这一套，还自以为“正义在手”，或者得意洋洋，或者坚持不懈，岂不是犯浑？
问：请问怎样才能确定？
答：与时俱进，理性分析。比如“忠君爱国”，在过去是“正义”。现在看来，只有“爱国”应该肯定，“忠君”就不必了吧！
问：时代总在发展，怎么才能跟上趟呢？
答：很简单，以人为本。具体地说，就是不妨看看你所主张的这个“义”，是不是符合人性。因为人类之所以要有道德，要有正义，归根结底是为了人的
幸福，而且是每个人、所有人的幸福。幸福，就一定符合人性。违反人性，就肯定不会让人幸福。因此，但凡违反人性的，便一定都是“伪道德”，比如“父母之
命，媒妁之言”。相反，自由、平等、公正等等，由于符合人性，就一定是永恒的正义。这是最简单同时也最根本的办法。
问：只有立足人性，才能高举义旗？
答：对！但必须把握一点，就是不要以为自己“正义”，别人就一定“不义”。正义有如真理，并不一定就掌握在谁手里，任何人都没有“专利
权”和“独占权”。这就完全可能出现所谓“善的冲突”，即我们掌握了真理的某一部分，人家掌握了另一部分；我们看到了问题的这一方面，人家看到了另一方
面。结果，我们和人家的观点、结论不同。
问：这时又该如何呢？
答：多想想人家的道理。至少，不要因为我们自己有道理、有正义，就轻率地认定别人没道理、不正义。真理与真理，正义与正义，有时候也是会冲突
的。因此，不要动不动就义愤填膺，就义形于色，还不容别人分辩。这就走向主持正义的反面了。因为自由、平等、公正，才是永恒的正义。这是我们要注意的第
二点。
问：如果对方确实不义呢？比方说，恃强凌弱，横行霸道，仗势欺人。
答：当然“该出手时就出手”，见义勇为么！但请在法律的框架内，尽可能通过正当合法的方式去进行。无论路见不平，还是自我防卫，都不能“过
当”。像古代的侠客那样，夜入其宅，取人首级，就不必吧！这是我们要注意的第三点。
问：看来，还真是“义有反顾”啊！
答：是的。事实上，无论孔子的“仁爱”，还是孟子的“正义”，都只能抽象继承，也都要理性地反思、清理和界定。
问：对“仁爱”也要？
答：也要。比如孔子的“仁学体系”中，有一个重要主张，叫“亲亲相隐”。
问：就是“父为子隐，子为父隐”吧？
答：正是。
问：这个可以有吗？
答：当然可以有。体现在现代法律，就是“免证特权”，即近亲属可以“知情不报”。在法庭上，他们面对犯罪嫌疑人，也有权利提供有利证据，没有义
务提供不利证据，甚至可以不出庭。这个相当人性、人道的主张，已为许多现代国家的法律所采纳。
问：这不就行了吗？怎么还有问题？
答：问题就在于，现代社会的“免证特权”是公民权利，孔老夫子的“亲亲相隐”是亲属义务。作为权利，当事人有行使和不行使的自由。比方说，近亲
属可以“知情不报”，也可以“大义灭亲”。但如果“亲亲相隐”是义务，就没有这个自由了。实际上，儒家学说的问题之一，就是把“爱”由权利变成了义务。
这就违背了“自由”这个正义原则。也许正是由于这个原因，有人强烈地反对孔子的“仁”，甚至主张不要什么“爱”。
问：谁？
答：庄子。
第二十一篇 若为自由故
■真实而自由，是庄子的社会理想和人生追求
问：庄子当真反对“仁”，甚至主张不要“爱”吗？
答：老子、庄子都这样。前面说过，老子有句名言，叫“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（请参看《不折腾，才有救》）。当
然，“天地不仁”与“圣人不仁”是不同的。前者的“不”是“没有”（天地没有仁爱）；后者的“不”，则是“不要”或“不必”，即“没必要”或“不应
该”。
问：庄子呢？
答：庄子是连仁带义一起反对，当然老子也是。不过，两人的反对，并不完全一样。
问：怎么不一样？
答：原因不一样。仁义的问题，老子认为是“失道”，庄子认为是“失真”。老子说，道没了，就讲德；德没了，就讲仁；仁没了，就讲义；义没了，就
讲礼。这就叫“大道废，有仁义”，我们前面也说过（请参看《你的笑容已泛黄》）。
问：庄子的“失真”又怎么讲？
答：庄子（或庄子后学）编过一个故事，说孔子向老聃推销自己编的书，希望周王室的图书馆能够收藏。老聃问孔子，你这些书，要点是什么？孔子
说“要在仁义”。老聃说，请问你们这个“仁义”，符合人的本性吗？孔子说符合，还一五一十做了解释。老聃听完，长啸一声说，噫呀！你们这是存心要搞乱人
性啊（夫子乱人之性也）！
问：讲仁义，怎么就乱人性呢？
答：因为天地、万物、人，都有自己的天性。按照各自的天性去生存，去生活，就很好，就是幸福，甚至就是最高境界（放德而行，循道而趋，已至
矣），犯不着人为地再去制定什么规则。人为地、强制性地去规定，去规范，反倒乱了真性情。
问：不要规范？
答：不要。庄子认为，人的本性是天然的，也是自然的。既然是天然、自然的，就用不着刻意，也不能够刻意。野鸭的腿再短，也不能拉长；仙鹤的腿再
长，也不能截短。是圆的就不用规，是方的就不用矩，儒家为什么总要弄个圆规和方矩（仁义礼乐）来整人呢？
问：在庄子看来，仁义礼乐就是整人？
答：不但仁义礼乐，一切人为的、刻意的事情，都是祸害。《庄子·马蹄》说，马，它的蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒。饿了就吃草，渴了就喝水，高兴
了就撒欢。这就是马的真性情呀（此马之真性也）！可是来了个伯乐，说自己会驯马，又是钉马掌，又是套缰绳，这马就死了三分之一。然后又训练它立正稍息齐
步走，令行禁止，服服帖帖，这马就死一半了。伯乐这样折腾，这马就算得了奥运冠军，也不会快乐。
问：为什么不会快乐？
答：因为它的生活既不真实又不自由。
问：这么说，只有真实而自由，才是快乐和幸福的？
答：对！这就是庄子的社会理想和人生追求。
问：什么是真实？
答：所谓“真实”，也就是“率性”。所谓“率性”，也就是秉承天赋，顺其自然。比如鹰，就该在天上飞；鱼，就该在水里游。简单地说，该是谁便是
谁，该干嘛就干嘛！
问：贫贱的永远安于贫贱，富贵的永远安享富贵？
答：谁要这么想，那他就完全误解了庄子。
问：怎么误解了？
答：请你想想，你为什么会提出这个问题？不愿意过苦日子，对不对？
问：当然！难道还有愿意过的吗？
答：有，墨子就是。墨子不但愿意过，而且过得很开心。因为这是他自愿的，是他的真实愿望和自由选择。你不开心，则因为那苦日子，是别人强迫你过
的，对不对？
问：对呀！
答：这不就清楚了？显然，问题不在“苦日子”还是“好日子”，而在真实不真实，自由不自由，愿意不愿意。在这里，真实和自由是一切结论的前提。
所以，不但被强迫过苦日子不对，便是强迫过好日子，也不对。
问：是吗？
答：是。《庄子·至乐》说，有一只海鸟飞到了鲁国，鲁国国君喜欢疼爱得不得了，又是设酒宴，又是奏音乐，生怕怠慢了它。结果怎么样呢？那鸟不吃
不喝，三天以后就吓死了。其实，真正为鸟好，就应该把它放回大自然，让它去过自由自在的生活，哪怕你认为那是“苦日子”。所以庄子一再说，他宁愿像乌龟
那样在泥地里打滚，像猪那样在圈里哼哼，或者做一只孤独的小牛，也不愿意到某个国家去当宰相。你知道这叫什么吗？
问：叫什么？
答：富者吃得饱，贵者地位高。若为自由故，二者皆可抛。
■只要主张真实和自由，就一定会主张宽容
问：这么说，庄子宁愿贫困一生，也不出来做官，不是因为清高？
答：当然不是！把庄子的“隐居”说成“清高”，是一种肤浅的理解。其实他追求的是真实，是自由，是自己希望和向往的生活。这种生活在庄子那里，
也有一个专有名词。
问：叫什么？
答：逍遥游。
问：想起来了。《庄子》的第一篇，篇名叫这个。
答：但是这篇文章的开头，却讲了一个奇怪的故事。这故事说，北海有一种鱼，名字叫鲲。鲲，大得不得了，不知有几千里长。它化作鸟，就叫鹏。鹏，
也大得不得了，也不知有几千里长。当它从海上飞起来的时候，旋风直上九万里，水波相激三千里。就这样，鲲鹏将用六个月的时间，从北海飞往南海。于是，鴳
雀，还有斑鸠、蝉，就笑起来了。它们说，干嘛呀？花那么多的时间，走那么远的路。你看我们，只要飞到一根树枝上，就停下来。实在飞不上去，就落到地面，
不也很好吗？于是庄子说，这就是“小大之辩”啊！
问：这故事我们都听说过，没什么奇怪的呀？
答：好吧！那我请问，庄子在讲这个故事的时候，嘲笑了鴳雀、斑鸠、蝉吗？
问：从语气看，好像嘲笑了。
答：为什么嘲笑？
问：目光短浅，胸无大志，小家子气呗！
答：你认为庄子要表达的意思，就像陈胜说的那样，是“燕雀安知鸿鹄之志哉”？
问：是啊！不是吗？
答：哈哈，这就不是庄子了。庄子连官都不想做，怎么会去煲“心灵鸡汤”，讲什么“励志小故事”？更何况，庄子的理想和主张，就是“真实而自由地
活着”。那么请问，像鴳雀、斑鸠、蝉这样“小富即安，自得其乐”，不真实，不自由吗？鲲鹏扶摇直上、远涉重洋固然是逍遥游，鴳雀们在蓬间嬉戏，难道就不
是？
问：嗯，好像也是。
答：不是“好像”，而是“就是”。马在地上跑，猪在圈里哼，乌龟在泥巴里打滚，鴳雀在蓬间嬉戏，都是“逍遥游”。因为这都是秉承天赋，顺其自
然，率性而为，也都是真实而自由的。庄子，怎么会看不起鴳雀、斑鸠、蝉的生活？
问：那庄子又为什么要嘲笑它们？
答：庄子不是嘲笑它们的“小”，而是嘲笑它们的“笑”。
问：鴳雀、斑鸠、蝉，不该嘲笑鲲鹏？
答：对！因为“真实而自由地活着”，是每个生命体同等拥有的权利，任何人都没有权力去剥夺，也没有资格去嘲笑。大的尚且不能嘲笑小的，小的又岂
能去嘲笑大的？然而鴳雀、斑鸠、蝉在说到鲲鹏时，态度都是“笑之”。这就太可笑了。
问：这就是“小大之辩”，也就是小和大的区别吧？
答：不！庄子的这句话，只能翻译为“小和大的辩论”，不能理解为“小和大的区别”。事实上，《庄子》的原文，也是辩论的“辩”，不是辨别
的“辨”。
问：也有写成辨别之辨的，版本不同吧？
答：那就只能看哪种版本和翻译，更接近、更符合庄子的思想了。实际上，庄子的主张，除了“逍遥游”，还有“齐物论”。
问：什么叫“齐物论”？
答：齐，就是平齐、齐等、齐一。也就是说，万事万物，都是平等的；思想言论，也是平等的。谁也不比谁高贵，谁也不比谁高明。既然如此，庄子怎么
会去区别大小？
问：不区别吗？
答：不区别。在庄子看来，大又怎么样？小又怎么样？高又怎么样？低又怎么样？美又怎么样？丑又怎么样？栋梁与小草，西施与丑八怪，只要是真实
的，自由的，就是平等的，也是一样的，这就叫“道通为一”。
问：统统一样？
答：道的面前，万物平等。无论鲲鹏还是鴳雀，栋梁还是小草，西施还是丑八怪，都有生存的权利，而且都有按照自己的天性和选择，来真实生存、自由
生存的权利。他们都可以有自己的活法，也都会有自己的长处和短处。因此，你可以赞美鲲鹏，但不必嘲笑鴳雀。反过来也一样。任何人都不能以己之长笑人之
短，不能以一种自由嘲笑另一种自由，以一种真实嘲笑另一种真实。这就是庄子讲这故事的真正用心。他的主张，应该很清楚吧？
问：宽容？
答：对，宽容。只要主张真实和自由，就一定会主张宽容。因为没有宽容，就没有自由。这个时候，回头再看前面刚刚讲过的孟子，就会有些别样的意思
了。
问：怎么会想到孟子？
答：因为孟子和庄子是同时代人，个性和主张又很不一样啊！
■充当“圣斗士”，必然变成“卫道士”，甚至“杀人犯”
问：孟子和庄子，怎么个不一样？
答：如果说，自在逍遥的庄子，就像欣然自得的“快乐蝴蝶”（栩栩然胡蝶也）；那么，义旗高举的孟子，就是精神抖擞的“好斗公鸡”，而且是“公鸡
中的战斗机”。
问：孟子好斗吗？
答：好斗。孟子的好斗，是出了名的，弄得他的学生都扛不住。比如有个学生叫公都子的就问，外面议论纷纷，都说先生好辩，学生想斗胆问一下，这究
竟是为什么呢？
问：孟子怎么回答？
答：孟子愤愤不平地说，我哪里是好辩？我是不得已！你看现在，圣王不再出现，诸侯肆无忌惮，士人信口开河，杨朱、墨翟的主张充斥天下，孔子的学
说却得不到实行。长此以往，怎么得了？我不出来战斗，又怎么行？
问：责任感？使命感？
答：还有正义感。这三条加在一起，就使得孟子这个人，颇有些牛逼哄哄。他曾多次说过，老天爷可是要“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，实现天下太
平的。这样的事情，不是我做，还能谁做（非予觉之，而谁也）？除了我来，还有谁行（当今之世，舍我其谁）？
问：好大的口气！
答：当然，“天将降大任于斯人也”嘛！实际上，孟子口气大，是因为底气足。这个底气，在孟子那里，就叫“浩然之气”。
问：什么是“浩然之气”？
答：也就是“正气”，由责任感、使命感和正义感集合而成。有了这种“至大至刚”的“浩然正气”，孟子就不但是“义士”和“斗士”，而且简直就
是“圣斗士”。你看他怎么骂杨朱，怎么骂墨子？什么“无父无君，是禽兽也”，这还不是“圣斗士”？
问：哈！火气也不小。
答：脾气还大。这不奇怪，一肚子“气”嘛！
问：不好吗？
答：也好也不好。好处就是能够塑造伟大而刚强的人格，成为一个“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的仁人志士，一个顶天立地的男子汉大丈
夫。不信你看孟子，不怨天，不尤人，不趋炎，不附势，在任何人面前都不自卑，相反还非常骄傲。他甚至对别人说，你要游说诸侯大夫吗？那你就得先蔑视他，
别把他们的权势和地位放在眼里（说大人则藐之，勿视其巍巍然）。这可真是“这一身傲骨，敲起来铮铮地响”。
问：坏处呢？
答：坏处就是难免杀伐之心，杀伐之气。孟子的文章，就颇有些杀气腾腾。这很正常。毕竟，义，是具有战斗性和批判性的，是刀剑嘛！剑出鞘，要见
血。不杀别人，就杀自己。尽管这里说的“杀”，也许不过道德谴责。但是，以理杀人，用道德杀人，并不比用刀子杀人温柔。所谓“拿起笔，做刀枪”，除非是
面对强权，否则是很恐怖的。
问：坏人，难道不该杀，不该批判吗？
答：该是该，问题是谁有资格来评判，谁有资格来实施？如果是刑事犯罪，事情倒简单——法院来审判，监狱来执行。但是，如果事关道德和审美呢？比
方说，某个人“作风不好”，某部作品“趣味低俗”，谁又能充当“审判长”？不要以为这不是问题。事实上，中国人是很热衷于“道德审判”和“趣味审
判”的。
问：由道德高尚和趣味高雅的人来“审判”，不行吗？
答：过去我们就是这么干的。结果是什么呢？是千千万万个“祥林嫂”被杀了，而大大小小的“鲁四老爷”们却“居然昂起头来，不知个个脸上有着血
污”。
问：为什么会这样？
答：直接的原因，是因为“鲁四老爷”们都以“正人君子”自居，而中国传统社会又特别喜欢动用“道德私刑”。因此，当这些“卫道士”们拿起“批判
的武器”时，是毫不手软的。无数个没有话语权的“祥林嫂”，便只能变成“沉默的羔羊”。
问：这里面也有孟子的责任吗？
答：有。孟子的“浩然之气”，虽然能塑造伟大而刚强的人格，但也很容易培养出一种道德上的优越感，自觉不自觉地把自己视为“正义的化身”，可以
对被他们认为“品格低下”、“趣味低俗”的人口诛笔伐。其实，这种做法，也就在专制时代和专制传统犹存的时候能行，换到民主时代和民主社会，肯定碰钉
子。
问：为什么？
答：哈！一人一票选举立法，你说最后获胜的，是鲲鹏，还是鴳雀、斑鸠、蝉？
问：又回到庄子了。
答：是啊！如果你真正读懂了庄子，你就会清楚，充当“圣斗士”的结果，必然是变成“卫道士”，甚至“杀人犯”。因为按照庄子的观点，万事万物，
都是平等的。谁也不比谁高贵，谁也不比谁高明。因此，谁都没有资格充当道德和审美的“审判长”，更没有“生杀予夺”之权。西方人就懂这个道理。所以，他
们把最终的“审判权”交给了上帝。
问：中国人没有上帝，又该交给谁呢？
答：大约也只能交给历史吧！
第二十二篇 让我们荡起双桨
■面对先秦诸子，不妨“要什么就是什么，喜欢谁就是谁”
问：听你这么一路讲下来，感慨良多！先秦诸子百家争鸣，真是千头万绪、众说纷纭、莫衷一是。面对如此之多同样是伟大思想家的不同观点，我们又该
怎么办呢？
答：哈哈，阿Q有个主张，倒是不妨参考。
问：什么主张？
答：要什么就是什么，喜欢谁就是谁。
问：各取所需，实用主义？这不是你一贯反对的吗？
答：我是反对，可惜我反对没用。大多数中国人，还是要“学以致用”的。你想嘛，他们又不做学问，凭什么要读先秦诸子？无非希望读了有用。所以，
我们不能要求大家都超功利，都“为读书而读书”。只要不过于急功近利，就很好了。
问：怎样“学以致用”？
答：这就要看你想干什么。比方说，治国，不妨多读法家。做人，就不妨多读儒家。需求不同，选择也不同。
问：为什么？
答：因为先秦诸子的关注点，其实是不同的。大体上说，墨家关注社会，道家关注人生，法家关注国家，儒家关注文化。
问：关注点不同，留下的遗产也不同吧？
答：当然。
问：墨家留下了什么？
答：社会理想，这就是平等、互利、博爱。
问：道家呢？
答：人生追求，这就是真实、自由、宽容。当然，这主要是庄子提出的。
问：法家呢？
答：治国理念，这就是公开、公平、公正。
问：儒家呢？
答：核心价值，这就是仁爱、正义、自强。仁爱，主要是孔子的概念；正义，主要是孟子的概念；自强，主要是荀子的概念。
问：自强你好像没讲。
答：是的，后面会说。
问：墨家“社会主义”，道家“个人主义”，法家“国家主义”，儒家“文化主义”？
答：打上引号，也可以这么说。我们还可以说，墨家留下了建设家园的美好理想，道家留下了指导人生的智慧结晶，法家留下了应对变革的思想资源，儒
家留下了凝聚民心的价值体系。详尽的论述，还是请读我的《先秦诸子百家争鸣》一书。
问：遗产不同，取向不同，我们的选择也不同？
答：是。这就叫“要什么就是什么”。
问：“喜欢谁就是谁”呢？
答：随其所好，自由选择。比方说，主张“行侠仗义”的，多半会喜欢墨子；主张“超凡脱俗”的，则多半喜欢庄子。你喜欢哪一家，就喜欢哪一家好
了。
问：别人不能批评反对？
答：当然。阅读，是一种纯粹个人的事情。喜欢，也是一种纯粹个人的事情。这是我们每个公民的基本权利，他人岂能干预？
问：就不能给点建议吗？
答：建议也只能是原则性的，三条。第一，可以“各取所需”，但不要“厚此薄彼”；第二，可以“学以致用”，但不要“急功近利”；第三，可以“弘
扬继承”，但不要“全盘照搬”。
问：不“全盘照搬”，又该怎么样？
答：抽象继承。
问：什么叫“抽象继承”？
答：就是把先秦诸子的思想，从他们提出这些思想的具体环境和原因中抽离出来，只继承其中的合理部分。比如孔子讲“仁爱”，是为了维护等级制度。
但仁爱本身并不错。又比如韩非讲“公平”，是为了保证君主独裁。但公平本身并不错，我们就要公平，不要君主独裁。也就是说，我们在继承先秦诸子这笔宝贵
遗产时，必须“洗去”他们身上时代和阶级的烙印，留下合理的内核和普遍适用的东西。
问：对他们所有的思想，都只能“抽象继承”吗？
答：是的。因为“涛声依旧，不见当初的夜晚”。
问：什么意思？
答：先秦诸子提出的问题，比如如何治国，如何做人，至今还在困扰着我们，这就叫“涛声依旧”。今天的社会，与当时的社会，早就“不可同日而
语”，这就叫“不见当初的夜晚”。那么请问，今天的你我，还能重复“昨天的故事”吗？
问：不能重复，又怎么办？干脆不上这客船？
答：船还是要上的，只不过得“荡起双桨”。
问：什么“双桨”？
答：传统与现代，东方与西方。
■传统社会与现代社会的根本区别，就在人权
问：传统与现代，有没有什么不同？
答：不同之处多了。社会不同，人也不同。传统社会是宗法社会，现代社会是宪法社会。宗法社会的人，是“臣民”；宪法社会的人，是“公民”。这可
就差老鼻子了。
问：公民与臣民，又有什么区别？
答：公民是个体，臣民是群体；公民是独立的，臣民是依附的；公民受宪法保护，臣民受宗法制约；公民与公民是平等的，臣民与君主是不平等的。传统
社会有一句被认为是理所当然的话——天下无不是的父亲，天下也无不是的君父。
问：君主和父亲总是对的？
答：而且在思想上和行动上，臣与子都必须绝对服从。
问：君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡？
答：岂止不得不亡？还得谢恩。所谓“雷霆雨露，俱是君恩”。因此，君父赐给臣子什么东西，也是必须接受的，叫“君有赐，臣不敢不受”。这就完全
没有人权。
问：不能拒绝赏赐，怎么就是没有人权呢？
答：因为拒绝，因为说“不”，是一个人的基本权利。你想啊，一个人，如果连“不”都不能说，那他还有什么可以说；如果连拒绝的权利都没有，那还
有什么事可以做主？要知道，就连一只狗，你喂它什么，它都可以不吃的。
问：明白了，公民是有人权的，臣民是没有人权的。
答：对！传统社会与现代社会的根本区别，就在人权。没有人权，就没有法治。没有人权，也就没有民主。所以，传统社会最缺的，就是这两样东西。
问：法治的传统，法家那里不是有吗？
答：有一点，但问题很大。最大的问题，就在于法家主张的“法”，是“王法”。既然是“君王之法”，那就不是“人民之法”。所以，它也是不保护人
权的。比方说，审案的时候，都是官员坐在堂上，百姓跪在地下，然后法官惊堂木一拍，一声断喝——尔等刁民，为何犯罪，从实招来，免受皮肉之苦。你看，案
子还没审，小民先就成了罪人。
问：没有“无罪推定”？
答：也没有“律师辩护”。辩护什么？小民原本就没有人权，不招就打。到了明代，更惨，官员都没有人权。皇帝一不高兴，就可以把朝廷大臣拖到午门
外，脱了裤子，在光天化日之下打屁股。你想，这还有什么“人的尊严”？
问：说到底，还是人权问题？
答：是的，没有人权，就什么都谈不上。所以，传统社会虽然也讲“以人为本”，却只有“民本”，没有“人本”；或只有“民本”，没有“民主”。
问：民本和民主，又有什么不同？
答：民本是“为民做主”，民主是“人民做主”。为民做主，做主的还是君，所以是“君主”，即“主权在君”。人民做主，做主的是民，所以是“民
主”，即“主权在民”。当然，人民不能治国，治国还得靠政府。但是，在民主制度下，政府的治权，是需要由人民来授予的。政府做得不好，人民可以问责。可
见民主的关键，在于人民授权。
问：人民授权的思想，孟子好像有吧？
答：孟子的思想，是天神与人民的双重授权，而且名为“天授”，实为“民授”（请参看《从君权到民权》）。这在当时，已经非常了不起。但是，没有
授权的方式，也没有问责的制度。人民不满意，只能闹革命。这时，人民也几乎根本就活不下去了，这才铤而走险，揭竿而起。所以，改朝换代，社会付出的成本
和代价都太大。
问：不是还有“禅让”吗？
答：禅让也并非政权的和平交接，只不过血流得少一点而已。能接过政权的，其实都是军阀，都有枪杆子撑腰。因此可以说，中国历史上，基本上没有民
主的传统。
问：为什么没有？就因为不讲人权吗？
答：对！比方说孟子，虽然主张“以民为本”或者“以民为贵”，却没有想过，这个作为“根本”的人民，究竟有哪些政治权利。
问：不是说君主不合格，人民就有权革命吗？
答：严格地说，那叫“改朝换代”。改朝换代以后，人民与君主的关系，按照后世最开明之君主的理解，也只是水和舟的关系，不是老板与雇员的关系。
所以，君主不合格，人民是不能“问责”也不能“解雇”的，只能在活不下去的时候起义、造反、闹革命。
问：墨子呢？墨子主张人权吗？
答：墨子确实是“维权”的。可惜，他只为人民群众争取生存权利和经济权利，不为他们争取思想权利和言论权利。相反，在他看来，这些权利还必须无
条件地交给统治者（请参看拙著《先秦诸子百家争鸣》之《儒墨之争》）。结果，他就从平等走向了专制。
问：除此之外，墨子还有问题吗？
答：有。只主张“集体权利”，不主张“个人权利”。正因为不主张“个人权利”，结果是“集体权利”也没了。
问：杨朱好像是主张“个人权利”的。
答：可惜杨朱被歪曲和误解。杨朱被“妖魔化”以后，民主与法治就彻底无望。
■科学、民主、法治，是我们今天的救世之道和强国之道
问：科学的传统呢？
答：也很稀缺。先秦诸子当中，孔、孟、老、庄、韩，都不讲科学，也没有兴趣。难得的是还有墨子和荀子。在先秦诸子中，荀子是最具有科学精神
的。
问：不是还有墨子吗？
答：墨子主要讲工程技术。何况墨子对待自然，还采取了宗教的态度。
问：其他人呢？
答：孔子和孟子，是回避的态度；老子和庄子，是哲学的态度；只有荀子，是科学的态度。在《天论》篇，荀子开宗明义就提出一个观点：“天行有常，
不以尧存，不以桀亡。”
问：什么意思？
答：自然界有自己的规律（天行有常），并不以人的意志为转移（不以尧存），也不因统治者是什么人就会怎么样（不以桀亡）。这就把天与人区分开来
了。天是天，人是人，自然是自然，社会是社会。自然有自然的法则，人类有人类的规范。自然不能把人类怎么样，人类也不能把自然怎么样。
问：那又怎么样？
答：各干各的呗！荀子说，天，是不会因为人们怕冷，就没有冬季的（天不为人之恶寒也辍冬）；地，也是不会因为人们怕远，就不再广阔的（地不为人
之恶辽远也辍广）。那么，一个君子，难道会因为小人吵吵嚷嚷，就停止行动了吗？当然也不会（君子不为小人之匈匈也辍行）。这叫什么？这就叫“天行健，君
子以自强不息”。
问：这话也是荀子说的？
答：不是，是《易传》说的。但是，君子为什么要自强，却只有荀子能解释。我们知道，作为先秦儒家的第三位大师，荀子与孔孟的区别，就是接过了道
家的思想武器。
问：道家的思想武器是什么？
答：以天道说人道。这是道家的方法，也是荀子的方法。
问：荀子岂不变成道家了？
答：不。他们对“天道是什么”，认识不同。道家认为是“无为”，荀子认为是“自为”。在道家看来，既然天道无为，人也应该无为。荀子则认为，既
然天道自为，人也应该自为。所以，与其听天由命，不如自力更生；与其怨天尤人，不如奋发图强。这就叫“天行有常，君子自强”，很有“中国特色”啊！
问：什么特色？
答：表面上说“自然规律”，实际上说“伦理道德”。
问：是中国人特有的思维方式吗？
答：是。这也是东方与西方之别，即西方人重自然，中国人重人事；西方人讲科学，中国人讲道德。所以，西方哲学是“物理学之后”，中国哲学是“伦
理学之后”。
问：这里面有高下优劣之别吗？
答：没有，但有利弊。
问：对于西方人来说，利弊是什么？
答：那是他们的事，我不管。对我们有什么好处，也不用说。
问：那么请问，对我们，有什么不利呢？
答：泛伦理、泛道德。具体地说，就是把所有的问题，政治问题啦，经济问题啦，艺术问题啦，甚至科学问题啦，等等，都说成是道德问题。比如文艺作
品的“品位”，是有雅俗之分的。但这是审美判断，不是道德判断。低俗不一定就缺德。然而在中国，那就是道德问题，肯定会吵翻天。
问：还有吗？
答：一事当前，先做道德判断，后做事实判断，甚至不做事实判断，或者用道德判断替代事实判断。比如我说道家“消极无为”，马上就有人跳起来大
骂，说你怎么能这样贬低道家？其实我说“消极”，只是事实判断，并非价值判断，更非道德判断，哪有贬低的意思？凡此种种，都因为缺少科学精神。
问：科学精神有哪些内容？
答：怀疑精神、批判精神、分析精神、实证精神。可惜不能展开说了。其实，只要用这四种精神去反省我们的学术研究和文化论争，就会发现问题确实很
大。
问：所以要用科学精神来补充？
答：还要加上法治精神。
问：法治精神又有哪些内容？
答：无罪推定、权利优先、程序公正。在操作上，则表现为四项原则：证据确凿、立场公正、保护隐私、尊重人格。说得白一点，就是“宁可放过一千，
也不错杀一个”，或“宁可牺牲真相，也要保护隐私”。
问：为什么要这样？
答：为了保护人权。没有人权，就没有法治。
问：这么说，还应该加上民主精神了？
答：当然。科学、民主、法治，才是我们今天的救世之道和强国之道。
问：所以，我们在继承思想文化遗产的时候，必须兼顾传统与现代、东方与西方？
答：对！这样才能荡起双桨，驶向彼岸。（终）
附：我山之石，亦可攻玉？
易老师的新书《我山之石——儒墨道法的救世之策》面世了。据易老师的说法，写这本书，“是为了让大家更便当、更直接地了解先秦诸子的‘救世之
争’，以及他们留下的宝贵遗产”。“因为此前出版的《先秦诸子百家争鸣》，还是写得‘学院’了一点。一般读者读起来，可能不那么轻松和顺畅。在这个‘快
速阅读’的时代，恐怕还需要有一个‘快捷版’和‘现实版’。”作为畅销书作家，易老师为读者考虑得相当周到。
易老师的书一直以故事精彩、语言鲜活著称，这本书自不能例外。不过，除开这些，这本书最大的特点可能是将先秦儒墨道法诸家的主张跟我们当下的现
实生活联系起来，书中频频出现“救市”“国企改革”“资产重组”这样的现代词汇。也是，眼下正是金融风暴肆虐、人人自危之时，跟春秋战国礼坏乐崩的情形
还真有几分相似。先秦诸子的思想博大精深，从儒墨道法各家的思想主张中，抽取几条作为应对金融风暴的圭臬，应该不是难事。不过，毕竟时移世易，老祖宗的
办法对付得了今天的新情况吗？
这点，易老师自然也考虑到了。“先秦诸子救不了咱们当前这个‘市’。别以为读一下《论语》、《老子》什么的，这金融风暴就挺过去了，就化险为夷
了。更别以为先秦诸子的那些‘语录’、‘格言’，拿过来用就能立竿见影。没有的事！这种急功近利的想法，是一种典型的巫术思维。”既然如此，这本书的意
义何在？易老师又说了，“先秦诸子留下的不是包治百病的灵丹妙药，而是应对变革的思想方法。有了这些思想方法，我们在遇到危机的时候，就知道该怎么看问
题、想问题、解决问题。”换句话说，儒墨道法的思想，是可以攻玉的“我山之石”，但不是溜门开锁的“万能钥匙”。
儒墨道法四大“家族”的救世主张，按易老师的说法，儒家的办法其实不管用，但是影响最大，在以后成为公开的“执政党”；墨家的诊断最到位，但是
方案最不可行，在后世只落得“地下党”的下场；道家的办法一般不管用，但有时也能派上用场，命运较为曲折，一度是“执政党”，后来下野，不过有时又升
为“参政党”；法家的办法最管用，但是影响太恶劣，只能偷偷用，是暗中的“执政党”。
易老师此书面世，拥趸自是满心欢喜，心甘情愿掏腰包买单。学界专攻先秦诸子此一“术业”的先生们，对此书会作何反响，则未可知。毕竟，如易老师这般“六
经注我”式的先秦诸子读书法，已是所在多有。不过，对于拥趸将自己的书作为所谓“国学入门”来看待，易老师自己也是哭笑不得吧，在书中他对“职场三十六
计”一类的所谓“国学”已表示出了毫不留情的耻笑。也许，在易老师自己看来，他的这本书也如他上电视节目一样，只是供大家在茶余饭后有个消遣，你要是当
真，那就是你的事了。（终）