论汪晖的《现代中国思想的兴起》
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扉白
Nov 25, 2007, 9:06:48 AM11/25/07
to 甘阳
论汪晖的《现代中国思想的兴起》----甘阳
汪晖这个书是近二十你那左右最重要的一本书，篇幅很大，从中国思想史的角度涵盖的几乎是从以开始一直到现在，他在每个部分的进入都有很多他
自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境，一个就是当代语境，就是处在当代二十年左右的中国思想、文化、学术变迁当中，汪晖自己的一个选择以及这样一
个选择和二十年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态，这个就是中国思想文化的这样一个状态。因为他这个书非常大，我大概
讲一下最主要的特点，我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索，我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。所谓重构儒学作为道德评价，我的读法是汪晖在重
构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式，就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法，对人的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建
儒学作为一个批判系统的线索。这样一来，以这个批判建构来看，很多东西的讲法变得很不一样。比方说他重构的三代想象在中国思想史上的位置，同时把郡县和
封建的矛盾表现得非常充分，几乎是贯穿整个中国思想史的过程。这两点都是我觉得以前不太有人说的。首先是第一点，三代想象，三代想象我觉得不是一个简单
的复古，也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一愕尊崇过去，而使三代想象变成了一个想象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是
最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容，并不是所有阶层的社会内容，首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一
个结构比较早的情况下，中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个ambivalance，一方面是说士大夫基本上都是认同郡县，但是另外一方面就是说
对郡县制是批判的。因为郡县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。而汪晖把郡县和封建这对矛
盾，从前一般谈郡县都是集中两个，一个是柳宗元的，一个是以后王夫之他们，他们谈的比较多，而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题，可能我
觉得汪晖之所以这个重视郡县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势，郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语
境的理解有关，他比较重视多元制的问题，所以他在几个地方，比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。但我现在想讲一下汪晖把重
建整个儒学系统，几乎从孔子开始一直到晚清结束的时候，一直都把儒学当成一个批判性传统，这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想，就
是说汪晖在他写作计划的初期，可能部分地受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当
中提到了三种理性或者叫知性方式、认识方式，而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验，是人的彻底解放，是人的彻底的自主性。我隐隐约约地感到，也
只是猜想，并没有和汪晖印证过，他最早可能受到这个影响，因为我的感觉，他全书15章，大家会注意到他下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前，汪晖
有种说法叫做现代性的三种方案，当时的士大夫严复的一个方案，梁启超的一个方案，然后是章太炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、
多多少少和哈贝马斯说的三种途径有一点关系，我个人认为汪晖是比较认同章太炎的，在这三种方案里面，他的个人的倾向和他欣赏的，章太炎是一个彻底的批判
的态度，是对整个现代性包括西方现代性进来以后一个彻底的批判立场。那么我们知道延续太炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅，所
以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络，（比较认同）。在这三种方案里面，他对三种都作了一个处理，严复基本上是一个科学主义的，梁启超是一个历史诠释学的。
这三种方案都是在中国语境下处理的，都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重建构非常精彩。我大概
说我和汪晖的差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案，我感觉汪晖可能更偏重太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较有激情，好像有更多的个人认
同。
儒学普遍主义这个概括是汪晖的一个概括，我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题，就是中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后，而且我觉得
这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节，就是说而且在文本上面很清楚，就是《大同书》和康有为的变法之间的关系，汪晖作了一个比
较强的、比较实在的考证，就是考证这个《大同书》写得很早，要说明得就是《大同书》这样一个想法和他的变法是同步的。汪晖认为是儒学普遍主义，我认为是
儒家天下主义的一个必然的紧张。我前两天在讲的时候就是西方和中国某种程度上都面临一个问题，十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主，从伏
尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样，你是一个天下的结构，那这个从前天下当然都包括在内的，所以一旦出来一个他者以后，怎样维持天下的概念是维持
整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题，当下的现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的，应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括
梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他理想层面追求的东西，和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系，他始终有一个天下性
的、把全球都包括进去的解说。我觉得这个张力在儒家传统里面是可以的，但是这个问题就是这个理想层面的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实
问题构成了非常大一个紧张，政治现实问题是穷于应对非常现实的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一反面我觉得这恰恰是我要说一句，就是说九十年代
以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代以来的世界性的抱负完全没有了，完全是穷于应付，到处都想接轨，到处都想贴着英文，完全没有
自我的一个结构。这样一个士大夫的传统，这样一个儒学天下的一个传统，在这个方面自信心低到这样一个传统，这是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有
这样一个意识，就是想把这两个同时都立起起来。而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒家天下的一个心态、观念。所以对他，不是他，是
说他，他认为康有为会是一个没有多大意思的一个人，如果没有《大同书》的话。
我觉得普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过分西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国
的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来的。
汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权力研究的基础上，我觉得他取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实
际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它对接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个可以否定的，但他否
认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主
义 ······我认为京都学派混淆了一个概念就是通常说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者说马克思他们俩看法是一样
的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的论点就是工业资本主义根本问题会造成一个商业拜物教，也就是说，在这之后
整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒
学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。
严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来都有的，但问题是现代资本主义和一般资本主义是根本不同的，现代资本主
义造成一个一切以生产、一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社
会下做点生意，像英国工业革命以前的的商业比较发达，并不构成对它整个社会价值的挑战，可以看到传统观念很容易就看出腐败，并把它打倒。但一旦一个新的
以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有的价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问
题，这里我会强调汪晖与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，另外他又与新儒家不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟
宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西。
汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权力研究的基础上，我觉得他取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实
际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它对接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个可以否定的，但他否
认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主
义 ······我认为京都学派混淆了一个概念就是通常说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者说马克思他们俩看法是一样
的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的论点就是工业资本主义根本问题会造成一个商业拜物教，也就是说，在这之后
整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒
学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。
严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来都有的，但问题是现代资本主义和一般资本主义是根本不同的，现代资本主
义造成一个一切以生产、一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社
会下做点生意，像英国工业革命以前的的商业比较发达，并不构成对它整个社会价值的挑战，可以看到传统观念很容易就看出腐败，并把它打倒。但一旦一个新的
以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有的价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问
题，这里我会强调汪晖与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，另外他又与新儒家不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟
宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西。
原载《开放时代》
汪晖这个书是近二十你那左右最重要的一本书，篇幅很大，从中国思想史的角度涵盖的几乎是从以开始一直到现在，他在每个部分的进入都有很多他
自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境，一个就是当代语境，就是处在当代二十年左右的中国思想、文化、学术变迁当中，汪晖自己的一个选择以及这样一
个选择和二十年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态，这个就是中国思想文化的这样一个状态。因为他这个书非常大，我大概
讲一下最主要的特点，我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索，我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。所谓重构儒学作为道德评价，我的读法是汪晖在重
构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式，就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法，对人的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建
儒学作为一个批判系统的线索。这样一来，以这个批判建构来看，很多东西的讲法变得很不一样。比方说他重构的三代想象在中国思想史上的位置，同时把郡县和
封建的矛盾表现得非常充分，几乎是贯穿整个中国思想史的过程。这两点都是我觉得以前不太有人说的。首先是第一点，三代想象，三代想象我觉得不是一个简单
的复古，也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一愕尊崇过去，而使三代想象变成了一个想象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是
最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容，并不是所有阶层的社会内容，首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一
个结构比较早的情况下，中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个ambivalance，一方面是说士大夫基本上都是认同郡县，但是另外一方面就是说
对郡县制是批判的。因为郡县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。而汪晖把郡县和封建这对矛
盾，从前一般谈郡县都是集中两个，一个是柳宗元的，一个是以后王夫之他们，他们谈的比较多，而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题，可能我
觉得汪晖之所以这个重视郡县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势，郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语
境的理解有关，他比较重视多元制的问题，所以他在几个地方，比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。但我现在想讲一下汪晖把重
建整个儒学系统，几乎从孔子开始一直到晚清结束的时候，一直都把儒学当成一个批判性传统，这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想，就
是说汪晖在他写作计划的初期，可能部分地受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当
中提到了三种理性或者叫知性方式、认识方式，而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验，是人的彻底解放，是人的彻底的自主性。我隐隐约约地感到，也
只是猜想，并没有和汪晖印证过，他最早可能受到这个影响，因为我的感觉，他全书15章，大家会注意到他下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前，汪晖
有种说法叫做现代性的三种方案，当时的士大夫严复的一个方案，梁启超的一个方案，然后是章太炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、
多多少少和哈贝马斯说的三种途径有一点关系，我个人认为汪晖是比较认同章太炎的，在这三种方案里面，他的个人的倾向和他欣赏的，章太炎是一个彻底的批判
的态度，是对整个现代性包括西方现代性进来以后一个彻底的批判立场。那么我们知道延续太炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅，所
以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络，（比较认同）。在这三种方案里面，他对三种都作了一个处理，严复基本上是一个科学主义的，梁启超是一个历史诠释学的。
这三种方案都是在中国语境下处理的，都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重建构非常精彩。我大概
说我和汪晖的差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案，我感觉汪晖可能更偏重太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较有激情，好像有更多的个人认
同。
儒学普遍主义这个概括是汪晖的一个概括，我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题，就是中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后，而且我觉得
这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节，就是说而且在文本上面很清楚，就是《大同书》和康有为的变法之间的关系，汪晖作了一个比
较强的、比较实在的考证，就是考证这个《大同书》写得很早，要说明得就是《大同书》这样一个想法和他的变法是同步的。汪晖认为是儒学普遍主义，我认为是
儒家天下主义的一个必然的紧张。我前两天在讲的时候就是西方和中国某种程度上都面临一个问题，十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主，从伏
尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样，你是一个天下的结构，那这个从前天下当然都包括在内的，所以一旦出来一个他者以后，怎样维持天下的概念是维持
整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题，当下的现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的，应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括
梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他理想层面追求的东西，和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系，他始终有一个天下性
的、把全球都包括进去的解说。我觉得这个张力在儒家传统里面是可以的，但是这个问题就是这个理想层面的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实
问题构成了非常大一个紧张，政治现实问题是穷于应对非常现实的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一反面我觉得这恰恰是我要说一句，就是说九十年代
以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代以来的世界性的抱负完全没有了，完全是穷于应付，到处都想接轨，到处都想贴着英文，完全没有
自我的一个结构。这样一个士大夫的传统，这样一个儒学天下的一个传统，在这个方面自信心低到这样一个传统，这是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有
这样一个意识，就是想把这两个同时都立起起来。而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒家天下的一个心态、观念。所以对他，不是他，是
说他，他认为康有为会是一个没有多大意思的一个人，如果没有《大同书》的话。
我觉得普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过分西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国
的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来的。
汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权力研究的基础上，我觉得他取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实
际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它对接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个可以否定的，但他否
认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主
义 ······我认为京都学派混淆了一个概念就是通常说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者说马克思他们俩看法是一样
的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的论点就是工业资本主义根本问题会造成一个商业拜物教，也就是说，在这之后
整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒
学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。
严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来都有的，但问题是现代资本主义和一般资本主义是根本不同的，现代资本主
义造成一个一切以生产、一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社
会下做点生意，像英国工业革命以前的的商业比较发达，并不构成对它整个社会价值的挑战，可以看到传统观念很容易就看出腐败，并把它打倒。但一旦一个新的
以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有的价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问
题，这里我会强调汪晖与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，另外他又与新儒家不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟
宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西。
汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权力研究的基础上，我觉得他取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实
际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它对接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个可以否定的，但他否
认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主
义 ······我认为京都学派混淆了一个概念就是通常说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者说马克思他们俩看法是一样
的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的论点就是工业资本主义根本问题会造成一个商业拜物教，也就是说，在这之后
整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒
学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。
严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来都有的，但问题是现代资本主义和一般资本主义是根本不同的，现代资本主
义造成一个一切以生产、一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社
会下做点生意，像英国工业革命以前的的商业比较发达，并不构成对它整个社会价值的挑战，可以看到传统观念很容易就看出腐败，并把它打倒。但一旦一个新的
以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有的价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问
题，这里我会强调汪晖与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，另外他又与新儒家不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟
宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西。
原载《开放时代》
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