补上周的读书报告

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《诗化哲学》

哲学本体论到了叔本华处发生了转换，之后尼采和海德格尔的哲学便沿着生存本体论而非实在本体论的线路不断推进。其中叔本华和尼采都把生命意志当作本体，
本体不再是绝对的实在，两人的不同之处在于对生命意志的评价一个消极一个积极；而海德格尔则区分了存在物与存在，并彻底消解了认识论。

叔本华把本体设定为生命意志之后，认识论也随本体论发生转化，叔本华哲学的形而上学色彩还很浓：叔本华认为认识是受意志控制的，因此必须通过审美直观摆
脱意志的束缚，达到自我超越，才能把握理念；摆脱意志束缚意味着本体的诗化，审美直观的作用使本体论（本体的澄化）和认识论（理念的把握）完成统一。

尼采与叔本华对生命意志的悲观态度不同，他高扬生命意志，坚称充实、宏大的生命力就是本体，是万物之源。尼采痛恨现代社会对人的生命力的扼杀，认为造成
这种现象的直接原因是人们疯狂的求知欲和科学追逐，而其哲学上的根源在于苏格拉底以来形而上学的发展。为了拯救人类的生命力，尼采要求超越科学的思维方
式，并回溯历史到前苏格拉底前的神话中寻找生命的本体的诗，让意志生命在诗中充分的沉醉、升腾、勃发。在尼采看来，科学意识的诞生和发展使感性个体与生
命力意志的本原分离了，只有审美才能麻痹分离后意志疯长带给个体的痛苦，才能让我们不离开生命之力的本原。生命力无限释放意味着摧毁腐朽、重新创造，尼
采并依此创造了超人的形象。但尼采对意志力的崇拜走到极端，反而失却了创造的美好，更多是粗暴和毁灭。

海德格尔同尼采一样，把现代科学视为人性的敌人，把形而上学视为科学统治幕后的哲学主谋，但不同于尼采把本体由"上"拉回到"下"，海德格尔认为真正的
问题出在哲学中认识主体（思维）----认识客体（被认识的对象）的对列图示。这种对列图示让人们误认为思维主体就是存在本身，因而只顾着寻找存在物而忘记
了存在本身；这在客观上引起现代技术和科学的出现，主观方面引起了唯心主义的出现。如此一来，试图颠覆科学的尼采哲学在海德格尔眼里反成了科学发展的助
推器。

理解海德格尔的哲学，首先必须清楚什么是他所说的"存在"，因为他的存在已不是一种被"认识"的实体性的东西，而是一种"或有或无"、"或显或明"；当
然，海德格尔并没有跳出生存本体论的圈子，因此只有感性个体的人才与存在有一种显与隐的纯粹关系，存在本身要通过感性个体的生存方式来显明（亲在）。下
面一个问题就是存在如何显现。海德格尔的答案是"澄明"，它的含义可以解释为人站出来生存、感性个体进入本真的生存状态等。书里还有一些对主体内在情绪
的描述，例如担当、决断、创造及相伴的焦虑，还有梵高《农鞋》的体验，话说到这儿剩下的是"只能意会，不可言传"了。我忽然想起《色，戒》里王佳芝在接
到戒指的一刻心头一动，放走了老莫。那"心头一动"应该就是她的存在的显现，而如果观众如你我在观看这一幕时也"心头一动"，说明李安导演也成功地将海
德格尔意义上的真理、美定格在电影胶片里了。

（这里有一个问题，我课后也问了强老师，就是王佳芝这一刻的体验与行为如果称得上"美"的话，那么她称得上"善"吗？如果我们把"善"简单的理解成"为
他人好"，那么王佳芝是救了老莫一条命的，但也搭上了数条"革命同志"的命。不知道王佳芝当时是不是也"两善相全"过，但她最后无疑是选择了私人化
的"善"，而非公共标准的"善"。当然，我们看到电影发生的时空背景，就知道在王佳芝的所处的"乱世"，"善"的公共标准已受到了严重的冲击，况且王佳
芝从心底从来没认同自己政治意义上的间谍身份，她最初投身"革命"也更多是出于懵懂青涩的爱情。我们真的很难指望这个糊里糊涂的小女子去践行什么公共标
准的"善"，她最终敢于认定自己的"善"，并破天荒头一次"自作主张"的用行为表达她私人化的"善"，我们就感动于她的这点勇气吧。后面看现代社会的品
质描述时，会发现这个故事集中体现了很多现代问题。这部电影可以说是"有毒"的，因为我相信一般的观众不会是去看现代问题的，如果观众出于感动认可了王
佳芝的"善"举（要是我我也舍不得杀梁朝伟，那可是我们宿舍评出来的"眼神最有味道"的老帅哥啊=P），我们本来就已经四面受敌的公共道德标准便又
被"大写"的人性解构一次了。）

海德格尔说清楚了他的存在，下面要做的就是教会现代人如何站出来生存，他的教学内容包括两项，一是教人们诗化的思，二是诗化的栖居。这两者都关乎语言。
海德格尔认为，科学只对实在进行对象认识，思被科学征用，就无法思存在；而诗才是存在之思，思和诗共同把存在带入语言，语言便成了存在之家。思除了受到
科学的役使，还要摆脱千年来形而上学之思的控制，因此诗的另外一个重要使命是唤醒回忆，从而从历史的扭曲中拯救思。海德格尔在教导人们去诗化的思的同
时，又告诉人们要诗化的栖居。诗化是以神性来测度人在世的留居；人如果能超越自己劳碌奔忙的范围，以神性度量自身，仰望神义，就达到了栖居的境界。海德
格尔很不客气地说，现代世界是一个被神遗弃的世界。人之所以背离神性，就是因为人把语言当作单纯的表达工具和盈利手段，存在之家因此可能成了存在之墓。
为了能诗化的栖居，人就必须学会倾听，去倾听语言的言外之意，倾听诗人的沉吟。

《沉重的肉身》

我总感到这本书是非常"私人"的，因为我们很难不在同情心的驱使下走入故事里主人公的伦理困境，把主人公的难题变成自己的难题，而这些难题也
许本身就是我们正在经历或曾经经历过的，我们期待着主人公能找到带给他幸福的答案，这样我们就可以"搭便车"省却了很多心力。但正如我们自己在混沌和痛
苦中徘徊、找不到答案一样，故事里的主人公似乎也高明不到哪里去，于是我们的阅读成为了倾听一个"同病相怜"的朋友的诉说，大家都做不出两全其美的选
择，大家都在经历灵魂与肉身之间的紧张，大家都在偶然性的作弄下遭遇不幸。那么，如果同样不幸，我们还有什么特别的理由要自怨自艾呢？即使找不到答案，
朋友的诉说也像是在我们心灵上温柔的拥抱，缓和了我们几多焦虑和惶恐。

但《沉重的肉身》如果仅仅写到肉身的"沉重"，我觉得它就更像是心灵的毒药而非解药；就像是天天憔悴着一张脸向人哭诉的"详林嫂"，她即使博得我们一时
的同情，即使这同情是出于真心，却也难以令我们持久地、深刻地感动。《沉重的肉身》的真正魅力，乃在于它告诉我们：肉身之所以"沉重"，是因为灵魂的鸟
儿从来没有放弃过振翅高飞的希望。没有灵魂依附的肉身其实是轻松的，轻松得会撞上"虚无"的噩梦；但有灵魂相伴的肉身则必然沉重，灵魂越是要飞回到天堂
里去，肉身的牵靽也越让人不堪重负。在灵魂与肉身的两相对峙中，我想起来了一个珍贵的词----宽容。宽容真的不仅仅是对伤害了我们灵魂的人，更是对我们沉
重的肉身。在书中男男女女"恶"的斯摩中，我看到特蕾莎宽容了托马斯，看到朱丽叶宽容了死去的丈夫，看到卡夫卡宽容了自己的"虚弱、缺乏自信心、负罪
感"......我相信，只有宽容之后的信仰才是真正的信仰，也只有受过宽容洗礼的生命，才能唱出清澈透明、充满神性的《迈向天堂之歌》。

《现代性社会理论绪论》

读完这部分对刘小枫不由产生"高山仰止"的敬意，看了《沉重的肉身》还以为他就是一文艺作家，韩寒的成年版。。。呵呵，我是"有眼不识泰山"了
=P 文章因为知识点太多，我在笔记里只试图把作者的总体思路理清楚。

二、现代性问题的累积

讨论是从届清两个概念"现代"和"现代结构"开始的。"现代"从生存性的时间意义上讲，是指不断发生的生存事件，"现代"与"古代"的对比是每个时代都
会有的结构与演化之间的自然张力。但近二百年被人们称为"现代"，则是因为这段时间内生活样式随时变换，现代不断刷新古代；于是作者感兴趣的，是这种被
他称为"生存性冲动频繁发生"的现代现象背后的社会和思想的结构性基础。这就是"现代结构"。

作者在对"现代结构"进行系统性描述之前，首先聚焦于近代这个连接古代（中古）与现代的特殊时期。考察近代的性质，当然有助于弄清现代结构的主要形成基
因；但如果认清近代是连接了中古而并非简单地反中世纪，就不难理解作者为什么说考察近代与中古的关联，不仅关系到现代结构的形成，而且关系到现代性问题
的性质。作者的上述结论是通过特洛尔奇对近代宗教改革和布鲁门伯格对近代人文主义的兴起与晚期中古神学的内在联系的分析来佐证的。以近代为纽带联结中古
与现代，就勘定了现代性起源的不同层面，我们一般认为的对现代资本主义出现起决定作用的基督教新教更应被视为一个偶然因素；因此，探问为何在西欧文明圈
而非其它文明中出现资本主义，就不仅要考察表层经济、法律、文化等偶然因素如何作用，更要考察深层孕育这些因素的社会文化土壤（非偶然因素），这就把问
题引向了考察不同文明圈的基本品质。作者认同了韦伯的比较塑造不同文明圈之特质的传统宗教的路径，并最后指出：现代结构的根本性起源及其现代性问题都隐
含在基督教的二元紧张之中。作者一个非常值得赞赏的地方是在比较和批判了西方学者对西方现代性问题的分析进路之后，会运用他认为最合理的进路在中国的具
体语境下勘定有中国特色的现代结构问题。对于"中国为何没有产生资本主义"，作者认为从偶然因素的角度讨论意义不大，真正有价值的还是韦伯的宗教考察路
径，即考察儒家理念在设定超越秩序与世俗秩序的关系上的特殊取向，作者的结论是超越秩序之设定的世俗性。

了解现代结构的起源，即近代乃至中古的社会和思想结构，对于理解现代结构的形态和问题助益颇大。正如作者所言，一个饶有兴趣的问题是，一种截然反基督教
化的世界结构是如何从一种纯然基督教的文化世界中产生出来的。这意味着古代结构所能化解的问题必因古代结构的被否定、现代结构的取而代之而重新滋长，因
此现代结构"战胜"古代结构之处往往也是现代结构自己的"失败"（问题）之处（体现在政治、经济、法律等不同层面出现的"两岐性"）。我想这就是为什么
特洛尔奇可以由上面那个饶有兴趣的问题更进一步探问现代制社会和思想形态的问题性。特洛尔奇把现代结构的本质归结为两个主要原则：世俗--理性化的个体主
义和神性的内在论。他对现代结构的品质描述是：政治上的民族主权国家，经济上的资本主义经营，法权上的世俗--人本自然法，知识学上的意识历史化原则，精
神上（艺术、哲学、道德、宗教）的非理性个体化。

作者在具体讨论这些现代结构的不同层面时，令我印象最深刻的有两点：一是把社会主义作为资本主义的一体两面，从而把社会主义与资本主义都放在现代结构的
大框架下比照分析；另外就是在分析中国的现代结构时，作者关注的是中国的现代结构在不同层面的个性，这些"个性"的起源、形态和向我们提出的问题。

文章的最后一部分介绍了特洛尔奇的现代原则类型论，让我们能够在了解现代原则的一般特征后，由抽象走回具体的历史。这种"返回历史"并不是史学意义上的
史实描述，而是以某种设问和理论预设为前提，从历史的偶在性与传统结构的关系来把握现代性的不同样态。由此我们在社会学维度上横向分析了现代结构的形态
和品质后，又可以从历史唯独上纵向观察现代结构形成的过程。作者认为，特洛尔奇划分的三个现代性类型是可争议的，但他的分析方法非常值得借鉴，其优点主
要有二：一是避免了进步的历史观和"单数文明"的狭隘，有助于把握历史的偶在性与特定时空、传统结构制约的文化社会单位的织体关系；二是现代性类型分析
大体从思想和社会两个层面展开，恰能展现社会与思想的互动关系。另外作者还特别强调了现代性类型对现代性思想类型的民族性模式的关注。这似乎对中国学者
格外有启发意义：据作者观察，民族比较虽是中国现代性思想的基本问题所在，但中国的知识分子疏于考察中国现代结构的历史偶在经验而提出中国语境下现代性
的基本设问，更多的却是忙于用西方知识为民族思想辩护，造成"中国问题"压过了我们更应该研究的现代问题。如果说甘阳在谈中西问题时格外瞧不起的是中国
知识分子的"哈巴狗"心态，我想刘小枫在这里批判的就是中国知识分子的"怨妇"心态了。这两种心态从根本上说是缺乏自信、缺乏自主性表现出的"一体两
面"。

本来想偷懒跳过2.4节，不过上节课强老师说到一定要写笔记，否则文章看过了也像是流过沙堆的水，留不下丝毫印痕。我知道老师说的对，就硬着头皮开始
写，因为作者已经是"超水平"地言简意赅，我能做的就是按我的理解把他说过的再压缩了。

2.4 现代结构的形态和品质

特洛尔奇把现代结构的本质归结为两个主要原则：世俗--理性化的个体主义和神性的内在论。他对现代结构的品质描述是：政治上的民族主权国家，经济上的资本
主义经营，法权上的世俗--人本自然法，知识学上的意识历史化原则，精神上（艺术、哲学、道德、宗教）的非理性个体化。

2.4.1 世俗国家、民族国家、政党国家

这部分的核心问题是国家"世俗化 "后的伦理（形而上）正当性何在。

现代国家的建立过程是"上帝的至上主权变成了国家的至上主权"的过程，但现代国家虽然在精神上不再受到教会的管制，却仍挪用了教会国家的管辖机制。国家
与教会的内在关联导致了国家的二歧性：国家知道应该利用超世价值，却又不能使它与其此岸原则和理性原则协调。

现代国家的正当性根据不再是上帝的旨意，而是需要民主理论来证明。发生这一正当性位移的原因在于"主权在民"，如果按照"社会契约"论的解释，拥有主权
的人民通过让渡部分个体的自然权利来达成社会协议，并以此为国家制度的设定原则，那么国家正当性的证明就在于证明国家的统治是遵循了一种理性的形式原
则，即存在一套科学、理性的规则来保证人民达成协议。国家的正当性问题也就由论证其实质正当性转化成了论证其形式合法性。但由于人民并非铁板一块，其中
个体和阶层的利益诉求和价值理念颇为不同，不管是将民主的"民"理解成"个体"抑或"先进阶级"，在此基础上建立起的民主政体都无法承受提供正当性的负
担。仅仅论证国家的形式合法性显然不足以为国家的主权提供足够的正当性，民族的理念可以为世俗国家的主权提供正当性根据。

近代中国需要建立民族国家以抵御外侮，但民族国家建构的前提----推翻满清异族统治却又动摇了中国的民族国家原本的正当性理念----华夏的文教理制理念。在
现代政治格局中民族共同体的生存诉求的推动下，中国的民族国家的正当性理念发生位移，中国新的民族国家的建立选择了"现代的民主社会主义"方案。平等的
民主理念由新型知识人结伙的政党来贯彻，建国后其政制就成为了政党国家，即以政党的理念（平等的民主）来确立国家的合法性根据并营构政党化的科层制。

施密特在他的政治神学中指出，德国作为一个在生存意义上处于竞争的弱势、一个负有历史使命感的大国，主权的专政对于维持国家的统一和团结、发展壮大自己
的实力都是必不可少的；而民族国家主权专政的正当性来源不应该建立在形式理性的法律秩序之上，而应是德意志民族的民族精神（对民族神的共同信仰）。施密
特针对德国政治的论断对目前的中国不是很有启发意义吗？刘小枫在上面谈到，华夏的文教理制理念和平等理念都是中国的民族精神之所在，我忽然意识到甘阳为
什么要借着"中华文明的伟大复兴""中国的软实力"这些时髦的政治口号来强调"儒家--社会主义"了，他的用意是要唤醒中华民族的民族精神、强健中国政治
的统治机体。

2.4.2 资本主义、社会主义与自由和平等

这部分必须要把握的是"资本主义经营不仅是经济制度，也是伦理秩序和文化制度"，由此出发才能理解作者讨论的线索：经济秩序--生活伦理--政治秩序。

我们还是先来看资本主义的二歧性：一方面，资本主义经济的前提是个体对自身的自由支配；另一方面，资本主义经营的抽象化使得社会生活"原子化""非个体
化"，造成一种物质主义的精神气质。这种二歧性成为现代社会政治冲突的根源：一方面，资本主义经营的抽象化制造出来的群众需要平等的民主；另一方面，资
本主义政治和经济的结构性基础又要求自由个体的民主。平等的民主和自由的民主成为两种难以调和的不断冲突的政治诉求。经济秩序与政治秩序和生活伦理问题
密切相关，于是个体自由与经济平等的冲突成为持续的关于资本主义的道德性论争。上述资本主义经济秩序--生活伦理--政治秩序的种种冲突和对立导致在资本主
义内部催生了对抗资本主义经济秩序的社会主义，并形成了相应的与资本主义对抗的生活伦理和政治秩序。资本主义和社会主义分别强调自由主义与平等主义的价
值理念，但两种理念由于出自共同的本体论基础：自然状况和以此为基础的自然权利，而自然状态并未预定自由与平等孰高孰低，因此两种理念的冲突便难以达成
最终的定论。

作者在讨论现代中国为什么会接受社会主义的经济理念时，认为一些学者通过进行社会历史学的研究，证明中国的社会经济条件符合爆发社会主义革命的前提，并
不能合理的解释革命为何爆发。作者认为既然农民革命是由社会主义知识人动员起来的，那么为其社会行动提供正当性的价值理念才是一个更为关键的因素。为什
么中国现代的意识形态转变期没有接受自由资本主义而是接受了民主社会主义理念，作者的解释是：一要考虑当时中国所处的列国竞争的国际环境，平等理念由于
有利于对抗国际间的不平等，因此与民族主义诉求更加亲和；二是由于在社会秩序的大变动中，民间伦理中的均贫富观念随着儒家礼制的崩溃而不再受抑制，其与
社会主义的平等理念也有明显的亲和力。上下一心，中国的精英和大众共同做出了社会主义平等理念的选择。

作者最后提了一个问题，问为什么中国思想界在考虑中国现代经济秩序的重新安排时，自由理念迄今一再受到抑制。我想他是在谈的市场经济与政治自由的关系。
我对这个问题其实也很困惑，尤其是读了施密特的政治神学，认同了他的"主权专政"理论之后。我相信施密特构想的宪政民主国家中也不是排除了政治自由，但
问题是，结合中国的具体语境，哪些政治自由是应被允许甚至必要的，哪些是为了保证"专政"而应该受到约束的，我似乎没有一个答案。

2.4.3 世俗化自然法、自治性法律和政党科层法

本部分主要谈了四个问题：1，自然法世俗化的奠基原则；2，自然法的演化历程；3，为什么自治法为现代西方社会独有及其危机；4，社会主义法律秩序。

1，自然法的世俗化奠基原则是"人本"理念，人本的含义不是宗教意义上的追求完满人性，而是自然人性的满足，人人一样的自然人性。自然人本的两歧性在于
人性善之乐观论和人之本性的冷酷残忍之间的模糊。
2，自然法的演化过程是由自然法与理想法的相互交织和优势转换构成的。自然法的基本依据是社会成员之间的自然关系，理想法的基本依据是某种价值理念，它
总是设法控制因自然人性产生的群体的结构性冲突。自然法的演化过程为：基督教会的理念与斯多亚自然法理念融会成基督教自然法，与世俗的相对自然法构成紧
张并一直占据优势，直至现代的世俗自然法产生并夺过优势地位，尽管两者的张力仍旧存在。
3，对这个问题的讨论之前首先介绍了昂格对法律划分的三种类型：习惯法、科层法、自治法；而其解答思路与文章最开始讨论为什么只有西欧出现了现代社会的
思路基本一致：由于西欧历史上神义论和教会的存在，担当神法的教会就把神法带入社会，构成对习惯法和科层法的政治结构性紧张，成为"自治法"。现代法律
的问题相应的出现在自然法性质的改变，一方面是统一的神定的价值已经碎片化，另一方面却是无超越性价值共识依据的普遍性法律秩序。
4，作者认为社会主义的现代法律秩序可以称为政党科层法，其正当性资源来自作为准自然法的政党意识形态。由于受到政党意识的规约，这种法律的自治程度并
不高。其内在矛盾在于按政党意识形态的解释，它是达到个人自由的过渡性工具，这种过渡性解释及加强了政党科层法的合法性，又增强了其现代性的脆弱程度。
中国目前要进行法治建设和司法改革，都要先辨清社会主义法律秩序的构成特点。

2.4.4 科学原则、民族原则与知识人的分化

现代科学的三胎生子是自然科学、历史学和社会科学，它们共同置换了传统的神学形而上学，力图用理性化知识来认识和解释自然世界和人类社会。在这部分，作
者主要讨论了两个问题：什么是现代科学；以及现代科学本身作为现代性问题。

1，什么是现代科学？现代科学原则可以概括为以数学为基础的经验理性，即理性逻辑推理与实验经验构成的富有内在张力的知识建构。四个基本的科学原则要素
是：理论、技术、逻辑、经验。由此可见，科学原则的结构性要素----理性与经验之间构成其内部张力，也是其生命力所在。

2，现代科学的宗教起源表明，审理或解决现代性难题的知识学架构，本身就是一个有待解决的现代性问题：
（1）经验--理性的张力。经验--理性的紧张在现代人文--社会科学的知识结构中体现为价值理性与理性经验的冲突。由于现代经验理性是在物理学的经验和数学
原则基础上推展的，它抵制对物理世界的形而上的解释，这一原则进入社会科学领域后，就造成社会知识认知法则缺乏实质理性，并造成理论框架中形而上学的价
值论设准的尴尬。经验--理性的张力与民族主义相结合，则出现了科学原则与民族原则的紧张。这在社会科学的中国化建构中表现明显。
（2）现代知识结构的分化。国家之间民族多元主义与国家内部社会分化的加剧共同导致知识的分化加剧，而这一态势又导致了一体化知识分子的解体。现代科学
知识的分化从本质上取消了知识的沟通性质，个体主义和民族主义的知识建构原则使得究竟何谓知识，需要全面重审。

2.5.5 艺术与感觉的两极化：可共感与不可共感

现代艺术的体性与神性彼岸的失落直接相关，体现为感性的重新发现和此岸感的强化，现代艺术承载成提供此岸形而上学的使命。

艺术的二歧性在于对此岸现实世界的冷静描绘（理性的不满）与对个人内在世界的狂热表达（非理性的激情）。现代文学--艺术的特征是形式的破碎，更重要的是
考察这一现象的起因，可以追究到现代人此岸感觉的绝对个性化，到感觉颠覆了原本规约感觉的形式，到形式与感觉分裂之根源：现代社会灵与个体感觉合一，从
而灵与肉的二元冲突都是在世的。

感觉的突进既有艺术精英的个体化方式，也有大众化方式。大众化的、可摹仿的感觉形成一个市场，形成一套制造可共感的感觉文化工业，形成种种商业化的感觉
模式。大众化个体感觉的可共感与艺术精英的不可共感对立日益严重。但它们都归因于性感，感觉是认识功能和肉欲功能的混合，感觉的秩序决定艺术秩序。

2.5.6 哲学的专业化和肉身化

作者的一句话恰当地概括了现代哲学给我的印象：现代哲学活动在怀疑精神和科学原则的驱动下不断玩着拆除--建构--拆除的游戏，"厌倦"和"冷漠"可谓哲学
隐藏的很深的精神品质。

现代哲学是如何拆除--建构--拆除的呢？关键性的"拆除"行动是"本能造反逻各斯"。长期以来的两大哲学传统，逻辑实证主义值分析哲学传统和现象学哲学被
拆除。它们的共同点在于把哲学作为科学的基本立场，力求确切地分析和描述某种超历史的实在。为实现这一目的，它们又分别发展出一套复杂的思维分析技术和
专业术语（理想语言）来建构通往某种超历史的实在或真理的知识。"后哲学"（起源是诗话哲学和实用哲学）在反科学的同时提出要超逾作为科学的哲学，即反
对哲学的形而上学。因此现代哲学和后现代哲学的对立在于超历史的本质（实在、真理）及其理想化（专业化）的哲学语言与历史的实在及其历史化的哲学叙述之
间的对立。如果说科学化的哲学的基要支撑点是本质化的逻各斯，那么历史叙述哲学的基要支撑点是肉身的本质或本质的肉身。尼采将"生命"上升为其哲学的先
验性理想被认为是这一派哲学发展的滥觞，之后海德格尔、福柯、德里达都都进一步推进了对形而上学结构的拆除。共同参与这场"拆除"行动的诗化哲学和实用
主义哲学立场也不完全相同，前者至少还保留了一个先验的在体，先验的思辨主体不过变成了先验的肉身主体；但在实用主义那里，生活与行为作为工具性的使用
的哲学的基础，并不具有先验的意涵。在作者看来，这两种哲学的分歧涉及到对现代政治--伦理秩序的基本态度。在此"后哲学"的基础上，罗蒂将走向对哲学的
私人化（意味着传统哲学的彻底消解），而哈贝马斯则希望通过交往行动理论保守哲学的传统功能。

在作者看来，中国现代哲学的基本关怀在于现代化过程中的民族性比较和辩护，而其现代性问题最终总是被还原为民族性问题。具体情形体现在现代性哲学（专业
科学化和个体肉身化）的建构与传统儒家学官理念的冲突。作者认为，如此纠缠于"民族性"而不去站在现代性的立场上审理现代哲学的困境，将使中国现代汉语
思想丧失对现代性问题感受和思虑的能力。

2.5.7 主体道德与政党伦理

道德的现代化意味着道德与宗教、法律、习俗分离，伦理行为奠立在律令形式化的理性自律基础上。伦理的奠基原则此岸化，意味着道德统一性的丧失，道德的分
化。伦理的难题起源于康德，康德的道德理性主义的问题在于，它暗含着抽象的自律道德主体，当道德行为最终成为个人意志的决断，即由理性走向了非理性。面
对道德两难处境，个体将无力承担选择的道义后果。作者最中国的道德现代性的观察是，礼法伦理转变为政党伦理。


五、怨恨与现代性

舍勒与韦伯和松巴特的问题一样，想调查资本主义精神的本质及其宗教性起源；但他的回答却与两者都不同，其立足点是：怨恨。舍勒的这一论点非常新颖，而他
之所以能够独辟蹊径，就在于他在历史社会学的分析方向之外融合了现象学哲学的审视角度，从而建构起自己对现代型伦理的社会学--现象学的批判性分析架构。
作者在之后对社会主义精神和文化大革命起源的分析，也是用舍勒的这个分析架构来加工中国的具体历史，得出了自己的结论。

作者想运用舍勒的社会学--现象学的批判性分析架构，首先要做的是说明这一架构的构成及其合理性。作者也确实是这样做的，作者对舍勒的分析架构的说明分两
步进行：一是察看怨恨的动机结构，二是探究它与资本主义精神（现代伦理）的关系。

在察看怨恨的动机结构之前，作者首先追溯了舍勒最初的探究方向何在，即尼采对检审价值理念形成的心理机制的好奇心。舍勒把这个问题转化成：价值观念的形
成机制（资本主义精神气质及其价值体系）与欲望结构（怨恨）之关系是怎样的。我估计舍勒之所以能把目光投向历来为人们所忽略的"怨恨"，就在于他受到现
象哲学的启发而敢于"直面生活本身"，具体对舍勒来说，就是直接把"人"作为思考的中心。通过对怨恨感现象的还原，舍勒指出怨恨作为一种生存性的情感或
心态，反映的是一种特殊样式的人之共在关系，即"我本来应该像你那样风光，却没有能够如你那样得意，于是形成一种生存性的紧张关系"。为了消除这种怨
恨，怨恨者可能产生两种价值评价：贬低被比较者的价值，或提出一种不同于被比较者的价值的价值观，以取代自身无力获得的价值实质。舍勒对怨恨的现象学建
构完成后，马上转入讨论怨恨心态产生的社会制度层面（我感觉社会学而非哲学才是舍勒的最终关切）。舍勒具体分析了哪些社会因素不再详陈，需要抓住的
是"变"和"差异"，即社会的经济政治秩序结构的变动造成个体自我评价的身份确认与既定的社会评价的差异，从而触发怨恨。

舍勒对怨恨与现代伦理的论述比较清晰，主要观点是现代伦理以怨恨为基础，表现为怨恨推动历史中变异的价值优先法则（伦理结构）。舍勒通过分析几种主要的
现代型伦理价值观，来揭示怨恨与现代型伦理的动力性关联，并指出现代型伦理在哪些方面偏离了自在的价值优先法则的秩序（舍勒是反对伦理相对主义的）。

作者运用舍勒的这个怨恨分析架构，讨论了两个中国现代性问题，一是在中国现代化的进程中，怨恨如何推动社会主义精神成为社会化的价值偏爱，作者对这个问
题的社会学分析集中于"列国竞争"解发的民族性怨恨和新型知识人阶层在原有旧的社会秩序解体过程中因失去地位升迁而积蓄的怨恨。另一个问题是"文革"作
为一场政党意识形态化的、全民式的社会主义群众行动，是否受怨恨心态支配，如果是，这些怨恨又是如何积聚起来，与"文革"理念是什么关系。为了回答这一
问题，作者又建立了专门的社会学框架，即把与"文革"相匹配的社会结构用"政党意识形态--伦理--国家"表达出来，并分析这三个基本要素如果互动以及怨恨
如何从这个结构中积聚起来。

"文革"中的怨恨爆发值得中国人反省，然而正如作者看到的，更值得我们思考的是后"文革"的现代性问题。中国社会仍在经历持续的变动，这意味着在我们眼
睛看不到但心灵可以感受到的地方，怨恨还在以不同的方式重新激剧，并酝酿着社会冲突的危机。因此，本文中作者从介绍舍勒的分析架构起笔，最终希冀的是中
国学者能活运这一知识工具来研究中国现代的怨恨问题：怨恨导致的社会冲突有哪些新形式，如何填补抑制社会冲突的社会伦理的资源亏空？