徐斌：读《施密特论政治的正当性》

[徐斌]

读《施密特论政治的正当性》
引言：在上一次课里，沉重的肉身给我们展示了现代自由主义的宪政制度下人们心灵的虚无与道德的崩溃。最后希望通过李猛、布鲁姆的爱来拯救这个现代世
界。
后来强老师说能否考虑从人民民主中转型过来的英美自由民主再次回到修正的人民民主专政中。我想，这期阅读施密特可以让我们更加看清自由民主、浪漫派政治
甚至是现代政治的困境，进而思考什么是真正的人民民主专政。
正文：
一、整体：如刘小枫引子里说的，这篇文章的目的是为了让我们理解施密特在《宪法学说里论述的人民民主专政。前提是需要从施密特的《政治概念》到《政治神
学》的贯通。按照这个给与我们的脉络再来看这本书，我想，从民族性抑或政治性到政治的神学模拟就是完成从政治的概念到政治的神学。而人性恶与政治这个主
题是对前面的总结，亦可看成是对前面内容的导言。在两种专政中开始从古代的专政转向现代的专政。最后在现代民主专政的政治神学中集中论述了施密特所谓的
人民民主专政。最终的施密特与马基雅维利讲述的了施密特的学术目的为何？我看是其总说政治是划分敌我，人们的真是状态就是战争，其实施密特的心就如前面
我们读过的一句话：只有认识到我们所面临的冲突，才能很好地避免冲突。现代社会不断的僭政是否在施密特那里停止了？
二、权利状态抑或伦理的自然
传统国家通过君权神授，特别是政教一体的结构使得君主来获得政治的正当性。但是政教分离、神议论被人义论所取代后，现代社会的政治正当性由人来提供。这
里出现了两个方案：康德与洪堡提出的建立在保护个体的自然权利（自由、生命、财产与幸福）之上， 并由此推出其法律体系的法治理性（技术）国家。另外一
个是黑格尔和浪漫派提出的建立在具体历史的民族精神之上的伦理国家。黑格尔认为自由主义不能是国家概念，而只是社会的一个价值原则，国家与社会要二元
化。
自由民主国家宣称保护每个人的自由和价值，最终导致每个人对每个人的冲突。而伦理国家通过建立在具体历史的国家伦理上，最终造成的是不同伦理国家之间的
永久冲突。
三、民族性抑或政治性
德国处于实际的政治考虑没有选择自由民主的国家体制，韦伯表面上也支持了俾斯麦的权威政治。严复基于民族的实际利益的考虑也从自由民主宪政转向了权威宪
政。
问题是，两者的思想是否相同？严复思考进路始终是从民族出发，是民族性的。而韦伯呢？韦伯在信念伦理上是支持自由民主的价值，但是其责任伦理却不允许他
这么做。德意志民族的强大还是需要权威国家，英美的自由民主的弱国家原则之所以会强大是因为偶然因素。信念伦理与责任伦理是对立的。韦伯最终的做法是民
族性的，但是其思考的路径却是政治性的。什么是韦伯的政治呢？
四、现代的正当性与政治抱负
人义论取代了神议论之后，韦伯认为柏拉图的伦理哲学已经过时了。古典自然法被新的自然权利的自然法打败，之后浪漫派的政治哲学打败了新自然法，进而整个
世界变成了多元的政治正当性世界（诸神之争的世界）。毋宁说，政治的正当性没有了。所以韦伯说的政治，也是德意志民族的政治使命，就是要重新构建现代的
政治正当性。而韦伯认为这项工作由原来的哲学转向了有价值中立的历史社会学来承当了。现代国家之间的冲突更是各种不同的政治使命的冲突，而历史社会学作
为论证政治正当性的工具就不可能价值中立了。它必将选择一种政治，并为之正当性服务。
五、对政治的"政治"理解
在技术性的时代，技术替代了政治，舍勒的所谓调和论只是一种技术政治，把政治看成是一种技术，是一种政治的不成熟。现代最大的危机就在于现代政治的正当
性论证。韦伯对非政治的学文化进行了批评，认为像自由主义的经济学和马克思的政治经济学都只是考虑技术或人性价值，而不是从国家民族的角度来考虑，真正
的现实从来都是民族之间的权力斗争。施密特也同样从真正的政治出发批评了非政治化的国家学说。也就是用法律秩序或社会组织来取代国家的国家消亡论。国家
从来都要面对内政外交、战争与和平的决断。自由主义的纯粹法律妄想用法律秩序来取代国家，使国家与政治分离是一种幼稚的表现。
施密特认为真正的政治是划分敌我。当然，施密特的论述也与这种划分一样，每个论点都是针对敌人的。施密特提出的划分敌我的政治观也是处境性的，是正对自
由主义天下大同的政治观。但是在施密特的背后不变得是对人类状况的关切。
敌我划分的政治观是对于政治的生存性的理解，是从人类的自然状态中来的。
在这个主题的结尾提到了苏格拉底说的人类性恶，所以需要人们自己内心的善来控制，如果不行，还要从外部来控制这种人性的恶。但是两者都需要有超出自然状
态的"义"理。
这里引出了真正的政治，政治就是统治，就是针对人性恶的统治，从而构建出良好的城邦秩序。这在后来的科斯特的思想中是主要的根基。
但是苏格拉底分出了两种政治：天上的和地上的。天上的政治大概就是宗教的或神义的统治。而地上的政治就是人的统治。韦伯不相信了天上的"真正"正义的统
治而选择了全民选举的人的地上的统治。那么地上的人的统治与宗教还有什么瓜葛吗？
六、地上的政治与宗教
只是单纯地人对于人的统治，而不依靠其他的神义如何可能？这需要一套制度，但是制度要依赖技术，但是技术后面还是需要某种精神来支撑。
韦伯的信念伦理与责任伦理就是这种精神。信念伦理已经被世俗化，现代需要的责任伦理，而在韦伯看来就是其早已为解决现代性政治的正当性而写的《新教伦
理》中提到的"入世禁欲"的清教伦理。而这种伦理的承载者就是资本主义社会中的中产阶级。韦伯的努力都是为了在天上的统治被瓦解后找出地上政治统治的原
则。责任伦理似乎是传统的贵族精神。
施密特同样也一直在寻求地上政治统治的原则。在《罗马天主教与政治形式》中攻击的现代的政治原则都是建立在"经济理性"之上。只是傻呼呼地以为技术会给
统治带来权威。这种政治原则不是真正的政治，就如前面所说的真正的政治，以经济理性为基础的政治只讲物质利益而不讲道德。它们缺乏了信念伦理。
这里所有的争论都归结到是否可以给与统治以正当的权威，那么为什么需要权威？
权威是一种统治与被统治的关系，其实就是一种统治的正当性，这种正当性必将由伦理来提供，所以自由主义想通过技术提供是不可能。
而浪漫主义把信念伦理私人化，上帝个人化，相互的不认同，也不可能出现共同伦理上的权威。
所以施密特认为大公精神是真正的政治，就是如後面说的，它即链接了上帝这个伦理体系又地上的个人。在大公政治里面统治者就是有着韦伯的新教伦理的政治家
或施密特所谓的古老法官。
之后，施密特就批评起了凯尔森的形式法学。
但是，在地上的政治中如何再培养出韦伯的政治家和施密特的法官呢？如何再来构建伦理呢？
七、后现代自然状态中的敌人
多元是伦理国家的多元，而对于国家，为了决断，内部是要统一的。施密特的后现代自然状态就是伦理国家之间的冲突，世界不可能大同。在这个自然状态中，施
密特的敌人是实际的敌人，即只是经济或利益上的敌人，而非绝对的道德价值上的敌人。但是这种非道德化的、生存论化的实际敌人却又是自由主义的自然状态，
与施密特反自由主义的论点相反。
施密特的实际敌人的概念是一个自由主义的论点，而绝对敌人的概念却又是神学的论点。
八、政治的神学类比
政治被提升到了神学的地位，政治不再是利益判断而是价值的判断。由于伦理国家的绝对性与相互冲突，实际的敌人转化为了绝对的敌人。自由主义的乐观人类
学，即认为人性善，转化为了政治神学的"悲观人类学"即原罪下的人性恶。施密特坚持的是基督教的人性恶的观念，进而引出"非常状态"的自然状态。
《政治的神学》对抗的是凯尔森，认为国家的基础在于专断权力。第二章反对取消国家主权，取而代之法律秩序或社会组织这样的国家消亡观。施密特用自由民主
的正当性来攻击自由民主的法学。其问题在于消了人统治人的秩序。认为可以由技术来统治。现代自由主义的法律也是人统治人，人进行专断的法律。法律不可能
自己自动运行，始终需要具体的人来进行具体的决断。
传统政治与现代政治的正当性其实都要基于一种神，现代的神是对世俗化的技术理性的膜拜。它们的对抗是宗教的对抗，这种对抗是两种人性善恶观的对抗。自由
民主虽然宣称了人性善，相信绝大多数的善可以统治少数的恶。但是它不是维护了人性的善而是放纵了人性的恶。由恶人来统治了世界。世界是要权威的统治，但
是权威的背后是精神的秩序，是高贵德性与恶的对立。
九、人性恶与政治
十、两种专政之间
两种专政是传统的道德权威的专政与现代的流氓式的庸众的专政。由于人性是恶的，政治的关键就在于让良善的人来统治大众的恶。维持出好的城邦秩序。而良善
的人就需要神给与权威来进行统治。这种秩序是道德统治的秩序。而自由主义宣称人性善，并相信人可以自我控制内心的怪兽，并且不断的进行人性的进步，国家
要做的就是保护好个人。这种秩序必然是放任了邪恶的人，并由邪恶的人来进行了统治，最终是自由主义丧失了统治正当性，因为大家都善就不需要统治了，而最
后只会付诸强力，如军队。整个现代社会也会出现道德的沦丧。
由传统到现代的转换是有启蒙运动造成的，启蒙运动其实是富人破坏传统道德秩序，用追求自由平等博爱与反对专制的谎言来取得统治的。之后的社会主义宣称资
产阶级为恶，而通过先进技术来赋予无产阶级以道德身份，表面上是要重新恢复道德秩序，实质还是建立在了经济理性上。
社会主义与自由主义都是以经济理论性为秩序构建的基础，而非道德。他们的区别只是经济世界里谁来统治的区别。
十一、现代民主专政的政治神学
十二、施密特与马基雅维利
空缺部分后补；）