Nota de la traducción
Esta es una traducción preliminar que realicé hace tiempo, y que he mezclado con una traducción que del inglés había realizado Nasruddin. Contiene numerosos fallos, pero creo que no deja de ser interesante.
La introducción, sobre el autor, es un relato que siempre me ha impactado.Cada vez que la he leído me he llorado , al percibir en esto la fragancia de lo auténtico -y también durante las visita que realizaba a donde estuvo su tumba, junto a la de Ibn Arabi en Damasco, cuando comencé a leer su libro en árabe-, de un digno ejemplo de descendiente del Profeta que desarrolló todos los aspectos, interiores y exteriores. Fue comandante, estratega, político, guerrero, noble, erudito, asceta, teólogo, también se interesó por Occidente, por los conocimientos científicos que empezaban a surgir. Vivió el cautiverio en la Francia postrevolucionaria, escribió sobre lo que en ella vio, tuvo un pensamiento crítico con Occidente, pero también supo apreciar lo que suponía (es muy interesante un pequeño tratado que escribió, Cartas a los franceses, sobre su perspectiva de lo que estaba pasando en ese momento en Francia).
Defendió a los débiles, y durante las revueltas en Damasco que hubo con los Drusos, acogió en su propia casa y con su gente y sus almas a todos los cristianos que en ella pudo refugiar. Todo un ejemplo de hombre completo (insan al-kamil)
Pero es que además, el contenido de su libro el Kitab al-Mawaqif, el libro de las paradas, y su poemario, dan muestras de la maestría del autor, el emir Abd al-Qadir de Argelía, en cuestiones de teología y del conocimiento de las gentes del sufismo. No sólo un conocimiento formal, sino también una conocimiento por la experiencia directa. 
Espero, con el permiso de Dios, revisar esta traducción y poder ampliarla, esta vez directamente del árabe, para que nos podamos beneficiar de los océanos de conocimiento que en ellas transmite, para que a través de estas palabras podamos disfrutar de la intimidad con Dios y con Su Mensajero, tal y como este noble descendiente del Profeta disfrutó.
salam
Nuruddin Margarit
[Sobre este autor existe en inglés una interesante biografía titulada Commander of the Faithful: The Life and Times of Emir Abd el-Kader, de John W. Kiser, que da cuenta pormenorizada de la vida del Emir. La introducción y los textos traducidos del inglés provienen de la obra de Michel Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd Al-Kader, SUNY press, 1995.]
Introducción de M. Chodkiewicz.
Como no hay un lugar donde Dios no esté, no hay estado donde la santidad no tenga su lugar. Derviches o sufís giróvagos, príncipes que se retiran al desierto, mercaderes que abandonando sus orgías se van mendigando por los caminos, las vocaciones en el Islam no faltan. Pero la perfección no esta en la ruptura. Los mejores se quedan ahí donde les han puesto: "Él esta con vosotros dondequiera que estéis" (Cor. 57:4). Los califas y los porteadores de agua no huyen de su condición, sino que es ella, a veces, la que los abandona. Sus retiros son la muchedumbre; sus desiertos, la plaza pública; la conformidad es su ascesis; lo trivial, sus milagros. La pequeña guerra santa contra el enemigo exterior no les desvía de la grande, contra el infiel que cada uno lleva en su interior, ni la grande de la pequeña. Sus vidas combinan, sin lamentos, pero no sin esfuerzos, los asuntos de su tiempo con los de la eternidad. Son similares a ese árbol excelente que el Corán menciona "cuya raíz es firme y cuyas ramas están en el cielo" (Cor. 14:24), símbolo del axis mundi, es decir del hombre perfecto que, en virtud de un mandato divino, conjunta en su persona las realidades superiores y las realidades inferiores.
Esa santidad no tiene ni uniforme ni emblema. Tanto la puede enmascarar un brillante destino que una oscura vida. La de Abd al-Qadir ha hecho olvidar que él era mucho más que un guerrero magnánimo o como decía Bugeaud, "Un hombre de genio, que la historia debe poner al lado de Jugurtha (rey Númida)" Pero Bugeaud se percató que el emir no solo era eso. El 30 de mayo de 1837, por la primera y parece ser última vez, se encuentra con el emir Abdul Qadir. El tratado de la Tafna había sido ratificado la noche anterior; lo acompaña un acuerdo secreto que estipulaba concesiones que Bugeaud no tenía el poder de conceder. Todo el mundo es engañado: Francia, que el general ha comprometido más allá de las instrucciones recibidas, pero sobre todo el emir, que una redacción ambigua ha inducido a errar sobre las verdaderas intenciones de un adversario que creía digno de fe. Los únicos intereses bien defendidos en este asunto eran los de Bugeaud, que sin ninguna vergüenza obtiene del emir una comisión de ciento noventa mil francos, "para asegurar el mantenimiento de los caminos vecinales en su circunspección". Al final el asunto tuvo repercusiones y tendrá que devolver el dinero. Al día siguiente de su encuentro con el emir, Bugeaud lo describe en una carta al conde Molé, presidente del Consejo: "Es pálido, y se parece bastante al retrato que con frecuencia se da de Jesucristo". Esta fuerte impresión no sólo es producida por la apariencia física del personaje. Bugeaud le reconoce al emir una grandeza de un orden que a él como soldado se le escapa e intenta definirla en una carta datada del 1 de enero 1846: "Es una especie de profeta, es la esperanza de todos los fervientes musulmanes".
Si Bugeaud es un auténtico sinvergüenza, Leon Roches es una serpiente. Finge convertirse al Islam y se convierte en unos de los íntimos del emir a la vez que sirve los intereses franceses hasta el día en que su traición es descubierta. Huye después de su desenmascaramiento, por la cual Abdel Qader manifiesta más tristeza y desprecio que cólera. Lo único aprovechable de Leon Roches son algunos apuntes en sus memorias donde describe las intimidades de Abdul Qadir. "Cuando lo permite el tiempo, escribe Roches, Abdul Qadir reza fuera de la tienda en un lugar previamente limpiado para tal efecto y los que quieren participar en la oración común, que es más agradable a Dios, toman sitio detrás de él. Esos hombres majestuosos, con amplias vestimentas, alineados en filas, repitiendo por intervalo de una voz grave: ¡Dios es grande! ¡No hay mas divinidad que Dios, Muhammad es el profeta de Dios!, se prosternan todos juntos, tocando con la frente la tierra y irguiéndose elevan los brazos al cielo, mientras el emir recita los versículos el Corán: todo este conjunto ofrece un espectáculo emocionante y solemne. Pero no son los únicos ejercicios religiosos de Abdul Qadir. Entre cada plegaria se libran a meditaciones utilizando el tasbih. Cada día, bien en su tienda o en la mezquita cuando se encuentra casualmente en una ciudad da una conferencia sobre la unidad de Dios (tawhid). Se dice de él que es uno de los teólogos más eruditos de su tiempo. Por lo menos una vez a la semana ayuna, ¡y qué ayuno! Dos horas antes de la aurora a la puesta del sol, ni come ni bebe, ni respira ningún perfume. No sé si he dicho que proscribe el uso del tabaco y apenas tolera el de masticar. Raramente se concede el placer del café y deja de tomarlo algunos días cuando ve que empieza a gustarle".
Esta imagen de un piadoso y austero guerrero no es banal: uno poco se imagina a Bugeaud recitar el rosario entre dos cabalgatas o comentando Maestro Eckhart alrededor de una lumbre. Roches sigue comentando este sorprendente episodio en el transcurso del asedio a Ayn Madi: "Con dificultad conseguí salir de ese amasijo de fango, de piedras y cadáveres. Llegué a la tienda de Abdul Qadir en un estado lamentable. Todas mis vestimentas estaban sucias. En pocas palabras le expliqué lo ocurrido. Abdul Qadir hizo que me diesen otra ropa y me sentó a su lado. Estaba yo bajo la influencia de una excitación nerviosa que no controlaba, "Curame", le dije, "curame o dejame morir, porque en este estado no te puedo servir". Me calmó, y me hizo beber una infusión del desierto, después apoyó mi cabeza que sobre sus rodillas. Él estaba arrodillado a usanza de los árabes. Posó sus manos suavemente sobre mi cabeza y al poco rato me quede dormido. Me desperté, la noche ya bien entrada y al abrir los ojos me sentí reconfortado. La mecha humeante de una lámpara árabe apenas iluminada la amplia tienda del emir. Él estaba de pie, a tres pasos de mí; creyó que yo dormía. Sus dos brazos levantados a la altura de su cabeza, sus ropajes de un blanco inmaculado que caían en pliegues como cascadas de leche. Sus bellos ojos azules, delimitados por negras pestañas, miraban a lo alto; sus labios entreabiertos parecían murmurar una oración aunque permanecían inmóviles: había llegado a un estado extático. Sus aspiraciones hacia el cielo eran tal que parecía no tocar el suelo. Admitido algunas veces al honor de dormir en su tienda, le había visto rezar y me asombró ver sus impulsos místicos, pero esa noche representaba para mí la imagen más sobrecogedora de la fe. ¡Es así que los grandes santos del cristianismo debían rezar!"
El 25 de mayo de 1830 la flota del almirante Duperré salía de Tolón: la conquista empezaba. Cincuenta y tres años más tarde, día por día, moría Abdul Qadir en damasco. De ese largo medio siglo, quince los dedicó al combate y a la gestión de los asuntos. Después vendrá el tiempo del exilio. El 23 de diciembre de 1847 Abdul Qadir se rinde. Lamorricière le promete que lo dejaran irse para Oriente. El duque de Aumale se lo confirma. Pero falsas promesas: el Emir será encarcelado, primero en Tolón, después en Pau y por fin en Amboise hasta 1852.
Liberado por Luis Napoleón Bonaparte, Abdul Qadir se embarca para Estambul donde llega el 7 de enero de 1852. En 1856 se establece definitivamente en Damasco. Excepto algunos eventos como la protección de los cristianos amenazados por los drusos y su presencia en la inauguración del canal de Suez en 1869, a los historiadores ese periodo de su vida no parece interesarles. Pero escuchemos primero el testimonio de un observador europeo que a diferencia de muchos otros, no solo se interesa por el hombre público. Es así que el inglés Charles-Henry Churchill, que pasa el invierno de 1859 en Damasco, describe un día del emir: “Se levanta dos horas antes del alba y se entrega a la oración y a la meditación hasta que sale el sol. A continuación se desplaza a la mezquita. Después de media hora de devociones públicas vuelve a su casa, toma un pequeño desayuno y se pone al trabajo en su biblioteca hasta mediodía. La llamada del muecín le convida nuevamente a la mezquita donde su clase ya reunida espera su llegada. Toma asiento, abre un libro escogido como base para la discusión y lee en voz alta, constantemente se le interrumpe para pedirle aclaraciones que ampliamente da, abriendo los múltiples tesoros de las laboriosas investigaciones y búsquedas que acumula a lo largo de su agitada existencia. La sesión dura tres horas. Después de la oración de la tarde, Abdul Qadir llega a su hogar y pasa una hora con sus hijos, tiene ocho hijos, examinando los progresos obtenidos en sus estudios. A continuación cena y a la puesta del sol ya está nuevamente en la mezquita donde da su clase por hora y media. Ahí termina su jornada de profesor. Las dos horas siguientes, antes de descansar se las pasa en su biblioteca.”
Intentemos descifrar estos hechos aparentes. Su periodo en Damasco se inscribe entre dos eventos que nos brindan la clave. Después de su partida de Turquía acompañado de un centenar de personas, cuando llega cerca de Damasco, una larga comitiva de dignatarios viene a su encuentro. Pero su primera visita no es para los notables. Seguido de este séquito oficial un poco desconcertado, se dirige a la tumba de Ibn Arabi, “el más grande de los maestros espirituales” (al-shaykh al-akbar) nacido en Andalucía y que terminó su vida en Damasco seis siglos antes. La casa donde el emir se instala y que se la pone a su disposición el gobernador Izzet Pasha, es la misma donde murió Ibn Arabi en 628/1240. Veintisiete años más tarde y con setenta y siete años, muere Abdul Qadir en la noche del 18 al 19 rajb de 1300 (25-26 mayo 1883). Su cuerpo primero es llevado a la mezquita de los Omeyas, donde la oración de los muertos es dirigida por el shaij Muhammad al-Jani, y a continuación es trasladado a la tumba de Ibn Arabi donde se le inhuma. Es bajo la bendición del Doctor maximus de la gnosis islámica que encuentra su lugar esta fase final de la vida del emir. Este afecto no es repentino. Entre el que para sus discípulos es el “Sello de la santidad muhammadi” y Abdul Qadir existe vínculo profundo y antiguo. Ya en 1850, para defender el Islam y los musulmanes de las críticas de un sacerdote cristiano, Abdul Qadir cita a Ibn Arabi en un libro escrito en su cautiverio de Ambroise. En su celda no tenía otro libro que el Sahih de Bukhari. Por lo tanto el estudio de Ibn Arabi remonta a su juventud. Para un hombre que desde la edad de veinticuatro años lleva una vida de vagabundeos y combates, demuestra en este opúsculo una cultura que no es banal: cita entre otros a Avicena, Ibn Tufayl, Ibn Khaldun y muchos más.
Pero la relación que une a Abdul Qadir con Ibn Arabi no es puramente libresca y para comprender su naturaleza y su importancia, tenemos que remontarnos en el tiempo. Los maestros islámicos necesariamente están vinculados a un linaje iniciático por donde se transmite la baraka, la influencia espiritual. Esta transmisión que presenta algunas analogías con la sucesión apostólica tal como es conocida entre los cristianos romanos y los ortodoxos, se efectúa de diversas maneras, una de esas modalidades es por la investidura de la jirqa, el “manto”. Aunque todas ellas se confundan finalmente en la persona del Profeta que es su común origen, se diversifican con el paso del tiempo en innumerables ramas portadoras de la huella de un gran maestro que generalmente le da su nombre. Con Ibn Arabi aparece una jirqa akbariyya, que desde entonces será transmitida sin interrupciones de maestro a discípulo. A diferencia de otras ramas, esta siempre es muy discreta y nunca se constituyó en tariqa. Ahora bien, documentos hasta hoy inéditos permiten afirmar que Abdul Qadir recibió la investidura de la jirqa akbariyya y que además consistía en una tradición familiar. En efecto es por su padre Sidi Muhyid-din que el emir se vinculaba con la “cadena” (silsila) akbariana; y Muhyid-din a su vez la recibió de su abuelo Sidi Mustafa que el mismo la había recibido en Egipto de un famoso personaje, el sayyid Murtada al-Zabidi. La genealogía carnal y la genealogía iniciática coinciden y la eclosión en Damasco, en la persona del emir, de un comentador inspirado de los Futûhât deja de aparecer como un fenómeno de generación espontánea.
Por lo que se sabe, el emir no tenía más de veintiséis años cuando recibió esta investidura, es más, podemos aventurarnos a situar este evento en el transcurso del peregrinaje que hizo en compañía de su padre y a la vuelta permanecen algún tiempo en Damasco donde un gran maestro, el shayj Jalid al-Naqshbandi lo acepta como discípulo; el emir tenía entonces algo mas de veinte años. De todas maneras, muy pronto, la semilla “akbariana” es depositada, y lo es en un terreno privilegiado: descendiente del Profeta, procedente de una familia de sufíes y mostrando desde su juventud el gusto por la oración, Abdul Qadir parece destinado, una vez que el decreto divino le haya descargado de otros deberes, a ese destino de maestro espiritual que será el suyo en Damasco.
Pero el itinerario de Abdul Qadir no será un recorrido ordenado. Numerosos pasajes del Kitab al-Mawâqif lo demuestran. Se evidencia claramente que Abdul Qadir es un maydhub, un raptado que Dios arranca y atrae hacia Él, y por la tanto en un salto sobrevuela las etapas que el salik (viajero) recorre una a una en el transcurso de una larga y metódica progresión. Es un caso relativamente excepcional pero que desde hace tiempo ya tiene un lugar en la topología iniciática del Islam. Es Dios que directamente instruye al pupilo. La ausencia de un maestro --de un maestro humano se entiende– llama a un comentario. Por una parte es necesario señalar que según criterios formales y fehacientes, desde su juventud, Abdul Qadir fue el discípulo de varios shaij, el primero de ellos, su padre que dirigía una de las ramas de la tariqa qâridi, cofradía que tomó el nombre del gran santo de Bagdad, Abdul Qâdir al-Jilani. Por otro lado y como lo hemos visto, se vincula desde los veinte años a la tariqa Naqshbandi por el shaij Jalid. De esos dos maestros y seguramente de otros, recibiría no únicamente la baraka, pero también apoyos y directivas. Sin embargo, por lo menos en un primer tiempo, afirma él que la vía del noviciado no es la suya. Si, "la vía del arrebato extático es más corta y más segura”, la de la progresión metódica es, según Abdul Qadir mismo, “la más elevada y más perfecta”; para alcanzar la perfección y ser apto para poder guiar a otros, el maydhub tiene que hacerse aprendiz y recorrer como salik todo el camino etapa tras etapas conociendo ya sin embargo el término del camino.
Ese noviciado tardío y paradójico, que desde lo invisible dirige y asiste la presencia del Shaij al-Akbar, Abdul Qadir lo termina bajo la supervisión del último de sus maestros de carne y hueso, Muhammad al-Farsi al-Shadhili. Es en La Meca, donde reside el shayj Muhammad al-Farsi y donde morirá nueve años más tarde, que se produce el encuentro. Deseoso una vez más de cumplir la peregrinación, el Emir parte a principios de rajab 1279 (enero 1863). Al llegar a la Meca y bajo la dirección de su shayj, practica “la disciplina ascética, la reclusión y el combate espiritual”. Las informaciones que nos dan su hijo dejan entrever que recorre muy rápidamente las estaciones de la vía. Pero es en la cima del Jabal al-Nur (monte de la Luz), en la caverna Hira, la misma donde el Profeta recibió su primera revelación, que alcanza el término del ascenso: “Se había encerrado muchos días, nos dice su hijo, ahí alcanzó el grado supremo (al-rubat al-kubrâ) y la iluminación y las fuentes de la sabiduría manaban de su lengua.” Abdul Qadir se quedara un año y medio en Arabia. Irá a Medina y otros lugares como las tumbas de los Compañeros antes de volver a Siria.
De la ciencia espiritual de Abdul Qadir, el Kitab al-Mawâqif (El Libro de las paradas o alto en el camino) es testigo de ello. El título mismo del libro evoca para los historiadores del sufismo, una célebre obra de Muhammad al-Niffari: los Mawaqif. Pero si bien es Niffari quien introduce en el tasawwuf el término técnico de mawqif (singular de mawaqif), es Ibn Arabi el primero que iba explicarlo explícitamente en los Futûhât. Para Ibn Arabi, entre cada maqâm o manzil (moradas o estaciones espirituales) y el maqâm o manzil siguiente hay una parada, un alto. El salik que para en ese punto, recibe de Allâh una instrucción sobre las reglas de conveniencia (adab) apropiadas al maqâm que va a alcanzar y así estar preparado para disfrutar plenamente de las ciencias contenidas en la próxima estación. Por el contrario, el ser que pasa directamente de una estación a otra sin hacer ese alto, tendrá únicamente acceso a un conocimiento global de la estación a la que llega, pero no obtendrá un conocimiento distintivo de las ciencias propias de esa nueva estación. Ibn Arabi explica que la progresión del Sahib al-mawâqif es la más laboriosa, la más cansada, pero que también es la más fructífera. Por el título mismo de su libro, Abdul Qadir indica que es la que Dios le ha asignado. Si el nombre de Kitab al-mawâqif lleva ya en sí una alusión a la enseñanza de Ibn Arabi, es de manera explicita que el contenido está bajo la autoridad del shayj al-Akbar, “Él es, declara Abdul Qadir, nuestro tesoro de donde sacamos lo que escribimos, extrayendo bien de su forma espiritual, bien de lo que él mismo ha escrito en sus obras.” No tiene ninguna duda de que Ibn Arabi es efectivamente el “Sello de la santidad muhammadi”. La relación privilegiada de Abdul Qadir con Ibn Arabi se confirma por las frecuentes visiones que tiene de este. Están relatadas en el Kitab al-mawâqif.
De Abdul Qadir queda mucho que contar, pero hay una cuestión y es que uno puede sorprenderse que florezca en esta época, que parece consumir la decadencia del Islam tradicional, la herencia del maestro por excelencia de las ciencias espirituales. A esta pregunta, Abdul Qadir le da una respuesta y la busca naturalmente en la obra misma del shayj al-Akbar, “El universo entero, dice este último, a la muerte del Enviado de Allâh, se durmió”. Y haciendo alusión al célebre hadiz, según el cual Allâh baja al cielo de este bajo mundo en el tercer tercio de cada noche, Ibn Arabi añade, “Ahora estamos en el tercer tercio de la noche del sueño del Universo. Ahora bien, la teofanía que otorga la gracia, las ciencias y los perfectos conocimientos en las formas más cumplidas es la del tercer tercio de la noche, por encontrarse más cerca, en el cielo de este bajo mundo. Por ello la ciencia de esta comunidad es más perfecta cuando llega a su fin que lo fue en su medio o en su inicio, desde la muerte del Enviado de Allâh -¡que la Gracia y la Paz estén sobre él!”
