El Silencio de Xirau
Alejandro
presente, que suscitaba, no mediante deducciones, sino a través del
impacto del corazón, la evidencia de que aquello no podía surgir de la
nada; sólo podía nacer gracias a la fuerza de la Verdad..."
Cardenal Ratzinger
Introducción
Decía el cardenal Ratzinger que "El encuentro con la belleza puede ser
el dardo que alcanza el alma e, hiriéndola, le abre los ojos, hasta el
punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla
criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los
argumentos" (i) .
Me parece que todos hemos tenido la experiencia de intentar transmitir
la emoción que nos produce una obra de arte, y muchas veces, si no es
que siempre, nos hemos encontrado con el fracaso. Y es que hay algo
que se siente, que se percibe tan íntimamente, que no puede ser puesto
en palabras.
Xirau dedica gran parte de su filosofía a explorar el tema de lo
místico, de aquello inefable que rebasa el dominio de la razón. En
este trabajo pretendo hacer un breve recorrido por algunos puntos
centrales de su obra a este respecto. El tema es de suma relevancia
para nuestro tiempo. Si algo hace falta el mundo actual es estimular
al otro a mirar lo inefable. Que mejor que pudiéramos decirlo, pero en
ese instante perdería su fuerza y su encanto. Es necesario mirar y
guardar silencio.
Estamos más allá de los lenguajes racionales, aunque no por pertenecer
a un ámbito distinto del de la racionalidad, pierden relevancia.
"Despreciar, dice Ratzinger, o rechazar el impacto que la Belleza
provoca en el corazón suscitando una correspondencia como una
verdadera forma de conocimiento empobrece y hace más árida tanto la fe
como la teología. Nosotros debemos volver a encontrar esta forma de
conocimiento. Se trata de una exigencia apremiante para nuestro
tiempo." (ii) .
Exploremos el mundo de lo indecible en el pensamiento de Ramón Xirau,
quien ha captado con espléndida sutileza su poderoso impacto y el
verdadero silencio que suscita en el hombre. Evidentemente no se
pretende más que hacer apenas un modesto balbuceo respecto al tema. No
he de comenzar sin antes advertir al lector que considero una mejor
aproximación a ese mundo inefable escuchar cualquier sinfonía de
Beethoven que leer este o cualquier texto.
I. Xirau y Maimónides: filósofos de lo indecible
Si hay para Xirau algún filósofo paradigmático del tema de lo inefable
es Maimónides, el gran filósofo judío. Xirau dedica un texto titulado
Maimónides: teólogo de lo indecible a manifestar la simpatía que tiene
con el autor respecto al tema de aquello misterioso que rebasa las
palabras.
El texto de Xirau comienza situando al lector en un caso inaudito:
"Alguien que ha oído hablar del elefante, y sabe que es un animal,
desea conocer su forma y naturaleza. Una persona, que está engañada o
quiere engañarlo, le dice que es un animal con una pata, tres alas,
habitante de lo profundo del mar, con un cuerno, transparente, con
cara de hombre, dotado de palabra, que a veces vuela en el aire y a
veces nada como un pez" (iii) . Cuando se toma un texto y las primeras
líneas que se leen son éstas, no se sabe si se está enfrente de un
acertijo, de un chiste o de un cuento para niños. Lo último que se
espera es que se está enfrente de un ensayo filosófico.
Sin duda la descripción del elefante aparece ridícula.
Sorprendentemente Xirau abre la perplejidad en el lector cuando dice
un par de líneas adelante: "Yo no diría que ha descrito
incorrectamente al elefante, o que tiene un conocimiento insuficiente
de él..." (iv) . ¿Qué cara espera que pongamos ahora?
Aristóteles en la Poética explica que el historiador se distingue del
poeta en que el primero trata de las cosas tal como sucedieron,
mientras que el segundo se ocupa de las cosas tal como debieron haber
sucedido. (v) Curiosamente otorga una mayor dignidad al poeta, pues
éste "trata sobre todo de lo universal" (vi) . No obstante, el objeto
del historiador es necesario en cierto sentido. Las cosas que
sucedieron, si bien pudieron haber sucedido de otro modo, no es
posible que hayan sucedido de otro modo. En ese sentido parece que la
historia trata de hechos verdaderos, mientras que la poesía y la
literatura se refieren a lo ficticio, lejos de la verdad. ¿Cómo es
posible que aquella descripción fantasiosa del elefante sea correcta?,
¿hay acaso verdad en la fantasía?
Xirau nos ofrece una explicación: "ha pintado una invención en su
fantasía, y nada hay semejante en la realidad. Se trata de un ser
imaginario a quien se aplica el nombre de un ser real" (vii) . ¿Qué
hay en el fondo de todo este ejemplo y la aparente respuesta
simplista?
Piensa Xirau que las múltiples maneras de hablar pueden reducirse a
dos esenciales: la primera es la que se refleja intuitivamente a ojos,
vistas y oídos atentos. Es la que porta un lenguaje inmediatamente
inteligible; la segunda se refiere al lenguaje de la verdad, al
lenguaje de lo que no pueden decirnos las palabras comunes y
corrientes. En el lenguaje está pues aquello que dice inmediatamente y
aquello que está más allá de lo que dice, a saber, lo que significa.
A Xirau le parece que esta doble función del lenguaje está presente en
toda la obra de Maimónides. Éste último, según Xirau, piensa que hay
un lenguaje ficticio y un lenguaje literal, y no cree que las
ficciones sean falsas. La falsedad se da cuando se toma la ficción por
la realidad. (viii)
Maimónides hace todo este recorrido en su filosofía para explicar que
Dios es indecible. Ponerle a Dios atributos es hacer una descripción
semejante a la del elefante fantástico, pues del mismo modo que aquél
era un ser imaginario al que se le aplica un nombre real, el dios de
nuestros atributos es un ser imaginario al que se le aplica un nombre
real. En el fondo, los atributos divinos son imposibles por la
distancia que media entre nuestra finitud y la infinitud de Dios.
Cualquier modo de atribución es finito y limitado, lo cual vendría a
deformar a Dios. Ya puede verse que Maimónides prepara el camino para
la vía negativa.
Para explicar esta distancia, Xirau escribe: "Pensemos, por un
momento, que podemos atribuir a Dios predicados que vinieran a
definirlo. ¿Cómo lo definirían? Caben dos posibilidades: la primera
consiste en pensar que los atributos son idénticos al sujeto; la
segunda, en pensar que los atributos son ajenos al sujeto o extraños a
él. En el primer caso cuando definiéramos a Dios pronunciaríamos una
mera tautología (...); en el segundo añadiríamos a Dios algo que no es
divino (...) y no sólo no hablaríamos de Dios, sino que negaríamos su
esencia, su esencia infinita" (ix) .
Me parece que la filosofía de Xirau en cuanto a lo indecible, rebasa
por mucho el corte teológico de Maimónides. Éste último quiere abrir
las puertas a la teología negativa. Xirau, en cambio, quiere conducir
al espíritu humano al silencio. La teología negativa nos permite decir
que Dios es infinito, inmaterial, ilimitado, etc. La propuesta del
silencio de Xirau nos permite, sin decir nada, sumergirnos sosegada y
contemplativamente en lo divino. Además, aprecio mucho que subraye el
valor de los lenguajes alegóricos, no sólo para explicar nuestro modo
fantástico de hablar de Dios, sino para dejar correr los manantiales
del arte, cuya belleza pasma al espíritu humano y lo acerca a las
aguas cálidas del silencio.
Ya hablaremos más adelante del silencio. Por ahora, concentrémonos en
detectar su origen, más allá del ámbito teológico, ¿de dónde surge el
tema de lo indecible?
II. Xirau y Wittgenstein: exploradores de límite
En mi opinión, el tema de lo indecible hunde sus raíces en la eterna
disputa de lo que toca a las relaciones entre fe y razón.
"Wittgenstein, dice Xirau, parece haber sido hombre de poca fe, lo
cual no significa que esta fe poca no le angustiara y
acongojara" (x) . En el prólogo del Tractatus escribe Wittgenstein:
"Si no estoy equivocado en esto, el valor de este trabajo consiste, en
segundo lugar, en el hecho de que muestra cuan poco se ha hecho cuando
se han resuelto los problemas" (xi) . Xirau, comentando este pasaje,
dice que "lo que a Wittgenstein le interesaba de verdad era
precisamente esto que no había podido hacer. Le interesaba, en efecto,
el mundo de lo 'místico', de lo 'indecible'" (xii) .
Lo que se propone Wittgenstein en su quehacer filosófico es
desarrollar una teoría de lo que puede expresarse mediante
proposiciones, o lo que es lo mismo para él, de lo que puede ser
pensado, a diferencia de lo que sólo puede ser mostrado. Para el
filósofo austriaco, todo aquello que está en el límite del
pensamiento, o rebasa el límite, pertenece al terreno de lo místico,
de lo que tan sólo puede mostrarse. Pero, ¿cuál es ese límite y cómo
se define? Más aún, ¿cómo puede verse aquello que lo rebasa?
En el prólogo al Tractatus, Wittgenstein explica que su obra "quiere
trazar unos límites al pensamiento, o mejor, a la expresión de los
pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos
que ser capaces de pensar ambos lados de este límite y, por
consiguiente, tendríamos que pensar lo que no se puede pensar. La
lectura que hace Xirau del pasaje reconoce que, dada la relación entre
pensamiento y lenguaje, (xiii) no podemos decir nada acerca de lo que
rebasa los límites del pensamiento. No obstante, el pasaje, dice
atinadamente Xirau, revela "que precisamente aquello que no se puede
pensar se puede mostrar, y que así, en cierta forma, vemos el otro
lado del límite" (xiv) .
Dada la lectura de Xirau podemos aclarar lo que quiere decir con
indecible. Para Maimónides es Dios. Para Xirau es lo que no se puede
poner de manifiesto lógicamente, (xv) al menos en el contexto del
diálogo con Wittgenstein. Evidentemente, aquello inefable que rebasa
los límites de la razón, no es del todo inefable, pues de alguna
manera podemos hacer alusión a ello.
Podemos ahora responder a nuestra pregunta: ¿de dónde surge lo
indecible? De la sinceridad que tiene la razón consigo misma cuando
choca con sus propias paredes. Un par de ojos que no pertenecen al
pensamiento le muestran una realidad que está fuera de su alcance. La
razón la mira, pero no la puede expresar en su lenguaje, pues no
pertenece a su mundo.
Me parece que se empieza a ver con claridad aquello de que el tema lo
indecible hunde sus raíces en la dialéctica de la fe y la razón.
Precisamente lo que pertenece al mundo de lo místico y lo inefable es
objeto de fe. Dado que no puede demostrarse, ha de creerse. ¿De qué
otro modo podría acogerse esa realidad? Si bien creerla no es
racional, tampoco es irracional. Me parece que el término adecuado es
"razonable". Si fuera racional, dejaría de pertenecer al otro mundo,
al mundo que está más allá de los límites de la razón. Tampoco puede
decirse que sea irracional, porque, una vez que la razón mira aquella
realidad, lo irracional sería no tomarla.
En otras palabras, al humilde y sincero que palpa y reconoce sus
límites, se le abre una nueva vía, si bien indemostrable, mucho más
rica que la de la pura y exclusiva prueba racional ¿Quién es más
razonable, aquél que mira cómo su intelecto se queda angustiado en sus
propias trampas, viendo como melancólico preso las maravillas que
existen fuera de las rejas, sin poder alcanzarlas, o aquél que, una
vez que mira sus límites, se da cuenta de que no lo detienen, sino que
le abren nuevos caminos, no irracionales, pues la misma razón le
incita a ser superada ella misma?
Wittgenstein expresaba esto mismo con gran elocuencia: "Mis
proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende
acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que
comprenda haya salido, a través de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues,
por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido por ella).
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del
mundo." (xvi)
La gran paradoja de los límites de la razón es que dejan de ser
límites en cuanto se les reconocen como límites. Tirar la escalera
después de subirla, hundirse en el silencio después de hablar: he aquí
lo que se niega a hacer el hombre contemporáneo. El drama está en que
ha visto sus límites, y ha rechazado también lo que está detrás de
ellos. Se ha quedado estancado en la multiplicidad pura, en la cáscara
fugaz de la realidad. Es aquél que mira cómo su intelecto se queda
angustiado en sus propias trampas, aquél que, como melancólico preso,
anhela las maravillas que existen detrás de las rejas, sin poder
alcanzarlas.
III. El silencio y la palabra
"La naturaleza, dice Xirau, ama el esconderse, pero los diferentes
lenguajes de los hombres tratan de revelar precisamente esta
naturaleza escondida" (xvii) . La palabra es pues un elemento que
acompaña al hombre en la intimidad de su búsqueda. Las palabras son
silenciosas en sus moradas, y los silencios hablan. Hemos estado
hablando del silencio con cierta frecuencia a lo largo del trabajo. En
este capítulo intentaré aclarar de qué silencio estamos hablando, ¿qué
significa el silencio de Xirau?
A primera vista, dice Xirau, ambos, silencio y palabra, parecen
excluirse, como si lo uno fuera ausencia de lo otro. Sin embargo, "es
también claro que la palabra entraña silencio y el silencio palabra:
solamente podemos dejar de hablar si existe ya el habla; solamente
podemos hablar si antes, después, aun y acaso sobre todo, durante el
proceso de hablar estamos habitados por silencio" (xviii) Antes de
aclarar a qué silencio se refiere, lo primero que hace Xirau es
explicitar a qué silencio no se refiere.
"Existe un silencio que los músicos llaman pausa, Intervalo entre
palabra y palabra, frase y frase, gesto y gesto, este silencio no es
aún silencio esencia" (xix) . Este silencio es el medio entre las
palabras. Su función es articular unas con otras. Este silencio no es
el silencio esencial que buscamos porque, dirá Xirau, "está encarnado
en la palabra misma" . Es parte del cuerpo de la palabra.
El silencio al que apelamos cuando usamos la palabra "calla" no es
tampoco el silencio esencial de Xirau. "Estar en silencio, dirá, no es
necesaria ni fundamentalmente callarse" (xxi) .
Hay un tercer tipo de silencio que se aproxima más al silencio
esencial, y es la suspensión de juicio. El que duda de todo, como el
auténtico escéptico, es el que se encuentra en un continuo "suspenso".
¿Por qué decimos que no es silencio del todo el del auténtico
escéptico? Porque aún juzga que verdaderamente es inalcanzable la
verdad, o al menos que, dado que nada es del todo expresable, hay que
callarse.
Está cerca, pero no es aún el silencio esencial. Para comprender el
auténtico y profundo silencio sería bueno mirar el drama de lo que De
Lubac llamaba "el humanismo ateo". Después de la negación de Dios,
proviene la búsqueda de lo absoluto distintos ídolos. Cuando estos
fracasan uno a uno, se busca lo divino dentro del hombre. Esto
constituye el último fracaso. ¿Pero qué tiene que ver aquella
digresión histórica con el silencio?
Los poetas no encuentran la palabra ni en Dios ni en el hombre.
Divagan en la pura multiplicidad, pero no dan con la palabra
fundamental. La fundación que busca el poeta es para Xirau palabra, es
"la palabra secreta que en sí lleva la virtud misma de una semilla
silenciosa" (xxii) .
Esa palabra fundamental, que da unidad a la multiplicidad de las
palabras, es previa a todas ellas. Nuestras palabras son una eterna
búsqueda de esa palabra. Esa búsqueda significa también que hay entre
nosotros y ella un alejamiento. ¿Y qué significa este alejamiento?
Para Xirau significa que nosotros y nuestras palabras somos limitados,
mientras que aquélla, la palabra fundamental, es ilimitada. (xxiii)
En esa vuelta a lo ilimitado, nos encontramos con lo silencioso, con
aquello que escapa a la naturaleza esencialmente limitada de nuestras
palabras. Es la vuelta a la Palabra misma, a la soledad sonora, a la
música callada. He ahí la auténtica naturaleza de lo indecible. Mis
"referencias" son apenas balbuceos que intentan apuntar a aquella
maravillosa realidad, pero no llegan al silencio: mientras digo no
dejo de hacer ruido. La Palabra es silenciosa, tan sólo se puede
sentir...
Conclusiones
Reconocer los límites de la razón, de cualquier modo, nos permite ver
que hay una realidad que la rebasa, y la rebasa porque no puede ser
expresada mediante un lenguaje lógico. Esto implica que no puede ser
comprendida racionalmente, ni comunicable.
El encuentro con lo inefable es tan íntimo y rico en contenido, que
rebasa las propiedades de nuestras palabras. El intento por referirse
a aquello ha dado origen al lenguaje alegórico. Personalmente pienso
que donde mejor se puede transmitir esa experiencia silenciosa de lo
fundamental es en el arte. El arte es de aquellos lenguajes "meta-
racionales" que simplemente señalan. Encarnan en el espectador un
acercamiento al mundo que se presenta al hombre más allá de su razón.
No obstante, la obra de arte no garantiza la contemplación y el
silencio, lo cual confirma la naturaleza inefable de lo místico.
La belleza se puede señalar, pero no se puede encender inmediatamente
en las vivencias de nadie. La tarea del hombre consiste en educar su
sensibilidad para que se cultive en él la capacidad de asombro. El
dardo de la belleza está ahí, pero hace falta salir a su encuentro.
Pero una vez que hiere, una vez que se ha subido por la escalera, se
tiene que tirar: llega el momento del silencio. Ese salto abismal del
que hablaba Kirkegaard cosiste en dejarse herir por el dardo de la
verdad. La palabra última y definitiva es callada y sólo se puede
gozar contemplativamente y en silencio.
El salto es doloroso, como la salida de la caverna de Platón.
Arrojarse a lo inefable produce angustia e inseguridad, pues uno sale
de sus dominios. No obstante, una vez que se recibe el impacto de
dardo, la herida sublima al corazón humano. Dichosa la razón que es
capaz de reconocer sus límites y, habiendo visto su pequeñez, se
arroja en busca de lo grande, de lo ilimitado, de lo que plenamente
satisface los hondísimos deseos del corazón humano.
Notas
i. Mensaje enviado por el cardenal Joseph Ratzinger a los
participantes en el «Meeting» de Rímini (Italia) celebrado del 24 al
30 de agosto de 2002 por iniciativa del movimiento eclesial Comunión y
Liberación sobre el tema «La contemplación de la belleza».
ii. Ibidem.
iii. XIRAU, R., Antología, Diana, México D.F., 1989, p. 51. En
adelante me refiero a este texto usando la abreviatura "A".
iv. A, p. 51.
v. Cf. Poética, 1451a35-b10.
vi. Poética, 1451b6.
vii. A, p. 51
viii. A, p. 53
ix. A, p. 54.
x. XIRAU, R., Cinco filósofos y lo sagrado y un ensayo sobre la
presencia, El Colegio Nacional, México D.F., 1999, p. 62. En adelante
me refiero a esta obra con la abreviatura "C".
xi. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico philosophicus, Alianza, Madrid,
1997.
xii. C, p. 63
xiii. La introducción de este supuesto es mía.
xiv. C, p. 70.
xv. Evidentemente, aquello inefable que rebasa los límites de la
razón, no es del todo inefable, pues de alguna manera podemos hacer
alusión a ello.
xvi. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico philosophicus, Alianza,
Madrid, 1997.
xvii. A, p. 150.
xviii. A, p. 150.
xix. A, p. 151.
xx. A, p. 151.
xxi. A, p. 151.
xxii. A, p. 155.
xxiii. Cf. A, p. 155.
Bibliografía
ARISTÓTELES, Poética, Tr. De Juan David García Bacca, UNAM, México,
2000.
RATZINGER, J., La contemplación de la belleza, Mensaje enviado por
iniciativa del movimiento eclesial "Comunión y Liberación", Italia,
2002.
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico philosophicus, Alianza, Madrid,
1997.
XIRAU, R., Cinco filósofos y lo sagrado y un ensayo sobre la
presencia, El Colegio Nacional, México D.F., 1999.
XIRAU, R., Antología, Diana, México D.F., 1989.
XIRAU, R., De ideas y no ideas, Cuadernos de Joaquín Mortiz, México
D.F., 1974.
XIRAU, R., Introducción a la historia de la filosofía, UNAM, México
D.F., 1995.