张文江：《庄子·天下篇》讲记 (转载)

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原载《上海文化》2013.1

《天下篇》是理解先秦学术史必不可少的文献，也是理解中华学术的枢纽之一，其中内
容环环相扣，逻辑非常严密。阅读这篇文献，要完全恢复到先秦的时代。

全文分为两大段，第一段是总纲，第二段阐发六家。总纲又分为三节，一、总冒。二、
社会各阶层心性分析。三、六经、道儒和百家。

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎
不在。”

本文开始为总冒，阐发道术和方术的分别。道术是整体，方术是局部。道术相应时间，
方术相应空间。道术和方术似乎对立，却有其内在联系。方术揭示某个局部，在局部可
能并不错，然而通不到整体去。方术之所以为方术，就是它自以为绝对正确，而一般理
论还不能算方术。如何解消方术，重新通往道术，是本文所提出的悬念。

曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”

道术从五个方面来讲，有四条进路，一个归宿。四条进路就是神、明、圣、王。其中神
、明相应于自然领域，圣、王相应于社会领域，或者说政治领域。进一步分析，神、明
相应于自然神学和自然哲学，圣、王相应于政治神学和政治哲学。如果把神、明肯定下
来，就成为宗教。如果不肯定下来，就成为哲学。庄子似乎稍稍倾向于哲学，然而已经
是理解宗教的哲学。“神何由降？明何由出？”神自上而下，明自下而上。“何由”者
，追溯其归路。此处用疑问的句式，表达的却是肯定的内容。“圣有所生，王有所成”
，圣自内而外，王自外而内。“有所”者，在确定中有其不确定。此处用陈述的句式，
仍然包含着疑问的内容。无论用疑问句还是陈述句，最终指向其归宿：“皆原于一。”
所谓道术，就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术，就是仅从神、明、圣
、王的某一段而加以发挥。

本节流行的标点是这样的，曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆
原于一。” 如果按照这样的理解，和开篇“古之所谓道术者，果恶乎在？”的设问脱节
。那就是无头无尾地另起一段，而且自问自答，以“圣王”回应“神明”。这里尝试提
出新的理解，对原来的标点有所变动。在开篇的设问之后，以曰“无乎不在”作为第一
次回答，以曰“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”作为第二次回
答。前者笼罩一切，后者深入展开。两次回答都以“曰”起头，内容相合而详略不同，
牢牢锁住“古之所谓道术者，果恶乎在”的设问。第二次回答阐发神、明、圣、王，其
中的疑问和肯定，可以看成表达认信的不同方式。而无论疑问和肯定，归根到底“皆原
于一”，也就是第一次回答的“无乎不在”。

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为
本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰
然慈仁，谓之君子。

由“一”出发分析人的心性，列出社会各阶层七种人，分类方式是三、二、二。相应神
明的三种人，是天人、神人、至人。相应圣王的四种人，是圣人、君子、百官、民。四
种人还可以再一分为二，圣人和君子相应圣，百官和民相应王。这里的七种成分，并不
外在于人，只是不同心性的人，相应的比例不一样。如果谁能完全相应七种成分，这个
人的生活根基也就两样了。社会各阶层由七种成分组成，有其恒定不变的结构。在时代
变迁中，有几种成分会改换名称，但是结构本身不变。在社会各阶层之间，应该有其适
当的流动性，英语称为social mobility，所谓“水往低处流，人往高处走”。人总是想
往上走，最好职务升一级，或者学历高一点，或者薪资加一些。向上流动有两条路，一
条走君子路线，对此的模仿就是学历。另一条走百官路线，那就是现在大热的考公务员
。

以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事
为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

进一步分析三、二、二的分类，可以再分为两种类型：一种是三、二和二，或者说前五
后二，其语言标志为结束于“谓之某某”。一种是三和二、二，或者说前三后四，其语
言标志为开始于“以某为某”。在七种人中，三种人所占的位置最高，追溯本源，超然
于世，其语言标志为“不离于某”。由此引申，圣人和君子居于中间阶层，从事于思想
文化，观其结束于“谓之某某”当属上，然而开始于“以某为某”当属下。而殿后的百
官和民，切实于日常生活，其象分散于人群，开始于“以”，结束于“以”。整段最终
以“民之理也”，对应于开篇的“古之道术”，这也就是贯通于中国传统社会的“道”
和“理”。

以前一种三、二和二而言，天人、神人、至人和圣人、君子，五种人相应于意识形态，
百官和民，二种人相应于经济基础。七种人推究其根本皆原于“一”，其间区别在哪儿
呢？相应于神明的三种人，和“一”大体不隔，就在“一”之中。相应于圣王的圣人、
君子二种人，也在“一”之中，但试图寻找“一”。还有百官和民二种人，尽管也在“
一”之中，但是不寻找“一”，也不知道“一”。以后一种三和二、二而言，七种人还
可以分隐显两个层面，三隐而二、二显。从隐的层面而言，社会一般人的眼睛，所谓肉
眼，只能看到圣人、君子、百官和民。还有天人、神人、至人是看不到的，自称能看到
或引发怪力乱神，此所以夫子性与天道不得与闻也（《论语?述而》，又《公冶长》）。


显的层面四种人，又可以分为二加二，一是圣人相对于君子，一是百官相对于民，也就
是老百姓。此间的排列，存在阶梯性错位。如果横向观之，圣人应该对应王，君子应该
对应百官。此外还有共同的基础，也就是民。《天下篇》阙王而不言，可能另有深意。
因为圣人应该成为王，而事实上未必成为王；君子应该成为百官，而事实上未必成为百
官（参见拙稿“《天下篇》析义”）。圣人和君子，相应于社会的教育功能，后世称为
道统。王和百官相应于社会的管理功能，后世称为治统。前者差不多相当于软件，后者
差不多相当于硬件。圣和王之间是否可能合一，古希腊有所谓“哲人王”的热烈讨论。
君子和百官之间也存在交流关系，子夏所谓“学而优则仕，仕而优则学”（《论语?子张
》）。优者，从容有余裕也。这种情况到现在还是维持着，当了官的人，往往还需要补
文凭。而一般选拔干部，终归要考虑学历的。

民在七种人中是大多数，也是社会的基础。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一
”，对“一”的研究程度不一样，其结论和身位也不一样。百官和民不考虑“一”，要
是讨论“如若一是，如若一不是”之类，他昏昏欲睡，然而这些人依旧在“一”之中，
《系辞上》所谓“百姓日用而不知”是也。民也会产生分化，其中一部分人天然有上浮
的趋势，上浮的目标为官或君子。前者是对地位的追求，后者是对品质的追求，两者当
然不可能一致。在品质不能上升的人中，还有一部分沉浸在肉欲之中，那就是尼采所谓
的末人（last man），末人是民的缺点集大成。尼采提到末人的时候，我非常触目惊心
，因为他举出的具体例子就是中国人。 当然还可以翻案，中国人素质是否真的如此，也
很难说。我觉得中华民族很特殊，其中往往有学术或商业奇才，所谓莲花出于淤泥，往
往外部环境越恶劣，越有可能出来特立独行之人。

天人、神人、至人和圣人、君子的衔接，对应于文本是《庄子》和《论语》的衔接。如
果把《庄子》看成三种人的教科书，那么《论语》可以看成君子的教科书，当然，其中
还隐含着接通的契机。读懂了这里的分别，有可能进一步读懂《庄子》和《论语》。大
体说来，《庄子》的立场是三种人，故其说理“语语打破后壁”（严复《与熊纯如书》
第三十九，王轼主编《严复集》，第三册，中华书局，1986，648页）。《论语》的立场
是圣人、君子，故往往表示不理解三种人，而且把三种人看成一种人（如长沮、桀溺、
楚狂接舆等）。如果把《庄子》整部书看成一个大剧本，圣人在不同场合出现，扮演的
是不同角色。其中存在两种情况：一种是坚决排斥圣人，出现于部分“外杂篇”，有“
圣人不死，大盗不止”（《马蹄》）的激烈言说，这其实是小乘，作者相应于庄子后学
。还有一种是既看到圣人的作用，又看到圣人的副作用，出现于“内七篇”加上部分“
外杂篇”，这其实是大乘，作者相应于庄子本人。这里也可以看出往上流动之路，比如
说老聃教育孔子，孔子教育颜回、子贡。老聃可以看成三种人的代表；孔子是圣人，是
三种人的传言者或解释者；颜回、子贡是君子，他们对圣人的解释半信半疑。

在《庄子》中，三种人程度最高，修行方式最简，只是反复强调“不离于”，圣人以下
就比较繁琐了。至于三种人之间的差别，《庄子》书中讲得不太清晰，一般读者也许不
需要知道那么多。统计全书的词语出现频率，“天人”最少，严格说来仅一见。“神人
”次之，约六次。“至人”最多，约二十六次，加上与之并列的“真人”，约十五次，
可以说遍布全书。 《庚桑楚》提到“天人”的定义，在于“复謵不馈”而“忘人”。“
复謵不馈”，把接受到的各种信息完全吸收，不反馈，可以看成黑洞的形象。“忘人”
而由人入天，非语言思维所可及。

在《论语》中，孔子不自居为民，自居的是君子，他不可能自居圣人。《论语?述而》子
曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者
，斯可矣。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣
。”至于坦然自承为所谓“丧家狗”（语出《史记?孔子世家》，参见李零《丧家狗》，
山西人民出版社，2007），决不可完全当作贬词，不仅是圣人胸襟的体现，而且能顺势
放低身位，正是上通三种人之象。参见《应帝王》蒲衣子谓有泰氏：“一以己为马，一
以己为牛。”又《天道》老聃曰：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”
圣人可以上通三种人，其区别在于政治性，有不忘世情的味道。《大宗师》：“古之真
人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距……是之谓真人。若然者，其心志，其
容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用
兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。”此节论述的是真人，然而一旦谈
到和政治相关的用兵，自然而然地把主语转换为圣人。闻一多《庄子内篇校释》认为上
下词旨不类，疑系错简：“‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语，可疑
者一也。”应该是没有明白这里的差别。《外物》：“圣人之所以駴（同“骇”）天下
，神人未尝过而问焉；贤人之所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝
过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”此间列出的等差，也是神人的地位高
于圣人。《庚桑楚》中对圣人也有批评：“圣人工乎天而拙乎人。”圣人只知道人的理
想状态，不知道人的现实状态。人固然有阳光的一面，但还有不阳光的一面。如果没有
把不阳光的一面安顿好，那么往往阳光的一面也显发不出来。古代理想中圣王合一，周
公与王已有些距离，孔子已不能成为王，只能推尊为“素王”（语出《天道》）。至于
王如果自居圣人，那一定是僭主。

《论语?泰伯》子曰：“民可使由之，不可使知之。”孔子对民是好的，但是并不自居为
民。弟子樊须问怎样种田，孔子答“吾不如老农”。问怎样种菜，“吾不如老圃”。樊
须走了，孔子说，“小人哉，樊须也”（《论语?子路》）。你怎么想去学这些呢，这些
都是民关注的事情。君子是统治阶层的后备队，要学的是怎样懂道理，怎么保持自己的
性情，民是你准备管理的人。“五四”运动打倒“孔家店”，毁掉了社会中的君子成分
，渐渐就没有人自居君子了。现代社会中替代君子的是知识分子，然而两者不能完全等
同。“知识分子”一词来自西方，最初有批判社会的特殊含义，如果把古代对君子的理
想光环套到他身上，看下来当然不对。

在社会中三种人则自居为民，当然也可能有其他身位。《论语?微子》荷蓧丈人批评孔子
“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”，恰和孔子批评樊须相反，显示的就是其间的思想
冲突。圣人的光谱是和君子有联系，而三种人可以直接隐藏到民中去。民的生存末端有
两种形式，渔樵和末人。渔樵和末人是对立的成分，渔樵能理解末人，末人理解不了渔
樵。在《逍遥游》中，庄子把三种人的位置放在世外：“藐姑射之山，有神人居焉。肌
肤若冰雪，绰约似处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其
神凝，使物不疵疠而年谷熟。”然而在世间他们无处可藏，只能隐到民之中去。在《庄
子》书里，三种人往往以有技艺的工匠身份出现，通过技艺从生活的重压中获得解脱和
自信，如庖丁、轮扁、匠石（试比较西方原初意义上的Free-Mason），而此象以后的演
变就是渔樵（参见拙稿《渔樵象释》）。当然三种人在圣人、百官乃至君子中都可以隐
的，隐的方法一是“隐于几”，一是“隐故不自隐”（参见拙稿“《齐物论》析义”）
。《逍遥游》称“至人无己，神人无功，圣人无名”，也可以看成三种人和圣人所成的
衔接之象。

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，
六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。

“古之人其备乎。”“其备”包括神明、天地、万物、天下、百姓。神明、天地、万物
相应于自然空间，也就是开篇的神明。天下和百姓相应于政治空间，也就是开篇的圣王
。天地为体，神明为用，而天地的剖析就是万物，万物的整合就是天地。人开始于研究
万物，高明的人像爱因斯坦，则进一步研究天地。对天地还要深入下去，那么就研究神
明。神明之象显示于宗教，然而对哲学来说，也可以不用宗教。为什么？神、明既是两
回事，又是一回事。《易经》说“一阴一阳之谓道”，又说“阴阳不测之谓神”（《系
辞上》）。阴阳可以测量就是明，阴阳不可以测量就是神。当然所谓神，也就是“黄叶
止儿啼”（《黄檗传心法要》）而已。老百姓有信仰的需要，那么不得不演变出让人崇
拜的形象。钱钟书《管锥编》引十八世纪英国史家吉朋（Gibbon）谓：众人（the peop
le）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally f
alse），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful）（中华书局，1978
，19页）。哲人对宗教有其特殊的认识，他不一定相信宗教，然而也不会毁掉宗教。因
为宗教有其至深的根源，不仅不可能毁掉，而且毁掉以后会出现更恶劣的替代品。“六
通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，再次照应上文的“无乎不在”，通过本末、数度
而到达“一”，由静而化为动。

其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》
者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《
乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家
之学时或称而道之。

理解以上的内容，有三种不同的学派方向。一种是“旧法世传之史”，一种是“邹鲁之
士、搢绅先生”，一种是“百家之学”。“旧法世传之史”指古代的道家，“在数度”
没有直接举出书名，相应的是《易》与《春秋》。“邹鲁之士、搢绅先生”指古代的儒
家，相应的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。道家、儒家是大宗，其余散开来是百
家。三种方向把佛教传入以前的中国学术，一网打尽。

为什么旧法和世传之史有联系呢？在古代传统中，法相通于史，史相通于礼，而礼包含
《易》与《春秋》。《左传》昭公二年：“韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见易象与鲁《
春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃知周公之德与周之所以王也。’”依据《说文解字
》，法字从水，把水端平就是法。从廌（zhì），又从去，廌是传说中能辨别曲直的神
兽，所以触不直者去之。今文“法”字省廌，神法的意思消失了。古文“法”字为 （人
一正），法平衡社会各方面利益，有正确、正义之意。旧法是从经验判断，它是在多少
万年反复淘洗中保存下来的精华，把当前状况放在历史中得到理解。《人间世》的“法
言”就是老规矩。

详读本段，《诗》、《书》、《礼》、《乐》出现两遍，而《易》与《春秋》出现一遍
，此涉及六经的四二之分。按《礼记?王制》：“乐正崇四术，立四教，以顺先王《诗》
、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教之《诗》、《书
》。王大子、王子，群后之大子，卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。”这里仅
言《诗》、《书》、《礼》、《乐》，就是所谓四术四教。而所缺的二术、二教，就是
隐微难明的《易》与《春秋》。孔子五十以学《易》，相应于五十知天命（《述而》、
《为政》）。《春秋》为天子之事，故孟子引孔子曰：“知我者其唯《春秋》乎，罪我
者其唯《春秋》乎。”（《滕文公下》）如果把“旧法世传之史”看成中央的话，那么
“邹鲁之士、搢绅先生”则可以看成地方。孔子保存了来自古代的文献，也就是保存了
学问的传承。《春秋》赏善罚恶，建立是非标准，是判案的例子。我们现在说对历史负
责，还有着《春秋》的影子。历史对王的作为有所限制，如果王可以随意修改历史，那
就完全败坏了。

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，
不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。

“其明而在数度者”，“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”，“其数散于天
下而设于中国者”，出现了道家、儒家和百家之学。从百家之学回不到道术，于是产生
了“天下大乱”。百家之学各有一得之长，然而却把方术僭越为道术。学问钻入牛角尖
的结果，把四条进路搞乱了，把七种人成分也搞乱了。

判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外
王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反
，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”把天地、万物、和人割裂开来，志向虽然
远大，却回不到整体去了。“寡能备于天地之美，称神明之容。”自以为囊括天地之美
，实际上毁掉了神明的形象。人对自己不知道的地方，应该有所敬畏，神明就是人所不
及之处。神明的形象出了问题，宗教和哲学出了问题，那么社会也就出了问题。“内圣
外王之道，闇而不明，郁而不发”。后代儒学提出的内圣外王之道，追溯其原文出于《
庄子》，追溯其原意来自古学。“天下之人各为其所欲焉以自为方”，根本理论的大前
提是预设的、自私的，那么推导出来的结论也只能是一偏之见。

“不幸不见天地之纯，古人之大体。”“天地之纯”就是天地之美，“古人之大体”是
古人对天地的相应，最大的整体也就是无乎不在的道术。易象乾为大，坤为小，大体就
是乾象。中华学术的大体在先秦，汉学无法往上走了，只能去研究细枝末节。《汉书?艺
文志》：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说
，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。”颜师古注：“言其烦妄也。桓谭《新论》
云，秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言；但说‘曰若稽古’三万言。”
（《六艺叙》）这样繁琐的解释，怎么可能不使人厌烦。魏晋南北朝有些人物脱略形迹
，是对汉学的反冲。诸葛亮与诸友俱游学，“三人务于精熟，而亮独观其大略”（《三
国志?蜀书?诸葛亮传》裴注引《魏略》）；陶渊明“好读书，不求甚解，每有会意，便
欣然忘食”（《五柳先生传》）。当然必须注意，“但观大体”才可以“不求甚解”，
否则就是糊涂汗漫，得不到真正的解脱。

“天地之纯”相应“醇天地”的象，没有见到“天地之纯”，可能出于两种情况。首先
是站的层次还太低，努力站得再高一点，就会渐渐看见纯的地方显现出来。其次，即使
天地不干净，那么擦也要擦一块干净的地方出来。那也就是后来的丹道之理，《达生》
所谓“形精不亏，是谓能移。精之又精，反以相天”，王夫之所谓的“相天之道”（严
寿澄《庄子?重玄?相天》，见《近世中国学术思想抉隐》，上海人民出版社，2008）。
人对天地有一个反作用力，这个反作用力决不可忽视。

《天下篇》第一部分总纲，结束于论百家之学。第二部分由百家进而引申，具体阐发各
家方术。其中有些地方可能存在阙笔，比如在七种人中提到圣人而不提王，而本篇中明
明两次提到王，既说“圣有所生，王有所成”，又说“内圣外王之道”。这是否意味着
圣、王是同一件事的不同侧面？或者两者在理论上可以相合，在实际生活中不可以相合
？又比如提到圣人而不提孔子，所提到六家中也没有儒家，而全书明明有二十一篇提到
孔子，并且往往一篇数见，提到儒家更是不一而足。此间的缄默不语，是否意味着庄子
理解的孔子和儒家后学大不相同，其中颇有隐忍难言之处？《天下篇》提到“六经”来
自“旧法世传之史”，是先秦的“六经”观念，完完全全跳出了汉代的经学。当然，汉
代的经学也有功劳，没有大儒们的辛苦努力，古代的文献保存不下来。

从墨子开始，直到老子、庄子，最后是惠施，总共列出了六家。六家大致可以分为四、
一、一，内圣外王之道，首先从外讲起。从墨子到老聃四家，从外深入至内。第一家墨
子比较简朴，有强烈的用世之心。第二家宋鈃、尹文接近于墨家，第三家彭蒙、慎到接
近于老聃。庄子对三家各有批评，到了第四家关尹、老聃，承认他们是“博大真人”。


关尹、老聃已经是高峰，但还是方术。庄子本人再来一个突破，总结了前四家，到达方
术的最高层面，并且通往道术。第五家是庄子评庄子，虽然神妙莫测，但还是自居方术
。方术是走向道术的桥梁，不通过方术达不到道术。庄子最后自居方术，也阻止了以后
任何一家垄断道术。所以，如果有谁宣称已经发现了最好的理论，比如说道术，然后来
统一天下——古今不知道有多少人这样做过——那么，他的某些局部观点或许可取，总
体上也不甚值得相信。庄子把自己讲得天上有地下无，具体却把自己归入到方术中去，
意义甚深。其实庄子无所谓真无所谓假，关键在于读书人自己。如果在此处放低身段的
人，那么说不定会有一些东西值得留心——不过也不一定——要看看他具体讲的是什么
。

《易经》的关键是天地人，《庄子》化成神明、圣王、天地、万物和人。在天地的层面
化出来，向上是神明，向下是万物。天地为体，神明为用。天地是万物的合，万物是天
地的散。而圣王关涉的是有生死的人，内圣外王把两个向度都讲明白了。天人、神人、
至人三种人，在天地中居于神明层面，在人中自居为民。庄子“独与天地精神往来，而
不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”，直接修的是神明的层面。而在人间世，把自
己化到民里边去，在七种人处于最低一等，也是七种人的基础。

惠施是六家中最特殊的一家，他已经扔掉了内圣外王。《天下篇》描述惠施学术时谈到
方，谈到术，也谈到道，但是不谈方术和道术。前面的五家，包括老聃和庄子，都是闻
其风而悦之的方术，惠施既不成方也不成术，但还沾着方，还沾着术。有学者认为这一
节属于《惠施篇》，并不属于《天下篇》原文（谭戒甫“《庄子?天下篇》校释”，见《
经典与解释》24，华夏出版社，2008），亦成一说。惠施学术的特点，是脱离城邦政治
，跟国计民生没关系，跟个人幸福也没关系，接近于现在的纯理论和纯学术。庄子阐发
内圣外王之道，反而不是所谓的纯学术。惠施虽然身居相国之位，但是他研究“天与地
卑，山与泽平”之类，并不是职务行为。他上朝的时候讨论国家大事，下朝回来把门一
关研究学问，完全出于兴趣上的业余爱好。他拼凑着似乎纯粹的学术体系，不再走古学
的道路，在天地、万物之间论辩不休，跟神明脱离了关系。

一直有人讨论，惠施这一路学问发展下去，是不是可能开出近代科学。在中国没有得到
发展，一是因为理论上是庄子占上风，一是因为实践上统治阶级不喜欢。统治阶级喜欢
的是儒家，孔子所谓“君君臣臣父父子子”（《论语?颜渊》），比较合乎他们的心意，
看起来很有安全感。我有一回讲过，政治修辞的关键就是指鹿为马，而把政治修辞改变
为政治逻辑，要看由谁掌握经济和军事实力。名家本来是指鹿为马的高手，也看得出来
谁在指鹿为马，对统治者确实产生威胁。你用权力来维持一种说法，一般人可能糊里糊
涂被蒙混过去，名家却可能指出不对，统治者当然有所忌惮。名家的源头之一倒是孔子
，孔子提出治理国家首先要“正名”，名实之间要相符（《论语?子路》）。子路非常不
理解，急如星火的大事那么多，你为什么着急要“正名”呢。另外，所谓“坚白异同”
之论，最早也涉及孔子：“不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。”（《论语?阳
货》）一般认为“君君臣臣父父子子”是维护专制，或许存在误解，其实这就是所谓“
正名”。“君君臣臣”，就是君要像君，要做到君的本分，臣要像臣，要做到臣的本分
。“父父子子”，也同样如此。流行的解释实际上只是要你臣臣，而君君不用受到监督
或限制。孔子周游列国，推广他的政治主张，君王都听不进去。孔子死后没有危害了，
才被尊以“大成至圣文宣王”之类的封号。“君君臣臣父父子子”，看起来是在维护统
治，其中也有革命性的内容。

惠施这个人非常可爱，跟庄子做了一生的朋友。有一种观点认为，庄子错了，而惠施是
对的，中国文化走这条路就好了。我们读庄子，总会受庄子的影响，所以即使考虑到这
种观点，我还是愿意站在庄子一边。我的结论是，庄子能明白惠施，惠施不能明白庄子
。在《秋水》中讲到“惠子相梁”，庄子想去看他，惠子很紧张，在国都之内大搜查。
庄子说，你把梁国看得太重了，其实你送给我，我都不会要。从这里反过来看出，惠施
没有搞阴谋，把老朋友满面笑容地接进去，假装向君王推荐，最后送你下监狱。在先秦
有很多这样的阴险小人，惠施不干这些事情，他紧张就是紧张。这个人我觉得还是相当
君子的，他也没有利用学术来论证统治的合法性，跟后世那些谄媚之徒判然异途。在《
徐无鬼》中，庄子有一次经过惠施墓，讲了郢人和匠石的故事。郢人把一点像石灰的东
西放在鼻子上，匠石挥斧把它削去了，但是鼻子丝毫无损。后来郢人死了，国王对匠石
说，你的技艺这么高，对我也来试试吧。匠石说，这我做不到，他死了，我再没有别人
可砍了。这就是一起走过来的伙伴，彼此砥砺、互相切磋的知音。一定要得到惠施这样
的强劲对手，逼着庄子把他的天才发挥出来，这就是辩论中论敌的重要。庄子相应的是
古学，惠施相应的是今学。现在看来，两个人的争论，就是当时所谓的“古今之争”。


这就是《天下篇》的整体思路。


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我们所面临的选择是信仰理性与个人，以及信仰人的神秘能力之间的选择；这种选择
也是承认人之统一的态度，以及把人分成敌人与朋友、主人与奴隶之态度的选择。


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