东亚经济伦理的澄清与辩思：韦伯、儒家与基督新教
吴天准
前言
一、韦伯论题的厘清
二、儒家的内在超越
三、所谓通俗的儒家
结语
前言
五十年代的东亚，就如同其它亚非拉丁美洲社会一样，是属于未开发世界，国民所得
低微，产业落后、缺乏竞争力。但三十年后，至少在经济层面，已挤身进步国家之林
。即使历经金融风暴和若干不景气循环，东亚社会在全球体系中，无论就经贸分工、
成长率以及国家竞争力而言，都已立基于举足轻重的关键地位。面对这样一个巨大的
转变和成长，除了归因于若干政策与经济要素外，是否有一些文化上的解释？
对此，「儒家伦理」是盛极一时的答案。迄今，甚至被许多不加深思的人们视为既定
结论、或是进行其它研讨之先的已知前提。然而，此一答案却是建立在对韦伯（M.
Weber）宗教社会学的误解、以及其它一连串失之偏颇的论述上。本文的主旨即在揭
露其中的谬误，并进而肯定韦伯对儒家与经济之间的若干论点。
一、韦伯论题的厘清
经常，用以解释东亚经济奇迹的儒家伦理之说，被声称是得自于韦伯《新教伦理与资
本主义的精神》一书的延伸应用。暂且不谈此一延伸应用是否得当，溯源而论，韦伯
之作掀起了学界从马克思（K. Marx）的唯物史观转向一个重大焦点，即在精神层次
的思想信念与经济行为两者之间，其互动关系究竟为何？韦伯一方面希望人们「理解
观念是如何成为历史上的有效力量」[1]，但同时则拒绝成为一个文化决定论者[2]。
然而，对于许多亚洲学者而言，更有兴趣的，则是其对于非西方社会是否具有适用性
与解释力？对此，韦伯曾经提出一个钜大精采却充满争议性的问题，即在漫长的古老
中国历史里，为什么没有发展出近代资本主义（modern capitalism）？他并且断言
，原因之一是儒家伦理侵蚀吞噬了其萌芽与发展的可能性。当然，必须说明的是，韦
伯并未认为儒家是阻碍近代资本主义在中国发展的唯一因素，甚至也没有说它是最重
要的关键因素[3]。但无论如何，韦伯上述的断言正确吗？
遗憾的是，在若干人士的论争中，对于问题的焦点根本未能予以厘清。韦伯的提问所
针对者，仅仅是西方的近代资本主义，而非更为广义的经济发展、或是所谓的商业资
本主义（mercantilism or commercial capitalism） ── 即一种只是单纯地将私
人获得的资本用之于经济交换中以赚取利润的类型。
韦伯完全承认儒家有功利主义的一面以及对财富的肯定；他也发现中国人从商的精明
以及商业活动的热络。他甚至说，在中国这块土地上可以清楚地看到「营利欲」和「
对于财富高度的乃至全面性的推崇」[4]。但令人惊讶的是，在这种无休无止的、强
烈的经济盘算与非常令人慨叹的极端的「物质主义」下，中国并没有在经济的层面上
产生那种伟大的、有条理的营业观念 ── 具有理性的本质，并且是近代资本主义的
先决条件[5]。
因为，近代资本主义更是一种「精神气质」。两者的区别「并不在赚钱欲望的发展程
度上」。它不是为了享乐或个人利益而赚钱，而是将赚钱当作是伦理上的责任或天职
[6]。韦伯说，「有一些人让黄金欲成为不受控制的欲望，并全身心去顺从它。......
在历史上的任何一个时期，只要有可能，就必有置任何伦理道德于不顾的残酷的获利
行为。」[7]但近代资本主义的精神，则「更多是对这种非理性欲望的一种抑制或至
少是一种理性的缓解」[8]。它一方面谴责对财富的贪欲和唯利是图的道德盲目，另
一方面，却又将追求利润和致富看作是敬虔诚实者的信仰考验和结果。
据此，即使论者证明了东亚经济奇迹得力于儒家伦理，也不能说是推翻了韦伯之论。
因为，韦伯所断言的，是儒家缺乏一种将赚钱当作是「伦理上责任」的信念，而非儒
家无法产生任何追求利润的动机和致富的效果；是儒家不利于近代资本主义的萌芽，
而非广义的经济发展。韦伯一再力言，仅仅是商业活动的昌盛，未必可等同于近代资
本主义的兴起。他特别强调近代资本主义的「理性化」特质 ── 它运用理性化的生
产技术、展现理性化的组织纪律、结合理性化的法律与行政机关，以及理性化的牟利
行为和经济生活[9]。试问，这确是东亚经济的真实面貌吗？当然不是。即以台湾为
例，数十年的威权统治，完全不是理性化的法律与行政机关[10]；企业又兼以浓厚的
家族主义，严重欠缺科层体制的理性纪律，岂可名之为韦伯所谓的「近代资本主义」
[11]？
进一步地，对于传统中国为什么没有发展出近代资本主义，还有一些学者根本批评韦
伯是一种负面式的提问（negative question），并也因而造成了某种误导[12]。因
为，他是从西方的历史经验来提问 ── 为什么中国没有类似西方那样的发展？而既
然问题是从负面来看的，于是在面对繁复而纷杂的历史现象时，便会倾向于找寻「负
面的」、「不利的」条件；「相对的忽略了一些同时存在于儒家思想中可能有利于经
济发展的价值或因素」[13]。
此一批评其实似是而非。因为，提问的逻辑未必就是提问者的思维逻辑。尽管提问的
逻辑是单向、偏狭，甚或带有陷阱的，但对于一个成熟练达、学养丰富的提问者，其
在回答时的思维逻辑，却可以是多面向而丰富的，并超越了其中的陷阱。同样地，吾
人不应该认为，韦伯已经僵硬地被自己的负面式提问所局限甚或决定了。明显地，韦
伯并不是只专注于挑剔出儒家对经济发展的负面因素，他其实是企图就传统中国与近
代资本主义的关系作出全面性的考察。提问只是迈向解答的一个工具或手段。提问的
方式并不能就决定了解答的内容。
二、儒家的内在超越
既然韦伯的提问不致构成问题，那么他的解答 ── 即儒家伦理不利于近代资本主义
的论断，又是否正确呢？最普遍而且广被接受的质疑，是从理论与思辩的层次上着手
的，认为韦伯错误地断言儒家在个人与世界之间缺乏紧张性，因而低估了其自传统与
因袭中解放、并发展出经济理性主义的力量。
原本，按照韦伯的看法，儒家是不必「入」世的（innerworldly），因为他们本来就
在「此世」（this worldly）。儒家并没有另一个形上世界，无从发生一种由「彼世
」入世的过程。韦伯因此断言，儒家是一种「对世界采取无条件肯定与适应的伦理」
[14]。他强有力地说道，儒教......是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝
对的最低点。......儒教徒单单渴望一种从野蛮的无教养状态下超脱出来的「救赎」。
他期望着此世的福、禄、寿与死后的声名不朽，来作为美德的报偿。......他们没有超
越尘世寄托的伦理，没有介于超俗世上帝所托使命与尘世肉体间的紧张性，没有追求
死后天堂的取向，也没有恶根性的观念。......以此，一个有教养的中国人同样会断然
拒绝去不断地背负「原罪」的重担。......通常它都被代之以习俗的、封建的、或审美
结构的各种名称，诸如：「没教养」，或者「没品格」。当然，罪过是存在的，不过
在伦理的领域里，它指的是对传统权威，对父母，对祖先，以及对官职层级结构里上
司的冒犯[15]。
相反地，清教徒却有一个彼世，并与此世之间存在着「一种钜大的、激烈的紧张对立
」[16]。清教徒一方面被要求「活在此世」（in the world）而非出世；另一方面，
则被要求不能「属世」（of the world）。后者意谓着完全缺乏超越意识，只是努力
于认同及结合于现世既存的结构、道德与价值体系。前者则抱持着彼世的道德与价值
理念来生活于现世。
对于儒家来说，现世并非没有罪恶。然而，现世的罪恶并无需求助于彼世来解决。罪
只是没有教养或没有品格而已！克服它只需要道德教育。韦伯相信，这导致了儒家只
是「适应这个世界及其秩序与习俗」，它「从来不曾出现过任何......从一位高举伦理
要求的超俗世上帝所发出的先知预言」[17]。儒家所努力者，只是认同及结合现存世
界的政治暨社会结构与意理，从而缺乏一种强而有力的批判意识。
韦伯说道，真正的先知预言会创造出一个内在的价值基准，并有系统地将行为导向此
一内在的价值基准。面对此一基准，「现世」就被视为在伦理上应根据规范来加以塑
造的原料。相反地，儒教则要适应外在，适应于「现世」的状况。......不去企及超出
现世以外的种种，个人必然会缺乏一种与此世相抗衡的自主的反制力。......在儒教伦
理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、罪恶意识与
救赎需求之间、尘世的行为与彼世的补偿之间、宗教义务与社会─政治的现实之间的
任何紧张性。也因此，缺乏透过一种内在力量自传统与因袭解放出来而影响行为的杠
杆[18]。
反观基督教，其超越意识则为清教徒提供了衡量现世的尺度、批判现世的泉源，以及
改造现世的动力。在彼世的对照下，此世当然显得污秽不堪、亟待改造。而所有的传
统与任何形式的既存权威也都失去了神圣性。按着清教徒的呼召（calling），他们
不得不依照上帝的道德与价值而来改造与支配这个世界了。
韦伯相信，上述的差异导致儒家的制欲精神（asceticism）缺乏入世性 ── 吾人或
可名之为「此世制欲」（this worldly asceticism）。而遗憾的是，前者正是近代
资本主义赖以发展的重大关键。「只有清教的理性伦理及其超越俗世的取向，将经济
的理性主义发挥到最彻底的境地。」[19]韦伯声称，虽然儒教徒与清教徒都是「清醒
的人」，但后者却具有一种伦理精神，就是卑微地透过入世制欲（innerworldly asceticism
）将自己和世界 ── 当然包括经济 ── 改造为荣耀上帝的工具；而前者却拒斥成
为上帝的工具，而是透过传统的典籍和道德制约来自我实现，追求功名、财富、圣贤
人格以及「教养阶层地位」之类的现世目标[20]。
韦伯这样的断言，遭到了不少学者的非议。譬如，狄百瑞（Wm. T. de Bary）就透过
对于朱熹、真德秀、黄宗羲以及海瑞等自由传统的研究，批评韦伯忽略了「新儒家道
德观中的内在取向性」、「看不见天是如何影响人的良心，使人在理想层次与实际境
遇之间保持一种动态的紧张关系 ── 亦即是指天如何对人的境况能有控制的能力。
」[21]余英时则更是以《中国近世宗教伦理与商人精神》的力作，指出韦伯因为几乎
完全没有接触到新儒家，故而未能了解其入世性以及在「天命之性」与「气质之性」
两者之间不即不离的紧张性。虽然这种紧张性是「内在的，在外面看不出剑拔弩张的
样子。」但它确实「巨大」而「严重」[22]。由此，余英时坚称，韦伯所犯的并不是
枝节的、事实的错误，而是有关全面判断的基本错误。......儒家对「此世」决非仅是
「适应」，而主要是采取一种积极的改造的态度；其改造的根据即是他们所持的「道
」或「理」。所以他们要使「此世」从「无道」变成「有道」，从不合「理」变成合
「理」[23]。
从狄百瑞和余英时上述的批评中，我们其实可以归纳出问题的两大关键。第一、儒家
是否确实缺乏上帝或天之类的超越意识，故而无从形成与此世之间的紧张性？第二、
若果缺乏上帝或天之类的超越意识，是否有其它类型的超越意识，并构成另一种特殊
的「彼世」？
持平而论，韦伯对于儒家的讨论确实不够周延和深入。先就第一个关键问题而言，儒
家虽有浓厚的人文与理性精神以及强烈的现世取向，但早自商周时期开始，中国就绝
不缺乏诸如上帝或天的超越意识[24]；而藉天抑君的理念，也始终为儒家的坚固传统
。即使佛教兴盛流传之后，造成了儒家的天之诉求渐渐被转化或取代，但在宋明理学
中，超越意识却又强而有力地复苏了起来[25]。衍生出来，于是乎存在着「政统」与
「道统」之间的紧张性。
但细究之下，吾人也必须指出，传统中国的「道统是没有组织的，道的尊严完全要靠
它的承担者 ── 士 ── 本身来彰显。」[26]它因此十分脆弱，无力抗衡政统。在
历史的绝大部分时期，儒家也确实缺乏抗衡君权的真正义理和表现。关键的原因，实
出于其在超越意识之外还增添了圣君可以代表天的理论。董仲舒的论调是最典型的例
证。在他的主张下，君主对人民有一种绝对必要的成善性。天子变成了臣民的善质的
实现者。他说，天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之。此天意也。民受
未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也[27]。
经由这样的诠释，君王已经站稳了天人之间的枢轴地位，并握有对天意最高的解释权
[28]。如此一来，超越意识又沦入了尘世人间，而其中的紧张性也化为乌有了。以此
而言，韦伯声言儒家没有超俗世的上帝，同样是可以成立的。
然而，进一步地，也就是第二个关键问题所在，儒家是否有上帝以外的超越意识、并
构成另一种特殊的彼世呢？余英时前述对韦伯的批评就陈明了此一点。他说，自南北
朝以来，佛教徒以及一般士大夫几乎都认定儒家祇有「此岸」而无「彼岸」。以宋儒
习用语言表示，即是有「用」而无「体」，有「事」而无「理」[29]。但在新禅宗的
挑战下，不得不改弦易辙，努力建立一个属于「心性论」的「理」的彼岸世界。它与
佛教不同之处在于「是实有而不是空寂」[30]，因而与此世「既相反又相成」[31]。
新儒家用各种不同的语言来表示这两个世界，以宇宙论而言，是「理」与「气」；以
存有论而言，是「形而上」与「形而下」；在人文界是「理」与「事」；在价值论领
域内则是「天理」与「人欲」。......「此世」与「彼世」一对观念既相对而成立，则
其中便必然不能无紧张（tension）[32]。
余英时如此对韦伯的批评似乎具说服力。不过，从另一方面来说，韦伯同样可以义正
词严地自我辩解，因为，新儒家所谓的天理，仍是以人伦为主轴的，而其人伦在落实
上则又未能真正超越此世的家族模型。譬如，韦伯就指出，「清教徒将所有的人际关
系......都评量为不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现。」
儒家则「在既定的有机个人关系里去发展他自己」。这就是说，清教徒呈现为独立的
个体，只要去面对上帝；儒教徒却必须以家族的成员身分来存在，因孝道及恭顺而有
无限义务。清教徒在职业团体里，「将一切都客观化，并将之转化为理性的经营；将
一切都消融为纯粹的事业关系（business relation），并以理性的法律与协议来取
代传统。」儒教徒则即使在职业团体里仍讲究和依赖家族关系（family relation）
。因此，耶稣会声称，凡遵行天父旨意的都是我的家人，儒家却「拒斥普遍的兼爱」
，明显地并未能从根本真正超越家族[33]。
试问，如果天理只是此世人伦的形上翻版，何超越之有呢？难道在新儒家的铺陈与论
证下，天理是与人伦有所矛盾、并高于人伦的实体吗？显然不是，那紧张性何来呢？
细究而言，余英时的内在超越之说，根本存在着错误的模拟。韦伯所谓的此世，指的
是社会既存的结构、道德与价值体系，譬如礼仪、典籍与家族等的传统，而余英时所
谓的此世，竟是代表自私和恶性的「人欲」与「气」。两者各落在不同层次的类别范
畴，对照出来的所谓紧张性也就各异其趣了。
再从一个角度来看儒家所谓的内在超越。其较之基督新教的外在超越，不仅程度有别
，性质也迥然不同。因为，儒家所采取的进路是内省自觉，也就是透过自己的道德良
心来反省和批判自己。学者钱新祖在分析刘宗周《人谱》中的自讼自责时，就发现其
以自我为批判者，也同时以自我为被批判者。自我忽而在内成为被控诉的对象，又忽
而在外成为控诉者[34]。
但问题是，在自我保存（self-preservation）的人性趋迫下，人经常选择的是对自
己有利的辩词、判断与立场。结果，内省自觉虽然会发展出自我责备或批判，却也极
为可能演变成自我辩解、自我原谅、甚至是自满与自义。原来，在儒家文化中绝对而
主体性的存有，是人而非天；但在基督新教中，绝对而主体性的存有，却是上帝而非
人。
路德（M. Luther）既然宣称人的地位乃是「全然的罪人」（totally sinner），如
此一来，在上帝与人之间的紧张性中，就无从发生角色互换或转移的可能。也就是说
，上帝是绝对而永不妥协的批判者，自我则是永远而卑微的被批判者。这与儒家的内
在超越比较起来，明显地严重缺乏转圜空间，它不仅会带给被批判者钜大的心理与改
变的压力，甚至足以产生出许多佛洛伊德（S. Freud）笔下的精神病患来[35]。
在佛洛依德以西方为背景的的理论中，超我的主要部份，是来自于宗教规范以及绝对
而永不妥协的上帝；自我则相对地只是有罪而等待审判的焦虑存在。许多西方人的存
在光景，是除了忏悔与认罪外，并没有脱逃之路。所有的自我辩解、自我原谅、自满
或是自义，也都站立不住。但儒家在内省自觉的道德进路下，正如钱新祖所说的，存
在的却不是「分裂的自我」，而只是在不同时间和场合里，轮流扮演控诉者与被控诉
者的「完整的自我」[36]。可以说，超我不过是自我的另一种形式与化身。
同样地，新儒家的天理固然有其内在超越性，但在内省自觉的途径下，结果不也是一
场自己审判自己的场景吗？而自己审判自己又有何紧张性可言呢？整个内在超越之说
，不仅在基本上是一种错误的模拟，其所具有的紧张性也被高估了。它固然可以在某
种程度上修正韦伯所言，却无法推翻其立论的本旨。更绝对不能像金耀基那样，将它
引用来证明「韦伯这个儒家伦理阻碍资本主义的发生论点是不易站得住脚的了」[37
]。试问，内在超越之说能导出将赚钱当作是「伦理上的责任」此一结论吗[38]？再
问，信仰宋明理学的儒家门生，会因天理与人欲之间的紧张性而呈现出追求利润和致
富的旺盛动力吗？甚至，追求利润和致富的旺盛动力，不是经常被儒家归类为人欲的
范畴而加以排拒吗[39]？
韦伯在观察的精辟和睿智是令人惊讶的，只是他的表达经常庞杂又暧昧。韦伯应该修
正的是，儒家对于现世不是只有适应而无批判，但正确的是，其批判的依据只是礼仪
、典籍与家族等的传统。而这些传统又从哪里来的呢？古圣先贤。儒家确实只有伟人
，没有上帝。韦伯就是由此指出儒家缺乏超越的向度（transcendental dimension）
，即相信支配历史发展的只是历史或自然的内在因素，而不包括现世以外的超越因素
。人的意义也只存在于与家庭、社会或国家的关系中，而不存在于一层与上帝的关系
中。因此，无论是对现世的建构和批判，儒家都坚持只能从现世中找到最终的合理根
据。
三、所谓通俗的儒家
那么，进一步地，如果内在超越之说并无法推翻韦伯对儒家不利于近代资本主义的论
断，儒家还可以依赖什么凭借来创造旺盛的改造动力，并迈向近代资本主义的经济型
式呢？有不少经济与社会学者避开理论与思辩层次上对韦伯的挑战，改从经验与实践
的层次来主张一种所谓「通俗的儒家」（vulgar Confucianism）。
譬如，金耀基就声称，「随着东亚地区几个社会生猛惊人的经济发展」，此一「巨大
的经验现象」已经使得韦伯「对儒家伦理之有害经济发展的假设」「受到了严厉的考
验」，甚至构成了「最大的挑战」[40]。他先是引用沙泼生（Anthony Sampson）颇
为感性的看法，没有任何地方比东亚这些年轻国家的经济活动的速度更蔚为巨观了。
它们是台湾、南韩，香港与新加坡。......是什么东西使这四个国家从亚洲的沉睡中突
然唤醒？是什么给予它们普洛米修斯（Prometheus）之火？是什么给予它们浮士德的
野心去控制它们的环境呢[41]？
继而进一步介绍了康恩（H. Kahn）和勃格（P. Berger）在这些方面的讨论，并且力
言，除了结构的因素以外，如果要有文化的解释，答案就在于儒家伦理。因为「东亚
这些社会属于中国文化圈，......而中国文化的主导成素是儒家。」[42]
事实上，类似立场的学者不计其数[43]，甚至还蔚为一股风潮。他们普遍地将焦点集
中在勤劳节俭、重视教育、纪律顺从、家族传统以及集体主义等特质上；并且声称，
这些特质虽然未必就是写在传统经典中的儒家思想，却是表现在民众日常生活中的通
俗的儒家、或是所谓民间的与「社会性儒学」（social Confucianism）[44]。这些
概念所指涉的，康恩称之为「后期儒学论题」（post-Confucian thesis），意指东
亚社会在儒家价值体系熏陶下所发展出来的思想和工作伦理[45]。若用勃格的话来说
，则是「远于皇权所及到的普通老百姓的日常伦理的那种儒家思想」[46]。勃格赞成
韦伯对儒家不利于近代资本主义的看法，却认为当今东亚现代化的动力，是与韦伯所
批评者不同的另一种儒家。对此，金耀基描绘道，
（它）是一套引发人民努力工作的信仰和价值，最主要的是一种深化的阶层意识，一
种对家庭没有保留的许诺（为了家庭，个人必须努力工作和储蓄），以及一种纪律和
节俭的规范[47]。
整体而言，这些学者的努力固然不乏有力的卓见和启发性，但却见更多对韦伯与儒家
的误解，甚至是穿凿附会的情形。细节实无庸赘述。吾人在此并无意予以全盘否定，
但其中尚待厘清的疑点实在是庞大复杂。最严重的问题是，对于东亚的企业家和经济
行为，根本缺乏最起码的经验研究。在这种情况下就断言儒家伦理是其背后的文化因
素，这只能是一个高度不可靠的猜测而已！杨君实即说道，「就连八十年前韦伯所做
的工作，也还没有人去进行。」
事实上，如果去收集有关目前台湾企业家宗教信仰的统计资料，至少可以作为一个可
资凭借的出发点，使人知道究竟是「儒家伦理」，「妈祖伦理」还是「新教伦理」影
响了这些企业家的行为[48]。
余英时甚至因此拒绝「直接参加社会学家关于现代儒家伦理的讨论」。因为许多「关
于儒家伦理和华人地区经济发展的讨论主要都是一些推测之辞。......无论是接受或否
定韦伯的理论，我们最后都不能不诉诸经验性的证据。」[49]
这个缺失的严重性是不容忽视的，因为它直接涉及了韦伯建构「新教伦理」时所采用
的方法学。简单地说，就是所谓的「理念类型」（ideal-type）。理念类型并不同于
具「经验─统计」性质的「平均类型」，它乃是企图建构起事例的「典型」。前者只
能处理那些性质相同、却程度有所差异的行为；后者则充分掌握了社会行动的特质，
即高度的异质性。
而这些受到十分异质的动机所影响的行为，是很难以真正意义下的「平均」概念来掌
握的。正因为如此，韦伯说道，透过现实过程与理念型的「距离」，使我们更容易获
得关于行动者真实动机的知识。......理念型愈是尖锐而明确地被建构出来，意谓着它
愈远离真实的世界，但在这层意义下反而愈能够善尽其责，达成它在型塑专门概念、
进行分类和启发上的功能[50]。
韦伯将这个原理应用到研究上，新教伦理既是以特殊的历史经验为对象，又具有抽象
的普遍意义；它是主观投射的一种心智建构，却以客观的历史经验作为此一主观建构
的材料。更重要的是，当这些作为建构基础的材料发生某种程度的改变时，其原先所
建构的理念类型，势必也要随而修正更新了[51]。新教伦理的建构是如此，儒家伦理
的建构又何尝可以跳跃经验材料，任凭想象臆测？
进一步地，除了方法学的问题外，将东亚归类为儒家文化区，更是极其粗糙、甚至不
值一评的错误。它明显地过度化约，严重忽略了此一地区在文化上的复杂性与辩证关
系。即使儒家能否独断地代表中国文化，从严谨的学术而言都充满争议；如今，儒家
竟还扩张成整个东亚文化的代表，实荒唐之至。其中所反映的，毋宁是一种传统以来
视其它文化为蛮夷的「儒家中心主义」。
更何况，自五四以迄现代，乃公认为儒家有史以来最衰微的阶段。而竟在此花果飘零
的窘状下，既声称儒家代表着东亚文明的深层结构，又论说儒家支配了当前历史的巨
大经济现象，显然令人错愕不解。不只是错愕不解，其中更蕴含着一种相反的可能猜
想，是否正由于儒家在现代的全面衰微，使得社会中迈向近代资本主义的动力获得了
空前解放？若果真如此，则反而证明了韦伯对儒家断言的正确性。
为此，若干学者搬出了所谓通俗的儒家、后期儒学论题、民间的或社会性儒学这些新
颖的概念，企图证明儒学在现代不死，只是转变了形式，改以日常生活的伦理，继续
全面支配着现代人的思想与行为 ── 从伦常到经济。用金耀基的话来说，在今日「
后期儒学」时代，那种「帝制儒学」或「制度化儒学」在东亚地区的华人社会中都不
存在，或已解构改造。我要特别强调的是，儒家的社会文化信念和价值，在非儒家式
的制度环境里，却找到了显示一种新的和再生的表达方式[52]。
但遗憾的是，所谓通俗的儒家、后期儒学论题、民间的或社会性儒学，这些概念都明
显地过于模糊，欠缺说服力。它们更大的危机是经常沦为一个可以依照论述者的需要
而自由予以填充的残余变项（residue variable）。
譬如说勤劳节俭，为什么可以归类为通俗儒家的内涵？它们很可能只是源自于中国人
长久以来的贫穷和精耕农业的模式。在义理上，勤劳节俭也从未曾是儒家与众不同的
特质；佛教肯定比儒家更强调勤劳节俭，再加上佛教在台湾的庞大势力，为何不将之
归类为佛教伦理呢？此外，所谓纪律顺从，又何尝不能归类为专制文化下的法家特质
？它其实更多受到东亚国家威权政体形式的影响。
再以金耀基所谓的香港人对家族传统的功利主义为例。金耀基声称，它是「促使香港
成为成功的新型工业社会重要和有利的文化因素」。它不是在感情上去珍爱传统文化
的内在价值，而是基于「它们有外在的有用价值」。譬如，将「亲属关系......视为一
种手段和工具来利用」[53]。姑且不论此是否确为香港的文化、及其在经济上究竟有
何效用，吾人强烈置疑的是，为什么它可以归类为「社会性儒学」？简单视之为西方
的实用主义（pragmatism），不是更妥当吗？
基本上，表现在社会大众日常生活中的想法与行为，通常是各种政治、经济、社会与
文化和不同思潮交错下的综合体，并不适合直接归类为某一思想体系的内涵。尤其在
全球化与多元主义盛行的现代社会，不同文明之间的涵化（acculturation）更加复
杂。可以肯定的是，所谓通俗的儒家、后期儒学论题、民间的或社会性儒学，这些概
念都将日愈站不住脚了。同样地，吾人坚信，东亚经济发展的背后必定有其文化因素
作为重要的助力，但它绝不可以简单归结为儒家伦理，而必然是不同文明互相交错下
形成的综合体。一味地往儒家的脸上「贴金」，恐怕反而会被认为是某种优越或卑屈
的情结所致。
结语
回顾上述的讨论，无论是诉诸儒家内在超越的义理、或是立基于东亚经济成就而展开
的对韦伯的挑战，恐怕都是不成功的。一方面，与基督新教比起来，儒家确实缺乏真
正的紧张性以及超越的向度；另一方面，东亚经济成就背后的文化因素也显示了其复
杂与多元性。当然，这些挑战的不成功并非就证明了韦伯的正确；而如何解释东亚经
济奇迹背后的文化因素也仍然悬而未决，但至少，「儒家伦理」这样一个可以琅琅上
口的简单答案该放弃了。迄今，在学者的讨论中，即使是最强而有力的家族主义解释
也都有不小的分歧和争议[54]。
然而，可以确定的是，东亚经济奇迹背后的文化因素，是多种文化不同程度的综合体
。它们以吊诡的（paradoxical）形式互相连结。此一综合体固然包括有儒家伦理的
成分，但绝非儒家伦理所可以涵盖。姑且不谈日本、南韩及新加坡的情形，就以台湾
而论，吾人可以猜测，它还包括了不同程度的佛教伦理、威权文化、属于小传统的民
间习俗与观念，以及大量的西方文化等成分。更重要的是，这些成分有许多甚至是与
传统儒家背道而驰的。譬如，对无限利润的追求、以及对市场经济和商人的肯定。以
此而言，传统儒家在现代的全面衰微，确实有可能使得社会中迈向近代资本主义的动
力，获得了某种程度的解放。
归结而论，虽然韦伯对于儒家的断言确有需要修正之处，譬如，儒家对于现世并不是
只有适应而无批判，但韦伯立论的本旨则仍未被推翻。吾人可以说，儒家在传统中国
或台湾，都不曾像基督新教在西方那样，真正带来创发近代资本主义的改造动力。
注释：
[1] Max Weber，于晓，陈维纲等译，《新教伦理与资本主义精神》（台北，唐山出
版社，民八十），页68。
[2] 韦伯说道，「以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯
物论解释，当然也不是我的宗旨。」同上注，页146。对于思想背后的历史发展和社
会基础，韦伯始终高度重视并大量论述。称之为文化决定论或唯心论者，实为严重的
扭曲。
[3] 根据孙中兴的归纳，在《儒教与道教》一书中，前后明白提到不利的因素至少就
高达十八种。参见所着，「从新教伦理到儒家伦理」，收录于杜念中、杨君实合编，
《儒家伦理与经济发展》（台北，允晨出版社，民七六），页212/213。
[4] Max Weber，简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》（台北，远流出版社，民
七八），页309/310。
[5] 同上注，页309。
[6] 或作Calling。这个字在德语是Beruf，有终生的职业的意思。它至少含有一个宗
教的概念，即上帝安排的任务。是来自上帝的召唤。参见Max Weber，于晓，陈维纲
等译，《新教伦理与资本主义精神》，页59。
[7] 同上注，页41。
[8] 参见同上注，页8; 36/37; 44。
[9] 参见同上注，页9/15。
[10] 按照韦伯所见，传统型支配（包括威权统治）是不利于近代资本主义发展的。
主要原因如下：第一、因为它的经济往往只是达成政治与社会稳定的一个必要条件。
近代资本主义中那种「利润无限扩大」的观念不仅不必要，而且还经常被当作一种道
德上的罪恶，当然最主要的原因，是它在某种程度上威胁了支配者所代表的社会与政
治的体制秩序。第二、重要的利润之门，譬如各种规费、杂税，甚至重要的民生物资
等企业，几乎都掌握在支配者及其行政干部手中。第三、管理执行的一般性格也限制
了理性经济行为。他们一方面缺乏正式专业的训练；另一方面，所秉持的传统主义也
对理性规则造成严重的障碍。既谈不上效率，更充满了贿赂及贪污。而「现代资本主
义对于所有法令、管理及税收上的不合理性皆太敏感，因为这些不合理的制度摧毁了
可估量性（calculability）。」见所着，康乐等编译，《支配的类型：韦伯选集（
III）》（台北，远流出版社，民八十），页59/62。令人惊讶的是，韦伯在考察中国
的时候竟然也指出，先秦时期有「经济政策却没有创造出资本主义的经济心态。战国
时代的商人的货币利得，实际上可说是国家御用商人的政治利得。」见Max Weber，
简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》，页305。
[11] 有趣的是，韦伯竟也明白指出，新教伦理的一大成就是打破亲属的束缚，使家
与商业完全分开；而中国则太重亲族的个人关系，没有企业精神，导致经济发展受到
限制。Max Weber，简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》，页304; 309。
[12] 参见Gary Hamilton. "Why No Capitalism in China? Negative Question
in
Historical, Comparative Research, " Journal of Asian Perspectives.
Vol.
II. No. 2.
[13] 高承恕，《理性化与资本主义 ── 韦伯与韦伯之外》（台北，联经出版公司
，民七七），页213/214。
[14] Max Weber，简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》，页296。
[15] 同上注，页294/296。另参209/210。
[16] 同上注，页294。
[17] 同上注，页217; 296/297。
[18] 同上注，页302/303。
[19] 同上注，页315。
[20] 同上注。
[21] 狄百瑞（Wm. T. de Bary），李弘祺译，《中国的自由传统》（台北，联经出
版社，民七二），页7。此外，请参见墨子刻（T. A. Metzger）的立场。Escape from
Predicament (N. Y. : Columbia University Press. 1977) pp. 49/60; 238
[22] 余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北，联经出版公司，民七六）
，页57; 60。
[23] 同上注，页58。
[24] 请参拙作，《五四以后的反对基督教运动》（台北，久大文化出版社，民八一
），第一章，「明清基督教传入以前中国政教关系的传统」。
[25] 再参唐君毅、牟宗三、张君劢与徐复观合着，〈中国文化与世界〉，收录于唐
君毅着，《说中华民族之花果飘零》，三版（台北，三民书局，民六七），页 142/
145。
[26] 余英时，《史学与传统》（台北，时报文化公司，民七一），页 56/65。
[27] 董仲舒，《春秋繁露》，〈深察名号第三五〉。
[28] 请参见拙著对董仲舒的讨论，〈儒家与民主在诠释上的两面性〉，《法商学报
》（台北，国立中兴大学法商学院，民八五年八月），期三二，页66/68。
[29] 余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，页54。
[30] 同上注，页55。
[31] 同上注，页57。
[32] 同上注。
[33] 本段参见Max Weber，简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》，页303; 309。
[34] 参见钱新祖，〈近代人谈近代化的时空性〉，《思与言》，卷二一，期一，民
七二年五月，页 17/18。
[35] 有关于此一方面的进一步讨论请参拙著，〈儒家与民主在诠释上的两面性〉，
页75/77。
[36] 参见钱新祖，前文，页 18。
[37] 金耀基，「儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探」，收录于所着《中国社会
与文化》（香港，牛津大学出版社，1992），页137。
[38] 杨君实很少见地指出了此点。见所着，「儒家伦理，韦伯命题与意识形态」，
收录于杜念中、杨君实合编，前书，页254。
[39] 此处是有关儒家的财富思想，因篇幅所限，不再讨论，请参见拙著，《儒家的
阶层秩序论：先秦圆形的探讨》（台北，瑞兴图书公司，民八五），页 164/176。
[40] 金耀基，前书，页137; 139。
[41] 同上注，页139。
[42] 同上注，页141。
[43] 譬如于宗先，「中国文化对台湾经济成长的影响」，收录于于宗先、刘克智、
林聪标合编，《台湾与香港的经济发展》（台北，中央研究院经济研究所，1985），
二版。魏萼，《中国式资本主义 ── 台湾迈向市场经济之路》（台北，三民书局，
民八二），页18/25。梁明义、王文音，「台湾半世纪以来快速经济发展的回顾与省
思」，收录于林建甫编，《金融投资与经济发展：纪念梁国树教授第六届学术研讨会
论文集》（国立台湾大学经济学系，2002/9），页127/130。
[44] 金耀基，〈东亚经济发展与文化诠释：论香港的理性传统主义〉，收录于金耀
基，前书，页166。
[45] H. Kahn. World Economic Development: 1979 and Beyond. (London:
Croom
Helm. 1979)。
[46] P. L. Berger. "Secularity - West and East," Kokugakuiv University
Centennial Symposium on "Cultural Identity and Modernization in Asian
Countries
." Sept. 11/13. Jan 1983. 因笔者无法找到此文，此处引自金耀基，「儒家伦理
与经济发展：韦伯学说的重探」，页144。
[47] 金耀基，「儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探」，页144。
[48] 杨君实，前文，页257。
[49] 余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，页60; 169。
[50] Max Weber，顾忠华译，《社会学的基本概念》（台北，远流出版社，民八二）
，页 43/45。
[51] 有关思想史方法论的细节，请进一步参见拙著，〈思想史方法的再思：理论与
材料的整合〉，《法商学报》，期三四（台北，国立中兴大学法商学院，民八七年八
月）。
[52] 金耀基，〈东亚经济发展与文化诠释：论香港的理性传统主义〉，页166。
[53] 同上注，页154; 159; 163。
[54] 许多论者指出，光宗耀祖之类的家族因素是华人致力于经商的重要动机。这一
点应是无可置疑的。但陈其南也指出，其中存在有一种矛盾性。因为按照儒家伦理，
光宗耀祖只能透过诸如科举致仕的手段来完成，而不是经商。但反过来，经商致富又
是供养学子求学致仕的有效手段。陈其南并不赞成家族伦理是激活资本主义的机制。
参见所着，〈明清徽州商人的职业观与儒家伦理〉，收录于杨国枢、曾仕强编，《中
国人的管理观》（台北，桂冠图书公司，一九八八），页139/140; 141/142。张维安
对明清两淮盐商的实证研究完全证实了这一点。一方面，盐商的下一代比其它人拥有
更大的机会进入士绅阶层，另一方面，盐商通常并不满足经济上的富裕，而常鼓励下
一代子弟走向科举考试，以改变劣等于士大夫的社会地位。张维安指出，这种「商而
优则仕，影响了其朝向经济领域的继续累积。」久而久之，「许多商人便不再以经商
为职志，而是以经商作为走向宦途之踏脚石。」见所着，《政治与经济：中国近世两
个经济组织之分析》（台北，桂冠图书公司，一九九○），页57/59。
于《独者Solitudo》，期三，2003年，九月，秋季号，台北，台湾基督徒学会出版，
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