李天纲：西方学者眼中的"中国市民社会"
吴天准
文/李天纲 来源：文景
关于《中国市（公）民社会》，卜正民说：他们这些"中国学"者之所以引用哲学家哈贝马斯的"市民社会"理论，是因为它可以激活一些过去不被重视
的历史，丰富对于中国文化的认识。
学者把"后现代"和"市民社会"并列为近年来"中国研究范式"转变的两大问题（参见黄宗智主《中国研究的范式问题讨论》，北京社会科学文献出版
社，2003），是很有见地的。但是，窃以为："后现代"模式是逐渐渗入汉学圈的，西方学者的"中国市民社会"研究则有点突如其来，似乎破了自己的学术
谱系。在"中国学领域，于上世纪九十年代之前，"市民社会"话题原来并不占主导地位。研究热潮几乎是在一夜之间发动的，势甚至可称是爆发。或许正是因
此，欧美学术界对于"中国市民社会"概念的正当性，比在中国套用"后现代"模式是否合适的争议还要大。
"中国是否有过市民社会？"很多借助西方概念的中国研究，都是从类似的"合法性"讨论开始的。这种初期争议，如今反映在黄宗智主编的《中国研
究的范式问题讨论》中，黄宗智和魏斐德教授都持否定态度，可以参看。然而，美国的"中国学"者们还在争议"市民社会"概念是否适用于中国的时候，加拿大
的一批学者们认"Civil Society"的概念适用于中国。1995年5月，以著名明清史学家卜正民教授为首的一批学者联合开展了一项研究。这项
研究果认定：明清以来中国的"国家-社会"、"王朝-地方"、"王权-绅权"，以及"专制-民主"等诸多系，都可以放在"市民社会"的框架下来观
察。"借助"（而不是"套用"）西方经验来观察中国历史，这样的"会同"倾向，反映在《中国的市（公）民社会》中。作者们证明：运用"市民社会"概念，
可以非常犀利地剖析中国社会。主编者在扉页题词中用柯南道尔《福尔摩斯探案·身份案》中的一句话说："华生，你进行得非常精彩，你确实干得非常好。没
错，你忽略了所有重要的东西，但你的方法却恰好正确。"
把"市民社会"作为"方法"，而不拘泥于那些所谓重要的东西"，这是卜正民等学者的选择。也真的是"恰好正确"，他们真的借此方法窥见了真实的
中国。当理性、情感和学识都与现实一致，远方的中国便不再隔膜；当"中国学"的关切与"中国人"的命运契合，中国读者同样能从西方学者的冷静著述中感受
到人性驿动的脉搏。最近十年里，"市民社会"在中国大陆也逐渐成为一个热门话，虽然不想妄自菲薄，但比较起来，确实还是更喜欢阅读西方同行的作品。
从反对在中国研究领域使用"市民社会"概念，到大多数学者主张借用"Civil Society"这个西方概念来观察中国问题，研究在理论和实
践中很快升。十多年里，"中国学"们或是搁置原有课题，或是调整研究领域，把"市民社会"作为学术圈内的一个公共话题来讨论。1991年4月，北美亚洲
学会年会有"市民社会在人民中国"的专题；同年5月，巴黎举行"东亚传统中的国家与社会"，讨论中国的"市民社会"；11月，华盛顿特区又有专门会议讨
论。1992年5月，伯克利加州大学和上海复旦大学办研讨会，实际上也讨论了"市民社会"问题；同年10月，北美学者又在加拿大蒙特利尔集中讨论本议
题。研究之后，产生了一大批学成果，端正了很多认识，形成了不少共识。众多著述中，卜正民（Timothy Brook）和弗罗利克（Michael
Frolic.）主编的《中国的市（公）民社会》（Civil Society in China, M.E. Sharpe, 1997）是非常突出
的一部。
如今，用"市民社会"来分析非西方社会的"现代性"，已经是一个普遍现象，整个学术界都在使用。例如，欧亚学者2002年在荷兰讨论俄罗斯、日
本和土耳其的"市民社会"，论文集《市民社会、宗教与民族：通文化语境中的现代化，俄罗斯、日本和土耳其》（Gerrit Steunebrink,
Civil Society, Religion, and Nation, Modernization in Intercultural
Context: Russia, Japan and Turkey. 2004, Rodopi）；还例如，澳洲学者于2001年讨论亚洲的"市民
社会"，论文集为《亚洲的"市民社会"》（David Schak, Civil Society in Asia, 2003, Ashgate
Publishing），以肯定的口吻，论述新加坡、马来西亚、菲律宾、日本、韩国、台湾、香港和中国大陆等国家和地区的"市民社会"。在欧美各大学图
书馆的新书目录上，以"市民社会"为关键词，类书还能查到很多。这说明，剔除了"市民社会"概念中的"西方"特征之后，它同样可以拿来关照"东
方"的"国家-社会"之关系。
按西方政治哲学理论，"市民社会"是近代制度的钥匙，没有它就不能入现代社会之门。有没有"市民社会"，涉及到能不能建立一个真正的民主制度。
循此逻辑，没有"市民社会"的东方民族，都不可能发展出"现代性"，这与东方民族的愿望、现实，乃至历史显然都是相悖的。如果当代的"中国学"还是固守
黑格尔以来的"西方中心主义"，"市民社会"的概念肯定就不能搬到中国来用，因为黑格尔认为中国这样的专制帝国，只有"国家"，没有"个人"，更不可能
有"社会"。黑格尔批评中国帝王专制，他的许多判断还是正确的。但他给东方社会判的是死刑，东方不可能走出专制，因为那里没有"市民社会"。这个重刑，
太令人绝望了，无论如何需要提请上诉，加以改判。
黑格尔的古老判决，今天欧美的主流哲学家仍未完全摆脱。以"市民社会"理论论，当今英语世界最重要的哲学家查尔斯·泰勒仍然把"市民社会"最
深层的原因归结为基督教。他说："西方基督教世界从其本质上说是双重中心的。"这"可被看作一个重要的分化，是后来市民社会概念的渊源之一，也是西方自
由主义的根源之一。"（查尔斯·泰勒：《市民社会的模式》，收邓正来等主编：《国家与市民社会》，上海人民出版社2006年版，第32页）。记得以赛亚
·柏林说得更明确："市民社会"在基督新教国家存在，天主教民族稍弱，东正教地区更弱，东方国家则没有。这样的模式，显然还是黑格尔以来的"东方中心主
义"，熟悉中国历史的当代西方学者大都不能同意。明清时期，即西方"中国学"界划分的"晚期帝国"（Late Imperial），中国的基层出现了相
当活跃的民间力量。中国的民间社会是否符合西方的"市民社会"标准可以再论，但他们组织起个人，在国家和个人之间充当中间人，扮演了和西方"市民社
会"类似角色，这是需要正视的。在这里，借助"市民社会"的概念，正视中国历史，观察当代变化，校正西方社会对于中国文化的成见和偏见，正是卜正民等新
一辈"中国学"家的独特贡献。
"国情"、地方和绅商
"国情"这是最近十多年里和意识形态粘连最密的中文词汇之一。中国的国情确实独特，至今的法国人，仍然常常把超出他们理解范围的现象称为"国问
题"（Question Chinoi），"中国问题"，如同复杂的"中国结"那样难结难解。承认事物的复杂性，是一个学者必须具备的基本态度，否则就
会是头脑简单的糊涂虫。十八世纪以来，许多西方学者，尤其是"中学" 从事者们真诚地尊重中国文化特性，放弃西方中心主义偏见，发现其它文化的特殊性，
援来丰富自己。西方学者这种真诚、谦逊和开放的情感，常常令中国学者为之动容。但是，外界对于中国文化特殊性的尊重，原封不动地转为中国保守者的立场，
就变成了"国情特殊论"。持论者借此把中国文化封闭、孤起来，与世界形成对立，其心态是既不真诚，也不谦虚，更不开放。"国情特殊论"拒绝普世价值和全
球伦理，常常动机可疑。其实，中国文化并没有"国情论"者强调的那么样子的"特殊"，人类共同的点和弱点，不同的中国人或多或少都有一点。
二十世纪八十年代以后，于尔根·哈贝马斯、尔斯·泰勒、以赛亚·柏林等政治哲学家对黑格尔、马克思、葛兰西以来对于"市民社会"的论述作了新的
研究。他们审视欧美政治传统中的"国家-社会"关系，发掘近代西方民主制度的根源，剖析现代国家机器愈益凌驾"市民社会"，侵夺"公共空间"的现象。如
哈贝马斯等人指出的那样，西方社会的民主和自由，并不是简单地依赖于三权分立"等宪法制度，而是更多地得到民间社会的各项经济、文化制度的支
撑。1989年，哈贝马斯关于"市民社会"的重要著作《公共空间的结构性变化》翻译成英文出版，引起北美学者的广泛重视，"中国学"者自然试图以此理模
式来关照中国学研究。
将一种普遍模式应于某个具体对象的时候，最大的挑战在于如何发现和尊重事物的个性，所谓科学的研，其真谛不过如此。《中国的市（公）民社会》一
书，充分顾及到了中国社会的特殊性。作者们不是拿着现成的西方"市社会"尺度来裁判和论断中国，而是用"历史比较学"的眼光，找到中国社会在"市民社
会"范畴内的不同表现，同时"平等对待欧洲和中国的历史经验，并以此为依据构建具有普遍意义的国家与社会模式。"（第18页）事实上，卜正民教授等作者
充分注意到：在"国家社会"关系上，中国有着截然不同的表现，不同于西方。
二十世纪初期，承接着明代市镇经济的繁荣，清代通商口岸城市的崛起，近代中国的"国家"和"社会"同时发育，并驾齐驱。本来这是一种腐败的新
生，绝望中的希望。但是至1927年新国民党奉行"国家主义"以后，"国家"就逐渐覆盖了"社会"。原来自治形态的社会团体和地方社群，都挂靠在国家制
度之下，成为附庸，市民的空间极度萎缩上海社会科学院历史研究所编译的《现代上海大事记》抄录过一组有趣数字：1927年3月23日，上海民众在闸
北"欢迎北伐军莅沪"的时候，一千团体动员，五十万人集会，现场飘动的标帜数不胜数；6月6，经过严厉整顿，当天的集会就只剩下一百四十六个发起团
体。
但是，按卜正民、弗罗利克等先生的看法，空间"即使在"法律上"被取消了，并不等于现实中就一定完全不见了。相反，"国家-社会"这样的基本关
系一定会在各个层面，哪怕是以碎片的方式，散落地存在，并同样发挥社会整合作用。卜正民先生有力地证明：自明清以来，地方士绅和商人有强烈的自我组织的
倾向。书院师生、寺庙僧侣、同乡游宦、同业商人，他们的"自组织"是民间经济-文化生活中自发形成的，既不和国家冲突，也不由国家安排。这种民间组织
在"国家-社会"之间的张力关系，非常吻合于西方学者对于"市民社会"的定义。
不可否认的是：中国的"市民社会"确实比较稚嫩，常常是在"国家"体制与"社会"生活的隙缝中生长的。民间力量只是作为行政力量的补充，受官方
之托来管理地方事务，调解民间纷，仲裁家族内讼，联络乡里乡情等等。它和欧洲中世纪城邦依靠经济力量，构成王权、教权之外的独立民权十分不同。"教
权"、"王权"和"民权"，三权鼎立，这是欧洲前近代社会的特点。"皇权"和"绅权"的二元并立，这是中国封建社会的一般状况。但是，这样的中西比较，
都是老套的泛泛之论，智者不止于此。中国的历史时期很长，幅很广，很难一概而论。
查尔斯·泰勒在《市民社会的模式》一文给"市民社会"下了三个层次的定义。最低限度的"市民社会"中，首先应该存在不受国家力支配的自由社团；
较为严格的"市民社会"，应该是由些自由社团自我组织，相互协调，独立管理，自成一体；最高层次的"市民社会"则是这些自由社团能够相当有效地决定和影
响国家政策。泰勒定义的三层次"市民社会"，在明清江南地区和民国上海等城市都或隐或现，或强或弱地出现过。卜正民精当地指出："在三十年代的上海，几
乎所有拥有共同利益的人群都可以组织起来，致力于关心的问题，或在社会中推广某种理念。"（第27页）。1900年代以后，上海各路商会和上海总商会在
历次社会运动，如"抵制美货"、"拒俄运动"、"自立军"和"辛亥光复"中，一直起着主导作用。1916年，北洋军阀政府因财政破产，向英资银团、日本
政府祈求贷款不成之后，转向上海总商会求助。上海商人对北洋政府提出裁军、奖励工商、改革中央政治等等要求。同时期，上海商人还联络广州、天津、汉口、
九江等地的商会，组成全国总商会，参与国各项活动。上海的"市民社会"组织，曾经试图把自己的权力扩展到全。也就是说，上海绅商的"总商会"试图在近代
中国的"民族-国家"的构建中，完成从"地方"（Local）到"民族"（National）的转变，成为一股民族力量。
总的来说，清末民初，中国的国家政治基本上还是由满汉官员、南北军阀和由士绅、学者、学生和帮会分子转化而来的"党人"主导着。江浙等地的地方
商人，则在三、四十的工业化中迅速崛起，相当程度地支配着地方事务。按照欧洲的"市民社会"标准，这即使不是一个完全的"市民社会"，也还是一个实现中
的"市民社会"。