《现代中国思想的兴起》之评论

[吴天准]

发信人: anrichard (清城秦风), 信区: Reader
标 题: 《现代中国思想的兴起》之评论
发信站: 水木社区 (Mon Dec 17 14:42:46 2007), 站内

现代中国思想的兴起

甘 阳 邓正来 汪 晖 杨立华 杨念群 高全喜等

现代中国思想的兴起（上）[文 / 杨念群 高全喜等]

编者按

　　汪晖的《现代中国思想的兴起》（四卷本）2004年7月由三联书店出版后，在中国思想文化界产生了一些反响。由于这部作品卷帙浩繁，涉及的内容极为
复杂，一直缺乏全面和深入的讨论和批评。2004年5月14日，清华大学当代文学和文化研究中心邀请了来自清华、北大、社科院、华东师大、香港中文大学
等院校和科研机构的20余名学者，专门就该书进行了为期一天的讨论。与会学者来自不同的学科，有专治中国哲学、西方思想、法学、政治学的专家，也有研究
现当代中国思想和文学、文化的学者。学者们从各自的学术背景出发，对该书进行了比较深入的探讨，在一些问题上形成了对话。我们特地刊发此次研讨会的发
言，以期引起学界对相关问题的关注，并将讨论进一步引向深入。由于篇幅太长，发言将分两次连载。（本文是研讨会的录音记录整理稿，已经发言者的确认和修
改。）


　　徐葆耕（清华大学当代文学与文化研究中心）：非常欢迎各位，我们今天研讨会的主题是关于汪晖的著作《现代中国思想的兴起》。我前两天在网上看到一些
东西，其中有这么一段话：“两年前，在杭州一个爱好思想的朋友家里小住，朋友对我说，汪晖的《现代中国思想的兴起》马上要出版了。看得出来，他是一脸的
兴奋。那是2002年的一个夏天。两个月前，这位师从汪丁丁的朋友电话里跟我说，汪晖的《现代中国思想的兴起》从一卷变成了两卷，从400页变成了
800页，不知道猴年马月能出版了。他说这些话有些失望，我也很失望。上一个月，北大几个朋友和我吃饭的时候聊起这部书，说是已经出了样书，在最后校定
了，我将信将疑，这回是真的要出了吗？还是上个月，参加版权会，四处看去都无甚收获，我又想起了《现代中国思想的兴起》，便特意去三联书店的展厅看了
看，突然眼前一亮，那厚厚的四大册赫然在目，终于出了。从2000年开始宣传，四年了。”

　　我想这反映了我们思想文化界一些朋友、同行对汪晖这本书的关注，汪晖也没有让我们失望，这本书不仅写的非常之厚，而且确实是可圈可点，可以欣赏也可
以批评。值得我们大家一起谈一谈。前几天，在美国的李陀发了个e-mail，讲到他很赞成开这个会，他来不了，然后他就讲特别羡慕上世纪八十年代的时
候，说那时候只要出了一个学术论文，稍微有一点新东西，马上大家就很关注，就讨论，就批评，很热闹。说现在常常出了个东西，没有人出来说话，比较寂寞。
所以我们中文系就想搭一个平台，建立一个当代文学与文化研究中心，希望能够有这么一个机会，提供一些条件，大家就一些比较有价值，值得讨论的学术著作来
讨论一下。就算是我们当代文学与文化中心组织的活动之一。

　　杨念群（中国人民大学清史研究所）：汪晖这本书的一些章节，以前作为文章曾经拜读过，比如有关章太炎和梁启超的研究。我觉得这套书是近二十年来思想
史研究中最重要的一部著作，它的出版体现出了双重的意义。第一个意义是对历史上某种观念的理解不能仅仅在孤立的思想层面上加以解释，而必须与社会史的纬
度加以结合，这方面的努力以前并非没有人做过，如艾尔曼强调的是经学的产生与地方历史之间的关系，但汪晖切入的角度不一样，他强调的是某种“帝国”的形
成与思想观念的互动关系。这是一个层次，第二个意义是思想史怎么来面对和回应当代和现实的问题。也就是说当代和历史如何进行有效的对话，同时这种对话又
不是简单的对某种政治意识形态命题进行附和论证，从这两点上来说我觉得《现代中国思想的兴起》确实是非常重要的一部书。

　　我最近看到一篇文章，这篇文章的核心意思是通过比较研究，说明中西哲学与哲学史的关系正好是颠倒的。中国哲学的发生和哲学史的关联过程往往是先有哲
学史，后有哲学，而不是像西方那样先有一种哲学理解，然后才从哲学中产生出一个哲学史的解释脉络来。咱们现在的一些基本的哲学史研究，也包括思想史研
究，基本上都是一个被西方范畴化的解释，也就是说，把原属于西方思想和概念的很多范畴直接套用到中国的思想中予以固化，然后冠名为“哲学”，重新转化成
我们的研究对象。那么在研究的过程中，真正的中国思想反而被淹没在了“哲学史”这样一个西式的解释路径中去了。这就是为什么最近很多人开始质疑中国是否
存在 “哲学”的问题，因为中国思想在所谓的“哲学”阐述里消失掉了。我认为问题出现的关键点是中国思想在“哲学”的框架解释里变得无法应对中国当下所
面临的基本生活和社会问题，而原来的中国思想却是在应对周边世界时不仅是充满活力而且是相当有效的。

　　我们实际上并不关注这个思想和我们自身的社会生活、历史脉络本身的关系，而只关心某种思想如何适应西方脉络里的某种解释。思想史被范畴化之后，它完
全跟历史无关了，变成了一个跟历史脱节的好像有自身体系、自身脉络的抽象过程，这个脉络又不一定是真正从中国思想中提炼出来的结晶。但实际上很多思想史
著作给人的感觉就是说你没有办法回答在历史上为什么会产生了这些思想，人们拿这个思想去应对它的现实和历史问题的时候，他们是怎么样去做的。思想史变成
了一个非常空洞的，非常空核的，被范畴化了的这么一个东西。我觉得这确实是近代以来思想史研究一个非常非常大的问题，而且这个问题到当代已经变得非常严
重了。就是我们看一部思想史好像跟我们的自身生活和历史没有办法建立起紧密的关系，或者说跟当代的社会、历史的真正关联性越来越模糊。所以我觉得在这个
意义上，汪晖这本书其实把思想史跟当代、跟历史之间如何发生关联这样一个问题重新提示出来了，或者通过一些具体研究提炼出来一些规则。

　　我这里只说说这部书对“今文经学”的解读有哪些新意。汪晖在“帝国与国家”这卷里面特别谈到了今文经学怎么来为清朝帝国的创建提供合法性的问题。在
原有的今文经学的研究中，这个问题实际上并没有被凸显出来。问题出在什么地方呢？我们原来思想史研究的方式，包括后来的一些学术史研究模式，都过于关注
所谓思想本身脉络的历史连续性，或者学术作为“哲学”范畴之间的关联性，但是很少有人思考就是这样一种学术或思想跟清代帝国、跟日常生活、跟历史之间到
底是一种什么样的关系，就是为什么会产生这种思想，思想是在怎么样的历史过程中被应用去解决一些历史问题的。其实中国古代凡是非常伟大的思想，它处理的
都是当下遭遇的令人焦虑的一些问题。你从朱熹思想的产生，从朱熹思想向王阳明思想的转变过程，都可以看作是处理日常生存状况和现实政治社会问题的结果，
在处理这些焦虑和困境时通过提出一些现实解决方案，由此再慢慢生发出了一种对思想的解释和认识。这样的思路在近代也在不断地发挥作用，但功能有所不同，
近代比如说梁启超就是用“国民”的观念作为“历史”解释的一个核心理念，他论述的是我们怎么样来提高国民素质，来为捍卫民族国家的理想这样一个忠诚目标
服务，那么在这样一个意义上，思想史开始发挥作用了。中国早期的马克思主义者也有这种自觉，即为中国革命的前途寻找历史的根据，比如发明出五种生产形态
的历史构造学说，但是后来很明显，“革命”的解释并不适应和平年代的一些基本状况，比如对“阶级斗争”的历史理解，就缺乏应对开放后的中国出现的许多现
实问题的能力。正因如此，上个世纪八十年代出现了一种理论反弹，认为“思想”有它独特的超越性，不一定要用社会身份加以定义。这方面余英时先生的贡献非
常大，他就认为我们要去意识形态化的话，我们必须把思想看作本身一个脉络相互衔接的一个过程，就是内部化的一个结果。但这里边有一个很大的问题，就是一
旦内部化或者学术化之后呢，思想本身和现实之间的关系和它本身承载的道德批判的价值，将如何处理和展现呢？这个问题一直没有解决。所以我觉得汪晖这本书
里面其实涉及了非常关键的这类问题。

　　现在我还是想回到“今文经学”这个话题来加以说明。“今文经学”作为清朝意识形态的一个组成部分，我觉得跟两汉时期已经非常的不一样，两汉时候的今
文经学，基本上是在秦代灭亡之后，形成的一个儒学新型意识形态，它的首要目标是为新建立的皇权体系提供一种基本的意识形态合法性准则。比如说当时的儒生
造了很多纬书，也就是现在所说的假儒家经典，我称为“政治神话”，当时经常出现这种故事，儒生预先在皇帝路过的地方埋下一座石碑，皇帝经过时好像是突然
发现了它，上面写满了神秘的吹捧之词，然后皇帝就说这是天意，天意是不可违的，他的登基自然就变得合法了。那时的“今文经学”大致就起的是这石碑的作
用。那么到了清代的时候，今文经学的作用跟两汉时代已经有了很大的不同。汪晖这本书里提到的所谓对传统夷夏之辨如何做出回应的问题，我认为这变成了清代
今文经学的一个最核心问题。顾、黄、王在明末到清初转变的过程中所遭遇的最大思想困境就是满族作为一个边缘地区的民族进入到中原之后，它没有原先汉族王
朝的合法性，不符合正统原则。所以顾炎武、王夫之、黄宗羲，在很大程度上都讲究所谓经世之学，包括边疆理论的产生都回答的是一个所谓的正统的问题。他们
持拒斥态度的一个原因是认为，你满族进入中原之后，没有形成一个跟所谓王朝大一统衔接的，跟汉族的儒家文化脉络衔接的解释体系，所以你是不合法的。从民
间立场上来看，这样的一种所谓夷夏之辨的观念，延续了原来的一些逻辑，但在清代今文经学出现后，“夷夏之辨”被重新加以解释，变成了论证满族统治合理性
的有力工具。很多人认为，“今文经学”只不过仅仅是两汉经学的一个复归，但汪晖认为“今文经学”的出现实际上是把传统夷夏之辨边缘化的过程。在这一点上
我看今文经学在与两汉经学比较时就不应该被看作是一个连续性的问题，正因如此，你没有办法从所谓的纯粹学术史内部理路或者说思想史的内部相互关联的角度
来评判“今文经学”的意义。从这一点上我觉得他是比埃尔曼要高明。埃尔曼只不过讨论了一个“今文经学”出现的地方史根源以及与和珅等政治势力争斗的历史
状态，是想从一个地方史研究的框架出发来回应中央集权内部出现的政治问题。但我觉得恰恰是埃尔曼忽略了所谓的今文经学的“去夷夏之辨化”这么一个过程，
所以没有从清朝合法性的角度提出新的解释。在这个点上我觉得清朝绝对不仅仅是一个明朝以来汉族政权的简单延续。所以在这一点上我觉得西方的一些中国学家
的观点有一点我多少还是比较同意，他们认为清朝实际上可以独立加以研究，许多方面跟前面的王朝可能没有太多关系，但是有时候他们也走极端，一走极端的话
就会为所谓“去中国化” 制造借口，于是瓦解“中国”的这样一种观念就起效果了。但有一点我觉得是非常重要的，就是我们理解历史的时候是把它看作一种连
续性还是把它看成一种在某种状态或者某种特定的历史状况下应对问题的时候采取的不同的策略、不同的方式和不同的历史路径，我也觉得不能把清朝作为一个和
以往历史有理所当然的简单历史连续性来加以看待。

　　那么由此延续下来的一个比较重要的角度就是所谓“帝国”跟“国家”的关系问题。因为清朝形成了它的所谓大一统的局面之后，我觉得其中一些思维一直到
当代还在传承着。周恩来在一个政府的工作报告里就说过，他说我们的一些历史观念基本上是清朝延续下来的。这是共产党的领导人公开承认他们和清代的思想有
延续关系。毛泽东也说过我们就是接了乾隆的家底。这里面涉及到一个问题，就是所谓“现代中国”作为一个民族国家跟清朝作为一个帝国之间到底有什么关联
性。比如孙中山曾经有一个非常重要的设想，他曾经受现代“民族国家”观念的影响非常深，认为一旦建立民国，那么每个民族就必须有它的充分的自决权。这个
自决权到什么程度呢？甚至可以建立自己的国家，当然在民族自觉后仍可能采取类似联邦这样的体制。后来杜赞奇在《从民族国家拯救历史》那本书里面特别提到
了陈炯明的联邦制跟孙中山的大一统的民主政治构想之间的对抗关系，他认为陈炯明变成了一个符号，变成了反叛孙中山民主政治的一个典型。但实际上孙中山的
思想有一个很大的变化。他早期的国家建构设想其实跟陈炯明是完全一致的，他主张五族共和。什么是五族共和，就是说虽以汉族为中心，但是藏族，回族、满
族，蒙族等比较大的民族都可以形成独立的共同体。但是孙中山后来为什么转变了呢，转变的一个后果就是他认为如果采取联邦制的状态，中国是难以作为一个整
体来对抗西方的，这样的话力量会大大削弱，那么“中国”就自然被瓦解掉了。也就是说当时我们在选择政治变革方案的时候，出于外力的压迫，一般人认为中国
作为一个统一的帝国形态和西方整体进行对抗的思想还是根深蒂固的。孙中山基本上是接受和沿袭了清朝的这样一种疆域统治的策略。当时有一个杂志叫《禹
贡》，《禹贡》里面有好几篇文章专门讲什么叫“民族”，由“民族”如何组成“国家”，两者的关系如何如何等等。其中讲到“民族”时特别强调不能仅仅从它
的习俗、血缘或种族来加以定义。如果用这样的定义方式，我们中国就彻底被瓦解掉了。我们应该定义的是，民族应该具备一种相互之间粘合在一起的精神气质在
里面。这种精神的形成不是根据血缘，不是根据文化来加以定位的。这种观点实际上配合了孙中山的“大一统”的共和思想，基本上和清朝的那种对民族的理解有
某种连续性。

　　汪晖这本书里面想继续回答孙中山的这个问题，我觉得这个问题现在也一直没有一个清晰的答案，因为现在说到“民族主义”基本呈现的是两个极端，一个极
端属于主流意识形态，强调历史上“大一统”的连续性，认为我们自古至今从疆域和血缘关系等方面从来都是构成了一种完整的连续体。另外一个极端就是说各个
民族有他们自己的传统渊源关系，应该尊重这种关系，使他们有独自选择其政治前途的资格。但我觉得这都回答不了一个问题，就是现在从一个政治选择的角度来
说，好像一个极端是只能选择原来的帝国统治的方式，或者干脆走上独立的“民族国家”这另外一个极端道路。那么在这种情况下如果各个民族都选择了现在比较
流行的西方民族国家的方式，就果然万事大吉了吗？那么“中国”还成其为中国吗？我们怎么才能找到一条中间的路线呢？我觉得这些都是非常有意义的问题。

　　所以我想，第二点就是这部书的另一个重要的价值，就是汪晖自选集的自序里提到的自我认同的问题，自我认同和现代性问题有关。现代性实际上当时在他的
访谈里也谈的多了，就是说怎样把中国的现代化过程当作一个复杂的悖论结构来看，我觉得这样的一个对自我认同的焦虑意识已经贯穿到他的所有的文章著作里
面。因为从我做历史这么多年的一个重要的感觉就是，其实中国历史研究的一个非常大的问题就在于受现代化逻辑的过度支配，这样的历史观认为似乎生活好了就
会自然消解中国人的内在紧张性。就是说我们吃好了穿好了，有了好的生活了，那么内在于我们心灵中的那种历史紧张就会自然被消解掉。我们近代史对晚清的判
断也是这样一个逻辑，就是说我们生活进步了，社会结构转换了，那么思想自然与之相适应而达到一个舒适度、一个满意程度。而对于一个现代性的自我认同的问
题而言，我们就会反过来问一个问题，我们现在生活的一个现代体系和他的传统内心世界之间是否仍构成了一个张力关系，这仍是一个值得反思的问题。

　　第三点我觉得是关于方法的问题，汪晖在《书城》的访谈里也提到怎样从对象的位置上解放出来这个观察视野，这里面涉及到一个非常重要的思想史方法论的
问题。因为我觉得从八十年代以来的一个非常重要的转换，就是从思想史向学术史方法的转换。学术史之所以成立的一个基本的出发点就是所谓同情性的理解，同
情性的理解和柯文的所谓中国中心观的角度在这一点表面上是相互呼应的，但柯文的中国中心观是想从一个美国人的角度尽量回到一个中国人的立场上来说话，和
中国人从它自身的角度来理解自身的历史恐怕是有很大的区别的。学术史对同情性理解的诠释所面临的一个最大问题是，对人们当时所持一种历史态度的理解，只
是把它看作思想史内部的一种连续反应，而不是真正从当时的具体历史情境出发去思考当时面临的一个个历史问题，或者说学术史意义上的同情性的理解只是理解
了思想史内部的范畴之间的关联性，或者思想本身延续状态下的一种关联性。所以我想汪晖这个角度有可能会修正这样一种状况。

　　下面我想简单提出两点批评意见，或者说咱们可以进一步讨论，一个批评就是，我觉得这本书的写作经历了一个漫长的过程，是在不断地添加观点和材料的状
态下逐渐完成的。最初汪晖处理的主题实际上是近代科学的兴起跟传统思想之间的一种张力关系，断限似乎是十九世纪或者更早一点。可是后来他不断把时间往前
推，一直推到先秦时期天理的成立。我想说的是他是不是还有一个起源崇拜的情结在里面，就是说他总是想寻找到现代思想发生变化的一个远古根源。当然现代思
想的发生从后现代的角度来说完全是一个被建构的结果。我感觉他一方面强调了思想和观念演变的连续性，但在处理这些连续性问题时其内部解释出现的某种断裂
和紧张感还是比较多的，至少给我的印象就是他后期处理的东西和前期处理的内容之间很难构成一种非常完整的整体脉络，是不是和他的这种起源崇拜的情结可能
有关系，也许我说的不对，咱们可以讨论。

　　另外一点我想提出商榷的就是，这部书的一个非常大的优点，相当有震撼力的地方就在于汪晖常常是从对当今问题的一些焦虑中引发了对中国历史的思考，但
这种优势可能也会出现一些问题，就是说往往当你以当下的一些问题作为衡量历史或者解读历史的一个标杆时，有可能使你用当下的问题去涵盖或取代当时历史情
境下那样一种历史思考纬度。比如说对康有为思想的解释，把他的思想冠之为“儒学普遍主义”来对抗西方的民族国家叙事，这种解释我怎么想总有点“后
911”的感觉。就是说因为911之后国际理论界面临的一个非常大的挑战就是“民族国家”作为一个国际交往的基本单位遭到了质疑，全球化的政治设计可能
会突破民族国家的边界。汪晖确是从批判的角度来认识这个当代问题的，但是他是不是把这个思考投射到了康有为的身上，使康有为扮演了一个“后911”的角
色了呢？也许我批评的不对。（汪晖：“插一句：这个是在911之前写的。”众人哄笑。）尽管如此，其实在“911”发生之前，“民族国家”的合理性已经
遭到了质疑。它可能会影响你对中国近代历史的思考方向。我读完《大同书》这个章节的一个感觉就是康有为彷佛非常自觉地用儒学普遍主义的模式去对抗民族国
家这种建构方式，但在康有为当时所处的历史状态下能否达到这种自觉颇令人怀疑。因为我觉得这种自觉从911之后才在世界知识界日益明晰起来，就是开始反
思全球化跟民族国家之间的复杂关系，这是一个非常具有当代色彩的理念。

　　高全喜（中国社会科学院法学研究所）：今天参加这个会议心情很是复杂。汪晖是我二十年前的老朋友，在研究生院我们一起生活、学习了多年，有着共同的
经历，建立了很好的友谊，甚至曾经见证着对于我们来说很重要的一段历史。后来我一病经年，退出了学界，十年后当我重返学界的时候，发现发生了很多的变
化，有些变故使我错愕不已。记得当年在西八间房那幢颓败的小楼的二层，我住在中间，右边住的是刘军宁，左边住的是汪晖，朝夕相处，大家共同度过了艰难的
岁月。没想到的是，十几年后，大家竟然成为当前思想界中所谓自由主义、新左派的各色人物，真不知道历史这个妖魔为什么如此捉弄我们这一代人？我从来就不
赞成思想领域所谓左中右的脸谱式的划分，思想家们对于社会、政治与人性的看法是多个维度的，充满张力的，任何简单的符号定性都是片面的，也是危险的。但
是，尽管如此，也必须看到，思想和学术又是讲原则的，左派和自由主义的分野确实基于不同的价值立场，在这个原则问题上，我的观点是明确的，我自己认同自
由主义，但是我的自由主义与时下的自由主义是不同的，属于古典的保守的自由主义。两年前，我在写完哈耶克的那本书后曾经与汪晖深谈过一个下午，我们谈哈
耶克，谈黑格尔，谈马克思，谈世界历史和当前中国的社会问题和思想状况，我们有很多一致的看法，也有一些重大的分歧。当时，我印象最深的是他所说的那部
总是写不完的已经写了十年的书，这是他的心血之所系，而我则说自己要研究休谟和黑格尔，并继续转向政治学和法学。此后，我们再也没有见过面，这次会议是
我们的第二次碰头。

　　下面我来谈汪晖的这部四卷集的著述。我知道这是一部重要的著作，所以当它一出版，我就买回家认真阅读了一番，说实在的，对我震动很大。汪晖以前的多
部书稿我都没有认真读过，对于以前的所谓新左派与自由派的争论，我也没有认真关注过，一是当时我还在病中，二是后来我看了有关的资料汇编感觉意思不大，
论辩双方的学理深度和中国问题的症结处，都显得薄弱和把握的不到位。但是，汪晖的这部书却不同了，在我看来，它从层次上超出了前一个阶段的争论，进入了
一个更为广阔的问题阈，它把三百年的中国历史置入一个世界历史的大背景之下考量，对于政治、社会、观念和人物等思想“要素”的分析，在问题的深度和广度
方面已非当前中国教条化的自由主义所能把握，也非那些拘泥于西方古典古代的学问家们所能洞悉。所以，我不止一次地对朋友们谈起我的观点，我认为，在当今
二十年的学术思想领域，汪晖凭着这部书足以胜出。

　　为什么这样说呢？我虽然不是这个领域的专门研究家，但是我总有一些感觉，下面我的所谈不是对于书中众多相关知识的考辨，也不是对某些专门学科或相关
问题的探讨，而是从方法、思想和结构等方面来谈。我知道，这种谈法很空，很多人会不以为然，确实我没有专业能力和资格去谈，甚至我也看到网上对于汪晖的
有关指责也多基于此。不过我仍然认为这是搞错了问题，汪晖的这部书根本就不是学问之作，而是思想之作。如果从学问方面看，我敢说它的问题多着哪，但是，
如果从思想方面看，这部书的价值和意义，乃至缺陷和失误，就非常值得重视了。实际上，这样的大书在西方历史上多得很，相当一批西方的学术经典都经不起当
时所谓学问之人的考究。不过，需要说明的是，我认为汪晖的这部书是非常重要的书，并不等于我赞同他的观点，甚至相反，我对于他的书有一些重大的质疑，下
面我会谈的，我从一个关注国家建设的自由主义的立场出发，对于他的一系列结论，有着本质上不同的歧见，这些我在近期出版的几部书和几篇文章中曾给予过详
尽的阐述，但是，这并不影响我对于这部书的高度评价和他的思想创造力的钦佩。下面，还是回到今天会议的主题上来，对汪晖的这部书我主要从两个方面来谈，
一是我赞赏的，认为非常高明的东西，一是我要向他质疑的，不认同的东西。

　　首先，我要说的是，汪晖的这部书属于宏大叙事，它勾勒了一个世界历史的现代图景，而他所处理的中国现代性问题，不过是这个世界图景的一个环节，一个
生没沉浮的片段。所谓小小环球，几个跳蚤。能有这样的气魄，这是近些年间中国学术思想界少有的。李泽厚早就指出“学术凸显、思想淡出”的中国知识界语
境，大家忙于经营精致的学问，很少有人敢于和愿于从事大思想的构建和探讨，而汪晖的这部书却针锋相对，上承宋明理学，下至后国家时代，炮制了一个重大的
关于中国现代思想的宏大叙事。读他的书确实感到有点像读《战争与和平》、《威廉 •麦菲斯特》、《浮士德》这类小说的感觉，可以说它是一部
思想的小说，或“史诗式的论文写作”。或许有人不主张这样的写法，但是我认为思想著作是完全可以这样写的，司马迁的《史记》、黑格尔的《精神现象学》、
乃至托克维尔的《旧制度与大革命》等，其实可以不分保守主义、自由主义和激进主义，都是可以有大历史的叙事的。关键是能否有这样的能力，能否在纷繁多绪
的人和物中抽取出其中的经纬，把握时代的脉动。

　　克罗齐曾经说一切历史都是当代史，读汪晖的这部书我尤其感受到这一点。对于他所构建的历史叙事，我们不能从所谓客观史学的角度去看待，在他眼中，中
国宋明以来的历史其实就是现代史，就是他心目中的世界史的一个分支，他在书中之所构建乃至瓦解这个中国现代史，其目的不过是为了印证他的世界史图景，或
者反过来说也可以，他基于对于当下世界状况以及中国与世界的关系阈的体认，而去重构中国三百年的思想观念历史，追踪它的起源、变迁以及内在的顿挫起伏，
直至未来的流变和归宿。汪晖用洋洋四卷百万字的篇幅处理的就是这个宏大叙事，其中的“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”、“科学话语共同
体”等，不过是从不同的维度和层次展现他的问题，论证他的主旨。对于汪晖的这种建构史学，我在大的方面是赞同的。古典古代的作品且不说，就是近代的作
品，如维科的《新科学》、孟德斯鸠的《论法的精神》、霍布斯的《利维坦》、黑格尔的《世界历史》等等，都属于宏大的建构性的历史叙事，他们并没有因
为“主义” 之不同而舍弃这个维度，我们说古典的自由主义同样有着自己的历史叙事，它们并不是激进主义的专利。我们以前有共产主义的宏大历史叙事，再往
前有以中国王朝政治为中心的历史叙事，但是近些年的学术思想似乎回避了这个问题，理论家们只是就原理问题或学问专题下功夫，历史的维度没有了，汪晖的这
部书向我们呈现了这个维度，并且达到了目前这样一个高度，这无疑对于自由主义是个挑战。固守原理的教条主义的自由主义看来是无法迎战的。

　　第二，我认为汪晖这部书最有价值的东西，是它的结构，即他提出并且阐释了一个关于王朝帝国和民族国家的二元的叙事逻辑结构。汪晖在书中，特别是
在“导论”中，明确地指出了一个贯穿中国现代思想的充满张力的二元主题。这个方面的论述对于我的触动是很大的，记得我当时读这部书的时候，尤其是在读完
上卷第二部时，曾经掩卷长思，我认为，汪晖抓住了现代中国问题的症结。中国近二百年乃至上溯到三五百年的历史，都是贯穿这个对立的主题，前面我所指出的
汪晖的宏大叙事，由于以这样一组二元主题为中心展开，就揭示了中国问题的独特性、复杂性乃至悲剧性意义。难能可贵的是，汪晖并没有简单图谱式地处理这个
张力问题，而是从不同的层面，从外围到实质，从哲学义理到规则制度，等等，把这个问题的张力和难点展示得非常厚重和触目惊心。在上述世界历史的范围内来
把握现代中国整个社会总体的演变，我个人感觉这样一种深层的逻辑结构是这部书里格外使人震撼的东西，我也是非常认同的。

　　汪晖在处理王朝帝国和民族国家的二元逻辑问题方面，有他独特的贡献，固然这部书大量吸收了西方现代以来的各种有关世界历史的理论，尤其是左派的各种
世界理论，此外，日本京都学派有关中国近世史的论述对他也影响不小。但是，我仍然要说他的贡献是独特的和卓越的，因为他在西方人的欧洲中心主义的世界历
史观（即便是反欧洲中心主义的各种新理论也是对于以欧洲中心为蓝本的颠覆）和日本人的中国中心的东亚主义两种不同的叙述路径中，找到了某种平衡，或者说
开辟了一个中国人的视角。这一点是非常重要的，我们不是西方人，也不是日本人，而是进入现代的中国人，所谓现代中国思想的兴起，说到底是一个中国人的自
我意识。汪晖的这部书尽管援引了上述各种理论资源，在我看来还有一个更深层的底子，那就是黑格尔的《精神现象学》以及马克思的《黑格尔法哲学批判》。只
不过黑格尔的城邦国家和民族国家的辩证法与马克思的资本主义与共产主义的辩证法被他置换为王朝帝国与民族国家的辩证法，在他看来，这是中国现代性的核心
问题。

　　此外，汪晖这部书的另外一个突出的贡献，在于它在一些局部问题和个案研究方面，表现的非常精彩。我不是这方面的专家，不可能举出很多例子，但是，初
步的感觉是由于上述的大框架，使得他的很多具体环节的论述很大气，切入点也很锐利和开阔，与一些专门的学问家的论述路径完全不一样。尽管从专业知识的角
度可以挑出无数的毛病，但这部书是思想之作，学问是跟着思想走的。例如，他在上卷第二部第五章和第六章的论述，附录一中关于“民族形式”和“方言土
语”的论述，等等。这样的例子很多，不同的学科都可以从他的这部书中发现一些富有启发性的和挑战性的思想。
　　总之，前面从大的方面我把自己这个门外汉有关这部书的几点肯定性的意见或感觉初步谈了出来，尽管很空泛，但这是真确的想法。不过，我刚才已经说了，
我这次参加这个会议，主要的不是谈上面的观点，而是来提出我对于这部书的质疑的，由于我们是老朋友了，所以我会谈的尖锐一些。我不讳言自己是一个自由主
义者，而且是一个保守的对于宏大叙事持接纳态度的自由主义者，是一个维护中国国家利益的自由主义者，在这个问题上，我与汪晖的观点有着原则性分歧，但也
与中国时下那些教条主义的自由主义有着重大的分歧。落实到汪晖的这部书，我大致要在两个方面提出我的质疑或提出我的不同的看法，当然这些都是大的宏观性
的问题，具体的一些局部知识问题和由此引发的思想观点的异同，不在我的言说范围，我缺乏相关的知识，但是，我认为那些并没有影响到我们不能在一些原则和
方法问题上展开论争。

　　首先，我要质疑的是这部书的政治哲学的立场，或者说汪晖的历史观的价值取向。我认为这不是一个可有可无的问题，也不是一个可以通过修辞学能够回避的
问题，而是一个原则性的根本问题。因为，这部书处理的不是一个纯客观的自然科学问题，也不是一个局部社会学或观念史的考证问题，而是一个人类政治体的历
史演变以及正当性问题，所谓思想的兴起与嬗变是伴随着这个政治文明体的现实进程而互动的，对此，作为一个思想家应该有一个政治的立场或原则，即政治是什
么？应当是什么？政治历史的尺度是什么？应当是什么？现代中国政治在融入世界政治历史或者说（欧美民族国家为主的）世界秩序撞击中国政治、经济、文化的
关键点是什么？其内在的蕴涵是什么？等等，等等。但是，我觉得这部书的最大的问题在于，读罢全书，这样一个宏大的历史二元结构的叙事，我总是找不到，或
者说难以发现汪晖的政治哲学的立场到底是什么，让人感觉他是一个第三者，一个宏大叙事的叙述者，或者说言说者，他把自己的立场隐藏在叙述之中，或者说放
在一个局外的、有距离的审视之中。前面我谈到了汪晖的贡献在于找到了一个中国人的视角，但可惜的是，这个中国人是一个空心人，他没有心肝，在欧洲主义和
亚洲主义的双重力量的碰撞之下的现代中国人究竟要做什么，应该做什么这些与中国生死攸关的问题上，汪晖采取了回避的态度，或者说他隐藏了自己的立场。我
在自己的有关黑格尔的书中一再指出，《精神现象学》的历史过程的辩证法是左派激进主义的害人的东西，它把一起都销铄在叙述的过程之中了，一切二元对立的
东西都是道具，最终是所谓的“世界精神”，而马克思则是共产主义，但汪晖这部书并不认同“世界精神”或者“共产主义”，其结果是把现代中国消解到一个后
历史的虚无之中去了。

　　这是一种后现代主义的宏大历史（世界史与现代中国史叠合在一起的）叙事，从这个角度说汪晖没有政治哲学的立场是不确切的，他有立场和原则，但那是后
现代主义的立场与原则。当然，汪晖的这部书比那些浅薄的文学乃至文化后现代主义要真诚、高明、精巧和厚重，他为我们编织了一个庞大、丰满、富有历史内容
的现代中国思想的叙事。但令我慨叹的是，他的工作做的越好，这部书处理的问题越是深刻，展示的张力越是到位，叙述的越是全面，所给予我们的迷惑就越大，
虚无主义的陷阱就越大。在这个政治哲学的立场和原则问题上，我与汪晖是对立的，我认为他的问题太超前了，对于现代中国人来说太奢侈了，历史主义过头了。
我更欣赏休谟的《英国史》和黑格尔《法哲学》的政治立场，因为休谟的历史叙事是以英国人的利益、价值、传统道义和习俗惯例等为根本性尺度的，他的历史是
为民族国家服务的，而不是相反；而黑格尔的法哲学之与现象学的实质区别在于他提出了一个有关国家制度、正义和思想的一般普世原则，它们是拒斥绝对历史
（虚无）主义的。在我看来，现代中国问题的实质，它的政治制度、经济形态和思想观念的兴起与演变，其中的王朝帝国与民族国家的二元主题以及内在的张力和
对立，不能用解构主义的后现代哲学来处理，只能用建设性的方法来实践，即建立一个自由、共和与民主的现代宪政国家才是根本的出路，当然，这个基本的政体
形态由于系于中国传统的载体，所以要把自由主义与民族主义结合起来，把现代民族国家的政治原理与王朝帝国的经验和技艺结合在一起，但其底色是自由主义
的。

　　这是我对于中国现代思想的政治哲学立场。如果贯穿这个立场，我想所看到的现代中国思想史与汪晖的这部书会有较大出入。也许汪晖会轻易地反驳说，你那
个所谓的自由主义的哲学立场和历史观，不过只存在了五百年而已，而且是西方的舶来品，至于把自由主义与民族主义结合起来，则是不可能的，在中国现代历史
中从来没有成功过。难道中国的现代化之路非要重复西方五百年来的老路吗？上述问题确实是严峻的挑战。我没有办法用历史的事实来回答。但是，这是一种哲学
立场。我会反问汪晖，自由主义的内容而非词汇是西方人的专利吗？你的解构主义的有关现代中国的叙事只是叙述和描绘，同样没有提供建设性的方案。高调的批
判是容易的，但历史在不同时期呈现的问题，特别是当今呈现的问题是实实在在的，一代人有一代人的使命，跨越民族国家的历史阶段，回避建设（融合了中国之
天下主义的政治与文化的历史传统的）自由宪政国家的任务，中国的路在哪里呢？各种各样的左派乃至右派的后国家理论对于我们当前都是有毒的玫瑰。

　　第二，汪晖这部书的另外一个问题是其贯穿全书结构上的不平衡，或者更确切地说，是书中两个重要的部分，即开篇的“导论”与收尾的“总论”之间存在着
明显的不和谐和不一致，乃至构成了内在的冲突。刚才杨念群也谈到了这个问题，杨念群指出书中很多地方很精彩，但是也有一些断裂的地方。全书确实是有两条
主线，一条是“导论”的王朝帝国与民族国家二元冲突的主线，一条是“总论”的解构公理世界观的主线，这两条线索的对立在我看来，它们之间的不一致或不协
调并不是技术性或专业性的，而是一个有关方法论的问题，也就是说在这部书中存在着两种不同的方法。“导论”是一种政治史学的方法论，而“总论”则是一种
知识社会学的方法论。书中之所以会出现很多断裂的地方，出现混乱的论述，主要是由于两种方法论的不一致造成的。我们都认为“导论”部分写得精彩，由“导
论” 贯穿的地方处理得非常富有内容，当然，我并不同意汪晖“导论”思想的政治立场，它们是左派的观点，但这并不影响我认为汪晖抓住了现代中国的核心问
题，政治史学的方法是处理上述问题的一个有效的工具。

　　而“总论”的知识社会学的方法论在我看来是成问题的，当然我并不是说这个方法不好，而是说对于这部书所要处理的有关数百年中国现代思想的兴起这个政
治思想的重大主题来说，知识社会学的方法论是不可取的，甚至是危险的，它遮蔽了问题的实质或真相。为什么这样说呢？因为这部书处理的问题是一个政治学乃
至政治哲学的问题，它尽管是一种观念史的研究，但毕竟不是对于诸多观念的知识考据，而是把握观念背后的动因，或者基于在现代中国历史的动因支配之下的诸
多观念的兴衰，关键在于揭示观念的生发机制。知识社会学恰恰回避这个机制问题和动因问题，而是属于一种观念之社会现象的考察，立足于知识本身的自主性。
从这个方面看，一方面我们会感到这部书的内容宏大广博，另一方面又会感到它是一种平面的无谓的扩张，这种东西看上去洋洋洒洒，但实际上都是知识学上的一
些珍珠颗粒，多一些少一些又有什么关系呢？按照知识社会学的方法，还可以再增添几章内容也没有关系，反正只要是在知识观念的社会勾联性方面挂得上的东西
都可以写进去。但是如果按照政治史学的方法论，则情况就不会如此，基于政治社会之机制上的观念谱系，它们是有一个层阶的划分标准的，而知识社会学无法给
出这个标准，只有政治学才能给出这个标准。

　　在此需要说明的是，我这里所说的政治学指的是古典政治学，实际上就是政治法学和政治经济学。谈到这里实际上又回到了前面我与汪晖的分歧，我认为这部
书最有价值的地方是它的“导论”以及由“导论”的政治史学方法所贯穿的东西，不过在我看来，这个政治史学是由政治法学和政治经济学两个重要的部分构成
的，它们是处理有关王朝帝国和民族国家二元主题的关键工具，但是，在这部书中汪晖并没有在上述两个方面展开，而是被大量的知识社会学的分析研究所置换
了。这一方面是由于他选取的材料和研究对象所致，另一方面则是由于他的知识结构所致，在这部书中他没有向我们显示出驾驭这个问题的能力。这一点我在近来
阅读《剑桥欧洲经济史》和《法国大革命史》时感觉尤深。当然你可以说汪晖谈的是观念史，不是社会史、政治史或经济史，但观念固然有自己的运行轨迹，可是
我强调的是观念生发的制度动因，是现代中国这个社会政治体、经济体在历史的制度变迁中对于观念的决定性意义。汪晖的观点很多是来自知识社会学的，在我看
来这是一个败笔，他的左派的消解主义与这个方法论不无关系。我之所以不赞同汪晖的结论，是由于我对于现代中国面临的问题的实质与他的理解不同，政治法学
处理的是有关政治国家的宪法制度问题，政治经济学处理的是政治国家之市民社会的财富产生问题。在西方社会，几个主要国家在五百年间分别以不同的方式完成
了这个过程，尽管法国、德国等大陆国家经历了非常曲折的嬗变，但毕竟走过来了，它们各自建立了自由民主的宪政制度，实现了市民社会与政治国家的结合。至
于当前欧洲和北美思想界中所出现的对于民族国家的反叛，只是一些观念上的新思潮，并非主流，尽管在学院势力很大，后现代主义并没有颠覆现行的国家制度和
国际秩序。

　　当然，我也注意到有关英国历史上的几种帝国形态，其实不止英国，还有法国的拿破仑帝国，德国的普鲁士帝国，乃至当今美国的新帝国，在五百年来的世界
现代史中，曾经出现了多个帝国形态。但是，问题在于我们并不能因为这些西方帝国或新老殖民主义，就断然否定了民族国家的“国家理由”，确实西方的民族国
家与帝国主义是叠合在一起的，但我们并不能因为其对外的帝国主义而否定其内部政治制度上的自由民主的宪政体制，应该看到上述帝国在自身的制度形态上是法
治主义的、市场经济秩序的和民主宪政的，而这些则是属于民族国家之自由本性的实质所在。至于如何解决内部政治的自由主义与国际政治的帝国主义，那是西方
理论家们的事情，而且像康德这样的思想家已经给出了卓越的应对，当前的欧盟也正在实践方面探索。而对于我们中国来说，实际上问题是很清楚的，我们不能因
为西方各个民族国家的帝国主义和我们自己的王朝帝国政治的传统，就把现代民族国家的自由主义的政治、经济和法律等方面的制度建设这个根本问题掩盖起来
了，现代中国的本质在我看来，是建设一个自由宪政的民族国家，在这个最根本的主线之下的两条副线才是反对西方的各种各样的帝国主义和继承传统上的各种各
样的中华帝国遗产。这也是我和汪晖这部书关于中国现代政治史学上的根本分歧。

　　我认为汪晖因为没有抓住建设自由、共和、民主和宪政的现代民族国家这个中国问题的惟一根本性的东西，所以不但忽视了与此相关的三百年尤其是一百五十
年间的大量富有意义的思想、观念和学说上的内容，而且陷入了（国家）主体缺位的窘境，在他心目中也许大清帝国、中华民国、中华人民共和国，乃至未来的自
由宪政的共和国，都属于民族国家谱系的短暂的云烟，它们最终都是要消失的，西方的各大民族国家最长不是才有不到五百年的历史吗？但是，我要问的是，我们
不是当今的西方人，我们是否有自己基于当今时代的历史任务？如果说没有，那么现代中国的一切问题都无从谈起，就像联邦党人汉密尔顿所指出的，我们注定要
靠机遇和强力来决定现代中国的政制。如果说有，它是什么？是延续以前的王朝帝国的政制？是反对当今的新帝国主义制度或霸权主义？问题是我们拿什么去继
承，去反对？我认为继承和反对两个方面的工作都是必要的，十分重大的，但关键是首先要建立自己的民族国家的政治主体，即我们现代中国 “是否真正能够通
过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政体？”这个政体就是自由、共和、民主的宪政国家。遗憾的是，我在汪晖的这部大书里，即便从观念思想史的层面上，
也还是没有明确地读出这个蕴涵。

　　就简单说这么多。在座的诸位大多是汪晖的同道，知我罪我，上述陋见还请指教。

　　陈晓明（北京大学中文系）：汪晖兄是我的同学，一晃十八年了，快二十年了。我今天看到汪晖这部书我是感到非常的感动，我说感动不说激动。很多年前有
一天晚上，我们合写一篇文章，叫做《文学的巴比伦塔倒了没有？》，那一天晚上我就在楼上跑上跑下，汪晖写一半我写一半，跑上去说：“倒了没有？”“还没
有倒。”快十二点钟了巴比伦塔还没倒，那么到后来我们说不得不倒了，到了一点钟的时候终于倒掉了。所以回想起来这都是快二十年了，我们当时都是小伙子，
现在都人到中年了。后来文学的巴比伦塔果然是倒了，倒是今天看到汪晖建了一座新的巴比伦塔。当然塔是一个关于高度的比喻了。对于我来说，我觉得倍感欣慰
的是不只大家刚才说的史诗式的作品，我真的确实是在心里把它理解为一座丰碑，如果这种说法会引起争议的话，我说这是一个高度就不会有任何问题了。它是我
们这一代学人的高度。我觉得这样说肯定是不会过分的，也许今天大家听起会觉得我这种说法有点肉麻，是同学嘛，老朋友吧，但是可能过十年、二十年、五十年
以后、一百年以后，这肯定是当代学术的一个高度，我觉得这样说是一点都不过分的。

　　汪晖的大著中的部分章节，我过去读过一些。这次本来应该再多读些，总想有一大块的时间读细些，但因为总是抽不出大块的时间，一直拖着。汪晖书出来之
后我就匆忙地写了个书评，但是我这次是几乎在没有重看的情况下写的这个书评，这个非常抱歉，因为是对老朋友，仅以过去读的印象，所以我也敢这么做。那么
写这个书评给汪晖，汪晖就不同意了，包括我写的书评的题目他都不同意了。那么后来我又看了一下，我也听取了汪晖的意见。当然，要评价这本大著不是件简单
的事情，需要下很大气力。其实我要表达的是一种心情，要表达的是一种态度。这里我就简单谈三点感想。

　　其一是总体印象和评价。刚才我已经就这点表达了我的感受，再补充几句。这部书提出的问题是非常多的，如果说要在理论上去论述它的意义，我们也可以论
述出一二三四五六七八，正如我们要提出质疑也会非常多的，恰恰一部书它给我们的挑战、给我们阅读的欲望是那么的多，及其我们的质疑、我们的怀疑反弹的也
会那么强烈。所以一部书它会在这样一个阅读空间里激起那么大的反差的情绪，这些态度、这些观点，我觉得这恰恰是一本书它所包含的内暴力。所以与其说是一
个史诗式的作品，我说不如说是一个炸弹，在我们这样一个学术领域埋下了一颗定时炸弹。这颗定时炸弹的爆炸是不断地延搁的，它可能永远不爆炸，它永远埋在
那里。对于我们当代学术来说，汪晖是给我们落下了一个心病。（众笑。汪晖：“你再这样说下去，我都不敢在这儿坐下去了。”）我也很欣赏里尔克的诗：“珍
惜重大的任务，去和重大的事物打交道。”我以为汪晖一直在面对着一个问题，学术对他来说，怎么说呢，我觉得使用宏大是不够的，是一项重大的事物。他思考
要一直在这个重大的意识上去思考，我觉得这一点是他非常可贵的。对于我们来说，我们是八九十年代一起走过来的，这样一个学术，从一个伟大的事业渐渐的变
成了一种个人的事业。就像北岛的诗表达的一种情绪：“死者把影子留给天空”，“……而苦难/正如伟大的事业般衰败”。就是说对我们来说从八十年代到九十
年代一直到二十一世纪我们对当代学术的态度发生的一种巨大的变化，对于我们每个人来说，确实是我们越来越感到一种自得，在我们感到自得的时候我们其实是
有一种很大的虚弱、很大的一种失落，那样一个伟大的事业突然间变成了一种个人的、自言自语的话语。如果说在八十年代有这么一套书出来的时候，我想会奔走
相告，我想大家会非常的激烈的一种反应，但尽管有反应——大家确实是有反应，在内心深处的反应。但内心深处的反应我说它是一种心病是什么，就像我们好像
告别了一种历史，告别了一种存在物，但这个存在物今天突然间它在历史的一种尘霾中又冒出来了。那么我们未来的一种对事业的态度和方式如何呢？我觉得汪晖
的书都提出一种警醒，提出了一种告诫，我觉得这是一个非常值得面对的事情。那么对于我来说我毅然会从这样一种意义上去评价他，从八九十年代学术走过的历
史，和我们学术存在的意义和价值上去认识他，可能这种认识已经变得很古老了，是我们已经遗忘的一种态度和一种方式，所以我当时写的那个书评给一个很冒昧
的题目，就是《在西体中用的语境中去建构中国学术史》，这显然是汪晖不愿意看到的，或者说他不愿意接受的，甚至觉得这个问题对于他根本不是一个问题，因
为汪晖现在是一个国际化的、全球化的视野，所以对这样一个问题显然只是“本土性”的焦虑，或者说是在中国本土依然固执的问题。其实这个问题在我们的文学
理论界和我们的现当代文学界是没有解决的。当然，汪晖可以不去面对这种本土的学术的语境的问题，但是在国内学界依然会面对。对于我来说，就是说这样一个
事情做出来对于我来说有一个很大的鼓舞的作用，所以说他能够，当然我后来把这个题目改了一下，但我的思路依然在这个，我觉得这个意义依然非常大，就是打
破了这种中西知识的壁垒，能够在西体中用的意义上第一次建构了这样一种思想史，我觉得这个意义是相当重大的。所以我今天依然坚持在这一点上来看汪晖这套
书的意义，那就是在西体中用的结构来处理现代思想的兴起这样的主题。

　　这一点就是我要说的第二点：关于学术视野和方法论问题。 “体用”之辨由来已久，自张之洞《劝学篇•会通》提出“中学为体，西学为
用”，主张用西方科学技术辅助中国封建名教，这是体用的初衷。后来国学西学之辨，“体用”之争，实际是指何者居主体、主导地位，何者为次为辅。在中国语
境中，不用说， “中体西用”是天经地义的学术典律。但在实际的学术处理，事情并不是几句口号能解决的。同样复杂的情形还表现在，“体用”的关系也不是
主次能划分的。如果我们回到学术处理本身来理解“体用”，则可以把“体”理解为一种思想基础，一种发现问题和处理问题的方式，一种学术的内在结构、体系
和思路；而“用”则可以理解为是一个资源库和问题库，同时也是目标和任务。如此看来，“用”的意义就是一个现实的问题，“用”就是学术处理的实际材料和
问题，并且引向对现实问题的解答。或者说，“体”是本体论，用是“认识论”。二者并无优先等级之分，形上形下之高低的等级也可释然。如此说来，汪晖不过
是这个传统的发扬者而已。但仅看到这一点，还是不能突显汪晖的意义。在我看来，汪晖的意义在于他比前人更勇敢彻底地打通了“中西知识总汇”的建构任务。
他要建立的是中西彻底融合后形成的内在视野，把这些知识提炼出的思想还原到历史中去，还原到思想史的档案库里去。

　　现代以降，西学对中国人文学科的影响日益深入，直至马克思主义达到全盛高峰。不用说，在马克思主义思想为指导理论的近五十年的人文学科建设中，无论
如何都不能不说这是“西体中用”。用马克思主义的观点立场发现问题、解决问题，这是中国现代性历史进程在理论上的迫切需要。很显然，因为马克思主义的缘
故，十九世纪的西方古典思想资源被默认为与中国本土思想资源可以天然融合，没有人对这种融合提出中/西文化思想认同的尴尬问题，但对二十世纪以来的西方
晚近的思想资源，就存在严肃的中/西冲突问题。这确实有点奇怪。有时候，真理并不依附于事实，而是人们的心理习惯。不用说，汪晖的著作的出版再次突显这
个问题，不管汪晖如何声称，如何不情愿，他的著作处理的都是中国的资料库，都是道地的中国思想史问题，但它提出的问题，提问题的方式、处理问题的方式，
不能不说是站在现代西方理论的高度作出的。问题的关键在于，汪晖是第一次把西学如此全面而彻底地缝合进中国的思想史研究。尽管汪晖并没有大量引述作为观
念和方法的西方理论，他的引用主要也只限于具体的材料，观念性的引述相当少见，但更重要的是，我们还是可以看到，他提出的问题，他提问和处理问题的方
式，都来自西学。尽管汪晖大量涉猎并引述从熊十力、冯友兰、牟宗三、钱穆、胡适、顾颉刚、侯外庐、余英时、杜维明、李泽厚等国学大师的研究成果，以及自
由主义或左派大家胡适、陈独秀、蔡元培等人的观点，直到日本的沟口雄三、宫崎市定等等中国研究的著述，这些观点或资料都被汪晖结合进他的问题意识中，都
成为他重新处理思想史的可用材料。这些国学资源还是掩盖不了汪晖的理论资源，可以看出它涵盖了现代哲学、政治学、经济学和汉学研究领域的大部分大师，包
括了左派和自由主义所有的代表人物。这里可以开列出一个长长的名单：马克思、罗尔斯、哈耶克、哈贝马斯、安德森、泰勒、福科、奈格尔与哈特……等等，这
些人的思想方法已经被汪晖融会贯通。汪晖的可贵之处，在于他超出侯外庐那代学者的地方，侯外庐作为他们那代的最优秀的学者，时代给定的任务是要把历史理
论化；而汪晖对此有高度的警惕，毕竟时代给他提供了更广阔的余地，他要致力于创造一种历史内部的诠释学。这是一种以理论的内在视野来建构的历史系谱学，
启示性地召唤如此庞大繁华的问题群。

　　很明显，“帝国”是这部书中的一个关键词，一个核心概念。这会使人想起奈格尔和哈特合著的《帝国》，但是汪晖对帝国理论的关注更多来自艾森斯塔德的
帝国分析理论。艾氏可以看成韦伯在二十世纪后期的传人，他的《帝国的政治体制》出版于六十年代，无疑是一部经典著作。当然，奈格尔和哈特合著的《帝国》
应该也给汪晖以相当深刻的印象。但可以看出来，汪晖对中华帝国的阐释无疑是他非常独到之处，这是中国式的“帝国”理论分析所获得的最突出成就。从这部著
作的提问方式和使用的术语概念，可以看到汪晖对西方现当代理论的透彻领悟，例如，“理与物”、“公理与反公理”、“帝国/国家二元论”、“帝国的转
化” 与“儒学普遍主义”……等等。对于这部浩繁博大的著作，这里不可能作详尽分析，也难以概括其主题，但还是可以看到，在形而上的层面，汪晖是从聚合
与分解、理想性与事实性、封闭与解构、一般与特殊、量与质的对立出发；在社会历史的层面，他是从国家秩序建构与知识分子的话语实践的冲突关系出发去审视
问题。天理与时势、帝国与民族/国家、理与物、历史变异与儒学普遍主义……等等，又在形而上与社会历史层面上结合在一起，由此来造就汪晖处理知识的复杂
结构。很显然，他的视野异常开阔，思想敏锐，富有远见卓识，这一切如果困守“国学”无论如何也是翻不出如此众多的新意的。没有人像汪晖这样，涉猎西方当
代学术的范围如此广泛和深入，正是在这一基础上，他对中国现代思想的兴起，采取了完全不同的处理方式，那是被纳入到世界现代性兴起的巨大的历史框架中，
显示出历史之阵痛和创生活力的双重性的知识图景。也正是汪晖采取的“内在视野”，我们看到的是在整个世界的现代性知识建构过程中兴起的中国现代思想，这
也说明，中国现代思想兴起与西方现代思想兴起处于同一时空之中，这是近现代的世界性的问题，这是世界历史的现代生成的全球谱系学。我觉得汪晖的书在这样
一个学术视野的意义上是完成了八十年代以来我们这一代人的一个梦想，那就是真正能打通中西学术的知识壁垒，能用一套西学引进中国传统及现代中去。

　　现在，因为汪晖被理解为中国新左派的代表人物，人们也很容易从左派的观点立场来看汪晖的书。其实左和右的分界已经不那么分明，并且也很难以此来作实
际的区分。因为我们的立场经常会受我们处理的知识的影响。我们现在的观点和观念，以及我们的立场是受知识来支配的，这点一直是我对中国当代知识分子的理
解。九十年代以后知识分子最大的一个差别，跟八十年代的差别就在于他的知识不是被立场决定，而是立场被知识决定，所以当你在处理这种知识的时候，你会发
现你的立场是在知识中派生出来。现在我们看到，新自由主义这些知识分子，其实这个自由主义的立场你发现它本身内在也是交叉着很多的东西的，而在很大程度
上为什么会坚持这个立场，是受这个知识总体意义的影响，知识分子可以改变立场，如果这个立场仅仅是左或右的话，一夜之间可以改变，例如，他可支持市场
化，也可以反对市场化。可以质疑民族主义，也可以支持民族主义。但他处理的知识会直接影响到他对问题的具体看法。知识分子很难短期内改变知识，这种对知
识的迷恋，是知识分子的本质。我觉得知识分子的本质在很大程度上是说，我们会说立场的意义多么重要，后来我们会发现，就是说这种立场是被知识、被你的整
个的文化资本、被你在整个文化场域中的这样一种历史和地位决定，所以这个立场是被决定的。当我们也面对着全球化、后殖民这样一种现实，面对民族国家身份
认同这样一些问题的时候，我们会发现我们的立场和我们的知识既分裂又合谋的关系存在。对于我来说，经常会有这样的感觉。所以我觉得左右的截然分离对立是
非常困难的。所以我想表达的是，汪晖站在这样一个学术的制高点上，这样一个国际性的学术视野上，能够把国际问题和国内问题交融在一起，这是难能可贵的。
所以能够在这样一个意义上打通中西，把当代中国本土的问题和国际学界的热点的问题密切地联系在一起，显示出汪晖的宽广的视野。能够站在这点上去看问题，
我觉得要有勇气，同时要有它的一种力量。这点我是表示一种尊敬。

　　第三点是关于主题、学科知识与方法的问题。当然这里面还有一些问题我本来是想展开来谈一谈，其实也不是时间和我的能力所能够容许的。那么有几点呢，
我想简要的去谈一谈吧。我理解汪晖这本书呢，其实你最根本的一个主题是在建构一个现代中国“国家理念”的问题。如果说在这个层面上去看的话，你这个书它
是非常明晰通畅的。那么刚才全喜兄看到你说两个知识有它脱节的地方，那么这点是一个非常有趣的现象。因为你对现代国家理念的建构，其实你整个书都是谈的
这个，而这个现代国家理念是为了回应西方学界对“中国帝国”的论述，包括对中国近现代的“现代性”这样一个概括的反应。在对现代中国国家理念这个问题，
其实我们并没有很清晰地去梳理它。不管是用帝国也好，用中国也好，这在过去都是约定俗成的，都是一个常识。好像都不需要成为一个问题。但是现在突然间，
你把它变成一个问题，而且这个问题主要还是回应到西方汉学家的，或者西方“中国学”的对这个问题的一种论述。如果在这个意义上去理解的话，我觉得这个书
的主题上就清晰了。所以你在更大的范围把这个书列为中国现代思想的兴起，“现代”这个包含的面非常广。我不知道，可能我的理解很狭隘，可能也是看了一下
导论这方面的问题，我觉得这个主题是非常明晰的，就是关于现代中国国家理念的建构。那么我觉得如果抓住这点来理解的话，我觉得会更好理解一点。当然这点
出现的问题是什么？确实你做这个题目是一个像高全喜刚才说的更偏向“政治哲学”的题目。但是你是用思想史的方式、历史的方式去做它。我以为不能说这种做
法不行，汪晖是有勇气去打通，他的这种尝试就有开创的勇气，打通学科的勇气。就你做的这个论题本身和你要处理的整个知识构成，它超出了原来的边界。可能
不只是在中国学界，我觉得在西方的学界，也是不同一般的。如果说要谈的是现代国家这样一个概念，一般来说，你想这个列奥 •斯特劳斯这些
人，像施米特、科耶夫这些人用的是政治哲学方式。在这样一个意义上，例如科耶夫的普遍均质国家，它是需要在政治哲学的范畴里边，在这些概念、知识的前提
里边去处理它。现在汪晖在中国近现代思想，近现代历史转型这个语境当中去处理中国现代的国家理念的构成，它放在思想史学术史中来处理。现代性和现代思想
的建构当然不只是在国家理念上，因为国家理念毕竟要具体化。具体化到它的一种法、社会的组织，包括生活，包括国家事务和生活。那么在这样一个展开当中，
当然，我们会说，它确实，已经是，必然要超出政治哲学这样一个范畴。在这里面，我看到的是我们被划分为多种学科知识的一种汇集。我们只能说，一个人要处
理这么庞大的知识体系，它是非常非常困难的。但是不管怎么说，汪晖把它做出来了，做出来了这是一个非常了不起的事情。它肯定会有这样或那样的问题，因为
它的论题和它的论据是如此的复杂。那么它所牵涉到的历史本身是有那么多的矛盾。所以我想以后这方面会有各种争议。

　　总之，汪晖这部书提出的那么多的命题，那么多可供进一步展开的观点和可引伸的主题，这是需要多篇学术论文和深入广泛的讨论才可能有成效的。而且我也
知道，我只是从中国当代知识生产的矛盾语境中去看这部著作的意义，实际上，这部书提出的那么多的命题，对这些命题的处理引发的讨论将更有学术建设性的意
义。尽管说人们可以对这部书阐述问题的明晰性，以及携带如此庞大的知识体系的合法性和合理性问题提出质疑，但与汪晖做出的如此巨大的努力相比，这些质疑
是可以忽略的。在汪晖的身上，我确实看到当代中国学术一种崭新的高度，一个人怀着那么巨大的韧性和耐心处理如此宏大的知识谱系，他触动我去理解他在中国
学术传统中他应有的地位和展示的意义。

　　王中江（清华大学哲学系）：我想长话短说吧，正如大家所讲的，汪晖兄的书是一个非常重要的事件。带有里程碑性的一个书，从这个书的规模上可以讲鸿篇
巨制，大概是一个庞然大物。那么面对这样一个庞然大物，那么我们确实会有这样一个感觉，就是确实我们有点胆怯，因为我们来不及消化，甚至我们来不及阅
读，所以我也很惭愧，虽然在这之前一直关怀这个书，但真正书来了，我自己呢又有点叶公好龙，又没有真正去读这个书。所以非常惭愧，那么今天谈论的问题仍
然带有皮毛性，我想大家是不是有这个共同的感觉。我们需要有一个过程，所以从这个意义上讲，就是刚才徐老师讲了，就是我们现在反应冷淡，比较冷淡，没那
么激动可能也是正常的，因为我们就是从八十年代那么一个激情主义的状况下走向九十年代，我们冷静下来了，学术变得深沉了，我想这是正常的，也许更好。我
们一阵风过去了可能反而没有什么意义，我们需要逐步去了解、阅读，然后我们来消化、吸收，然后我们可能更深远的一个讨论。

　　那么我想谈一个问题大家刚才也谈到了，汪晖写现代中国思想的“兴起”这本书确实是凝聚了汪晖兄从事学术十几年来的非常大的一番苦心。在这之前呢，也
跟汪晖兄有所接触，包括照田、舒炜，当时就说这个书的事情怎么样。舒炜说怎么老感觉汪晖兄在梦游一样，这个书到底怎么做大家一直在期盼，但是一直出不
来。学界一直关怀，但是一直看不到。所以我想徐老师开头念的那段话确实反映了大家的心情。就是希望尽快地能够出来，大家能阅读。那么汪晖兄写这个书，据
我所知，确实可以说，是用生命来写的，这我可以肯定，因为我问汪晖兄这个书的情况，他就跟我讲，他说这个书写出来，死无憾矣。这是我记得很深刻的一个
话。当时我一听一愣，确实就是说是一个大器晚成的一个精雕细作的一个工程吧。当然汪晖兄现在这个机器还健在，还能继续来写，这是非常欣慰的（笑）。特别
是说要写这个革命的思想，因为革命的思想这个是肯定要处理的，从革命时代到五十年以后的革命，我想这仍然是一个庞大的问题吧。那么处理起来，也许再写四
部，可以说是功德圆满了。这个完全是用生命写作的，这个我完全是自愧不如的，而且还有一个例证，证明汪晖兄是用生命来写的，我不知道汪晖兄那个颈椎是不
是和写这个书有关系，有一段时间他颈椎的病非常严重，我也在西坝河住，我们旁边有一个盲人的按摩院是吧，有一次我碰见他，我说你干什么？他说我在这地方
按摩，第一次听说他颈椎很疼痛。确实我们这些人都有这样一个问题，但是确实汪晖兄这个颈椎发作可能是非常疼痛，非常痛苦的。我觉得用生命来写作是一点不
过分的。所以说能写出这样一个鸿篇巨制也是很自然的。那么我想这个问题就简单地说。

　　因为这个书的问题非常广，大家刚才也谈到了，那么我的兴趣呢，也一直在做近现代思想史、哲学史，而且也比较关心日本的、海外的、国内的这样的研究，
那么这个研究的状态呢，也就一直就是我们近现代的思想怎么去理解，怎么重新解释。这个困惑不仅是我们当下的困惑，我们很多问题需要去面对，更重要的是里
面这个过程我们怎么去看待。那么这是一个非常大的问题。我自己也非常苦恼，因为找不出来一个或者还没有想到去驾驭中国近代思想的理念。怎么把它贯通起
来，然后所有问题得到一个解释。我现在还一直在黑暗中摸索，没有一个答案。那么汪晖兄这个《兴起》的出现呢，我想从某种意义上会给我们提供一个线索或者
说一个启迪。我觉得这是非常有意义的。因为这个书，可以说我们这些年来对中国近现代思想的讨论其实也可以说汪晖兄是继续了过去的一个传统。比如说比较大
的一些影响的，比如我们说林毓生的一个著作《中国意识的危机》，那么可以说在八十年代翻译出版以后在大陆来讲，应该说是一个被关注的著作。比如说王尔敏
的一些著作《近代中国思想史论》和《近代中国思想史续论》也是我们关怀比较多的。日本来讲，比如说小野川秀美讲的《晚清政治思想研究》，那么我觉得这个
书在晚清思想、政治思想的研究上有它的贡献。那么最新在日本出版的一本书是佐藤胜一的，讲《近代中国的知识人与文明》，那么这个书其实也是由三篇大的论
文构成的。那么本来这个书呢，我是有一个朋友把它翻译成中文出版，因为这个书大概是讲三大问题，一个是讲文明与国际公法，就是万国公法，第二个问题是讲
法国革命与中国，第三个是讲近代中国的体制构想。问题非常好，但不好在什么地方呢，就是它每一个问题都谈到现在，特别谈到六四。所以遇到我们一个困境，
出版社就是没办法，说这个书我们不敢出。现在是转到刘东的“海外汉学”那儿去了，看看怎么样。希望这个书能够出版的话也在我们近现代思想的讨论上构成一
个新的话语。那么我自己呢也写了一个书，当然不能跟《兴起》相提并论，但是我现在想提出来的，就是关于进化主义的，进化主义在中国，这个书呢我原来的题
目叫《焦虑与期望 ——进化主义在中国的经历》，我试图来讲，有些问题和《兴起》是有一些关联性的，就是说中国近代世界观，公理世界观是有一个形成的过
程的。从封建中国世界观，这个世界观是在一个传统话语和西方话语之下重新建立一个世界观。那么进化主义作为一个非常公理化的普遍主义世界观，在中国近代
晚清以来是非常复合的一个形态。当然这种复合形态和西方既有一些共同的地方也有一些差异性。非常复杂，我觉得这个书处理这样一个非常具体的问题的情况
下，可能有它一定的合适性，因为驾驭起来比较简单一点，但是这个问题可能在侧面勾画了一个中国近代以来在形成一个共同的科学的知识世界。比如说从格物到
公理到科学，这之间是一个过程，这个过程其实和进化主义公理是密切联系在一起的。而且我那个书处理一个方案就是把思潮、世界观和中国近代以来的变化、政
治的变化、社会的变化是放在一起来思考的。答案也不完全是社会史意义上的，因为这个非常复杂。那么汪晖兄这个书可以说是在之前已有的学术资源基础上重新
构建了一个中国近现代思想的甚至可以说从宋明以来的重新一个叙事。这个叙事涉及到的问题非常多。所以第二个我就想说汪晖兄这个《兴起》实际上有一个问题
的关怀，这个关怀可以说既是当下的，又是历史的。是双重的，并不是说从当下的一个关怀去重新塑造，也可以说从历史脉络里面来理解当下，这两者之间是互动
的，所以我认为是一个关联性的事情。所以一些重大的问题，有些问题可能是我们讨论比较多的。比如科学的问题，这个汪晖兄《兴起》的论文里面比较早发表的
论文。那么有些问题呢，我们可能是关注不够的。在《兴起》里面可能是做了一个更扩展性的研究。比如公理的世界观，从天理到公理到科学主义的兴起，甚至于
现代，是不是还是有一个公理的世界观。这个问题其实就是我认为过去关注不够的。我大概是在六、七年前写过一篇关于公理的文章。讲从格物到科学之前这一
段，公理为啥会泛化为一种公理主义这样一个现象。后来刘青峰和金观涛他们也作了一篇比较长的论文吧，去年还是什么时候，就是讲合理性、公理的，但是我觉
得《兴起》这个书在一个非常广的意义上，更深层的意义上来处理这个问题，我觉得非常有意义。我觉得这个问题确实在中国近代在建立世界观上来讲是一个整体
性的问题。确实需要用心去关注。所以说在这个问题上是非常多的扩展了这个问题研究。比如再一个扩展的问题研究是世界秩序问题。实际上刚才大家也讲到帝国
的问题、中国的体系问题都跟这个问题是联系在一起的。这个问题过去从一个思想史的角度讨论我觉得不够，比如我们讲天下观。那么王尔敏讲那个中国的观念，
但是那个文章我觉得也是太简单了。因为它只是摆了一些材料，对这个观念本身那些复杂的文化的意韵和那些深刻的一些东西并没有去挖掘。所以这个跟世界秩序
联系在一起的这个问题，实际上从中国近代以来就是民族国家建立的过程中是必须处理的问题。包括我们现在还要面对一个世界秩序的问题，那么这个问题从传统
里面一直是一个大问题了，因为我们要处理一个悠久的民族和国家体系的话，一定要面对一个内外关系。所以这个内外关系，过去叫华夷之辨，用华夷之辨来处理
内外关系的一个范式、一个形态，那么这种形态在晚清以来实际上在发生变化。那么中国观念在历史上可能更多的是一种文化的观念。所以按胡适的说法，中国的
概念作为一个政治概念，作为内外关系一个明显的政治观念，是在中国和英国签的《南京条约》上开始用的一个概念，叫中国。那当然还有大清，但他说那是首次
用的“中国”这个概念，是作为一个政治概念来使用的，不仅是作为一个文化的和地理的概念。我不知道他说的对不对，这个问题他是这样讲，就是说作为政治概
念的兴起跟中国民族国家的重新建立和塑造，是完全联系在一起的。所以我觉得这个问题呢，汪晖兄的讨论就是说非常非常庞大的一个问题，所以还是那个导论的
问题就是帝国和中国的关系其实和世界秩序之下的中国观念发生变化是联系在一起的。因为简单讲中国概念并不是不言自喻的。近代以来确实有一个来认识中国的
地理上、文化上和政治上的一个界限要重新明确。所以说天下观念和这个观念历史上可能是混到一起的，并不是那么清楚的。所以说才会出现近代以来，王韬吧，
讲万国中之一国，把中国变成万国中之一国那种中国。梁启超说中国是世界之中国，后来说是亚洲之中国，最后说现在的中国就是中国之中国。所以说这都是一个
过程的，就是说中国还有一个重新建立华夏新中心主义，但另一方面，在世界体系之下，也要重新确立自己的范围和意义。那么这个我想就是中国概念变化的非常
复杂。那么这个问题应该讲《兴起》这个书处理是在已有的一个基础上很有力的。那么最后一个问题我想简单说，就是从研究视野或者叫视角上，汪晖兄提出很
多，因为既然是重构、重写、重建，那么他肯定有一些自己独到的思考，一些看法。那么这里面我们过去讲的二元论，这也是《兴起》里面讲的比较多，我们确实
有二元主义的一个模式。这个模式就是建立很多界限。这种界限被凝固化以后，把问题给化约了。比如说传统与现代，中国与西方，那么中国和西方是什么意义上
的中国和西方，答案是非常复杂的，不过简单讲就是这个问题一旦被凝固化之后，我们只能站在一个凝固的角度上去看，不能展开一个互动了，所以我们把传统现
代看成一个对立的，其实就是这样一个二元化的结果。把中国和西方看成是对立的，其实也是这种二元化的结果。所以从这个意义上来讲，我觉得汪晖兄的《兴
起》这个书呢，刚才谁讲是西体中用，我觉得可能这本书在一定意义上是回到张之洞的 “中体西用”上去，不是指张之洞那个办法，就是说以中国为体，以西用
来重新建构中国的一个谱系。应该是这样从一个过程之后重新再回到“中体西用”上去。中国为体。所以刚刚说儒家本位，那这个体也要重建的，并不是一个不言
自明的现象，一个事情。我想这个是汪晖兄讲的比较多的，那么刚才全喜兄讲到这个书没有主题，没有立场，其实是很有立场的，而且这个立场从某种意义上讲是
很鲜明的，汪晖讲阶级界限的话是很鲜明的，但我也要求证一个事情，刚才讲到左派问题，因为过去我们把什么界定为什么什么的就是什么什么的，现在就是把
《兴起》的作者看成是新左派，这个甚至还有个阵营，我想求证汪晖接受不接受这个说法。因为现在我觉得有的人可能是强加给作者的。某种意义上可能有一些意
思，但是这种简化之后确实很害人。因为很可能并不是那么一个单向度的事情，就是很复杂的一种关联性的事情。所以在这个意义上，如果说是新左派或者说是左
翼，那么立场很鲜明的，不是说没有立场。

　　高全喜：不是，我说的意思不是这个意思，就是说，从知识的起源来说，从调动知识的资源来说，他大量的是借用西方左派这一套知识体系、知识结构来研
究，但是更主要的是对国家本身，从政治哲学这方面的考虑本身，民族国家的建设过程中，他是采取消解还是一种，就是民族国家本身的立场，我是说这个政治哲
学问题。

　　陈晓明：他还是强调一种帝国转化中的互动和构成的关系，他并不是要确认就是到底这个民族国家是帝国还是说这种民族国家就是中国独特的民族国家，在这
点上汪晖好像没有做出明确的判断。

　　王中江：那不管了，那我们下去再说吧。那么我想简单就几个主题看法有关联的几个问题也可以提出讨论，比如一个问题就是讨论到五四新文化运动兴起的时
候，《兴起》这个书呢，实际上强调过去我们把五四时候一批知识分子，精英分子，他们突然有一个文化上的诉求。这个诉求怎么来解释，这个过程怎样来看，那
么《兴起》就是提出一个看法，这个看法就是说其实中国近代知识和科学的谱系呢其实之前是经过很长过程过来的。并不是突然的在那个时候，像五四新青年以及
新潮那样突然就崛起了。这个过程一个意义上讲我想可以肯定地就是它确实是从晚清吧，一个知识群体确实是不断涌现，那么它是重建知识科学的这种谱系的过
程，不是突然出现的，大概有半个世纪吧，几十年的过程。《兴起》这个书特别强调的就是科学和知识这个体系。那么这个体系很明显，就是从十九世纪六十年代
到九十年代这一段，大概三十年吧，三十年基本上可以说是接受西方那个“用”的，格物致知之下的那个体系，其次是可以建立一个具体的具象的中国的知识的技
术的一个新体系，那么在这里面，实际上科学的思想观念也进来了，所以这个过程我觉得应该是没问题的。但是同时我想强调一点就是说，其实还有其他的过程是
连在一起的，比如中国近代晚清以来学会的运动，学会运动是一个非常复杂的运动，这个运动可以说是建立或者凝聚了一个近代晚清以来知识分子重新的自我的意
识，自我的使命与担当的重要的载体。而且把学会的体制联系起来的，就是说，比如我们要民权要政治的话，实际上在民间出现一种体制，民间的体制是什么？就
是学会。所以与学会相联系还有杂志，办了很多杂志，这个杂志不仅仅是《科学》那一类了，其实还有更广义的人文社科这一类杂志。所以每一个杂志可以凝聚住
一些群体，比如说严复的一个群体，《国闻报》一个群体，那么汪康年的一个群体，《洋务报》，后来到康有为和梁启超的，梁启超到日本办的那个《新民丛
报》、《清议报》，到后来辛亥革命的《民报》，这些都是不断地把知识分子通过一些载体凝聚到一起的。五四知识分子从某种意义上讲跟学会是联系在一起的事
件和过程。我想《兴起》讨论的时候过程是不是一个比较综合性的来解释这个新文化运动兴起的这样一个因素，可以来看。第二个就是传统与现代的区分，一方面
我们要打破这种界限，但是另外一方面呢，我们是不是也要看到，这个二元化的区分并不是我们一个现在的事情。就是说我们可能传统里面有二元化的区分，而且
在晚清以来这种二元化的区分非常典型非常普遍。那么这样的话问题就变成什么问题呢？就是说我们如何来理解为什么在思想史里面本身就有这样严重的二元化倾
向。中西之间非常明显，中是什么，西是什么，从严复开始，到洋务运动开始就讲，中是什么，西是什么。这个界限就打开了，区分开了。中学、西学，古今、新
旧，把它这种二元界限，所以我们在讲为什么要把这种复杂的事物都简化到这种二元化，这个是不是需要进一步来思考它。为什么这个历史本身有这种强烈的二元
化表现或者叫现象。这个我想是不是可以再讨论一下。那么最后一个问题我想是不是讨论关于严复的问题。因为这个《兴起》里面实际上有一部分，而且比较多的
篇幅讲严复的问题，或者说其他问题跟这个问题有联系的，因为这个问题在之前也是单独一篇论文了，就讲严复的三个世界。那么这个问题出来之后，我们也有一
些兴趣。包括日本研究严复的有些兴趣，包括高流幸夫有兴趣，他好像也写文章，说一方面这是一个非常有想象力的有启发性的一个说法，但是他也认为这个说法
也有一些值得讨论的地方。从某种意义上讲，我也赞成他的这个立场。但是这个确实也有个问题，就是把严复的思想区分为三个世界是否能够成立，或者在什么意
义上能够成立。严复的思想非常复杂，而且严复这个人一生是个非常苦闷的人，非常不愉快的人。虽然他在西学传入中国的过程中，后来进入袁世凯政府他有些地
方还是参与到政治生活中去，实际上是非常不愉快的。所以他本身问题的复杂性实际上就是他在中西问题上晚年有一个非常复杂的情感。他在之前，在书信和熊纯
如的信里面，其实可以看出来他的心迹，把那段截出来看的话，他基本上可以说把之前的东西都推翻了。完全推翻了。那么什么公理主义呀，什么科学呀，什么民
主呀，完全变成一个刍狗一样的，马上就好像过时一样的，所以讲自由什么呢，就批评梁启超讲那个罗曼罗兰的话，自由就是很多人拿这个东西去作恶。主要的事
件就是有一战这样一个事件刺激。严复认为西方的文明怎么是这样子呢，所以他非常痛苦。但是《兴起》这个书要讨论严复嘛，因为严复的一个不可回避的知识的
一个遗产，就是史华兹的那个《严复与西方》，所以在这个书里呢，作者实际上有很多地方跟史华兹先生这个书呢也构成一种讨论。特别是讲能力的问题。讲能力
的概念，集体能力的概念，其实他可能就是把西方的近代以来的一个文明化的叫全能的话，就是控制能力吧，控制自然能力的发展。那么在严复里面，能力可能说
变成一个国家的集体的群的能力的话，实际上要面对的不是一个自然。要面对的是一个外在强权的世界。所以这个能力不管怎么说要自强富强实际上是这样一个能
力。但是严复这个能力史华兹里面解读确实是有问题的，什么问题呢？就是他讲严复的社会达尔文主义的时候，把严复优胜劣汰、弱肉强食这一面过于给凸显了。
因为严复的结构里面，他是一个把斯宾塞和赫胥黎要统合起来的一个结构和一个过程，所以一方面他是说从普遍性上，那个进化论、达尔文主义是普遍有效的，但
是另一方面呢，他又接受了赫胥黎的那个在人间事物中，在社会中，完全不是一个自然的过程。所以需要有一个人道的力量在里面起作用。所以说这样的话我们就
不难理解严复为什么会写一个驳泰晤士报的论德国占领胶东的文章。那篇文章非常清楚，你英国是一个标榜文明的国家，可竟去指示德国占领中国的山东，那是一
个强权主义的，所以这个我们还不难理解严复在那时，梁启超讲强权，严复写的这个文章，是新发表的，叫《有强权无公理，斯言信矣》这篇文章，很重要，就是
讲严复在思想领域绝不是类似梁启超那样讲赤裸裸的强权主义的，他始终是要把外在的这种物质力量和人道的力量两者之间结合起来，来处理国内外的中国和世界
的关系。所以他一直讲那个德、力分离吧。史华兹教授可能是过于看重严复可能是接受斯宾塞的那一个层面，把这个层面我觉得给掩盖住了。第二个就是说在自由
的层面上，答案就是说我们近代的一个趋向是基本上要富强。个人的自由和群体的自由之间有一个冲突和矛盾，之间谁是优先的，那么严复这个思想一方面讲是群
的自由也就是个人的自由，这是黑格尔的逻辑，但是严复也讲，可能是受亚当斯密的影响，自由首先是个人的自由，个人只有把自己的最大能力和活力发挥出来，
才能构成一个国家的整体的自由。所以这方面也是一个比较复杂的现象，就是他的自由不是单向度的，一开始讲国家自由、集体的自由，群体的力量，实际上是将
中国个人自由的一个发挥，展现一种活力和力量。所以这种浮士德精神的话和普罗米修斯精神的话，其实就是跟这个个人的东西也联系到一起的。那么我想这个问
题可以作进一步的讨论。因为在之前，李强在研究严复的自由主义的时候写了一篇文章，文章写得也相当有力，跟史华兹构成讨论。我后来也在进化论，严复的著
作里面也跟史华兹展开讨论，就是说他的解读某种意义上建立的一种范式，但是在这个解读过程中，确实也构成一些问题。我的意思是说，《兴起》的作者呢，如
果以后有机会的话可以把这个问题进一步来扩展。因为现在一个问题说，我这几年做的工作，一方面是先秦的道家，另一方面就是做一个课题叫近代中国思维方式
的兴起，也是兴起。这个思维方式的问题和汪晖兄的很多问题都是有关联性的。所以我处理的很大一个问题跟这个也有联系。就是说近代的世界秩序观是怎么形成
的。大概我已经写了十几万字了吧，就是从十六世纪开始，讲到十九世纪四十年代，做了一篇，大概四五万字，然后是从这个条约体系和国际法这一段，然后是晚
清、清末和民国那一段，那一段我主要是以公理和强权这一问题为线索，当时中国知识分子是如何来理解公理和强权之间的关系的，实际上完全是两重的立场和路
线。非常不一样，所以我觉得不管怎么说，从很多意义上讲，这个书的出版，对我自己来讲是提供了很多刺激的东西，我想以后慢慢有机会来理解和消受。谢谢大
家。

　　杨念群：我很简短地再插几句话，我觉得这本书的导论部分和结论部分有一些不一致的地方。这里简单说说结论留给我的印象，结论给我的一个感觉就是凡是
晚清所形成的制度和思想，都是被构造的结果。汪晖把这个观点作为全书的结论。但这里面有一个问题，我知道他的目的实际上是批评自由主义的“市场自发秩
序”理论，也包括批评哈贝马斯的国家与社会的二元对立关系的论说，他认为所有关于“社会”层面的东西实际上是晚出的，是现代国家构造的结果，我觉得这是
对的。因为“社会”这个概念真正被使用，实际上是在一战以后。就是一战以后无政府主义为了对抗愈演愈烈的国家崇拜之风而提倡拓展“社会”空间，从而避
免“国家”对生活状态的过多干预。当时陈独秀写了一篇《偶像破坏论》，他就认为当时的知识分子太尊崇国家了，太从民族国家的角度考虑问题，包括梁启超更
是这样。结果早期的政党之间互相打来打去，一片混乱。一战之后，西方作为现代国家出现危机， “社会”观念在中国由此出现，当然这和俄国革命的发生都有
一定关系。但这里面我觉得汪晖把整个“社会”当作晚清以来建构的一个结果，会导致一个很大的问题。也就是怎么回答以下问题：“社会”当然是作为一个概
念，一个话语从晚清以后才开始出现，但是在中国本身的现代性构造之中，是否有一个相当于“社会”的这样的一个历史空间作为一种背景因素在起着实际作用，
这个“空间”融入了某种现代性的因子，甚至有被型塑的可能，但并非完全是一种新生的被构造的东西。我觉得汪晖的最后结论基本上没有回答这个问题，而且反
而把它归结为晚清的所有制度体制是被建构的一个结果，也就是变成话语的一个分析。这里面内部是不是有一种内在的紧张。我感觉这种内在紧张是非常强烈的，
而且基本跟导论的解释可能正好相反，这是我的一个感觉。

　　罗岗（华东师范大学中文系）：我觉得杨念群他那个讲法好像对话语理论有一点误解。说话语分析，说这个东西是一个制度性的建构或者是被话语建构出来
的，并不等于否认了那个对象是存在在那边的。只是说，我们每个人对这个对象都是有一套理解的，我想最典型的就是福柯的话语分析理论，所谓对性的分析，他
当然不会否认性的现象的存在，只是说不同的时代建构了对性的不同的理解。所以在汪晖这里面，当然他不会否认说在这个历史的过程里面有你所讲的类似于社会
的历史的存在，而是说，在这个晚清或者现代的过程里面，我们怎么样建构了一套理解它的方式，并且在建立了这套理解它的方式之后，本来它是建构出来的，但
是我们把它返回以为它是一个本质，然后由这个本质推演出来。所以你刚才还有讲那个汪晖的起源崇拜，好像也是有这样一个误解产生的，我不知道我这个理解对
不对。因为你认为总是说要追一个东西，但是追的这个东西恰恰是被生产出来的，这是一个颠倒的过程，就是一套话语怎么生产出一个本质的幻象，而不是当我们
做话语分析的时候告诉我们说这个本质是怎么被这个话语生产出来的。他给人的感觉好像是不断讲兴起的问题讲起源的问题，但恰恰是要戳穿这个起源的崇拜或者
说是起源的神话。

　　杨念群：我的意思是“社会”作为被现代国家构造的一个结果出现，作为一种话语分析的策略当然是没有问题的，关键在于如果不结合对中国历史中有可能存
在的一些与所谓“社会”因素相当的空间和历史内容的含量进行具体分析，而仅仅把这些历史因素视为一种现代产物，仍是有相当的危险性的。尽管“社会”这个
词并非是中国古代的产物，而恰恰是现代知识生产的结果。我觉得汪晖最后的一个结论给我的一个非常大的印象就是走入了一个决定论的感觉里面去了，比如他特
别强调的是沃勒斯坦政治经济学意义上思想和制度的一种构造关系，而有可能多多少少忽视中国传统在这个现代系统中的自我创生作用，我不知道这样理解得对不
对，上次我记得他在北大出版社演讲我做评论的时候，我就把他的观点归为和人类学相对立的这样一个派别。因为汪晖比较强调政治经济学意义上的外部力量对中
国现代历史形成的一种制约关系，但是人类学特别强调的是传统是一个被再造的过程。我觉得罗岗刚才提出的纠正没有错，但对中国传统的创生作用和其被现代制
度所建构的过程中所出现的内在紧张估计不足也许是结论中潜在的一个问题。


































现代中国思想的兴起 （下）[文 / 甘 阳 邓正来 汪 晖 杨立华等]


甘阳（香港大学亚洲研究中心）：汪晖这个书是近二十年左右最重要的一本书，篇幅很大，从中国思想史的角度涵盖的几乎是从一开始一直到现在，他在每一个部
分的进入都有很多他自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境，一个就是当代语境，就是处在当代二十年左右的中国思想、文化、学术变迁当中，汪晖自己的
一个选择以及这样一种选择和二十年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态，这个就是中国思想文化的这样一个状态。因为他这
个书非常大，我大概讲一下最主要的特点，我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索，我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。所谓重构儒学作为道德评价，
我的读法是汪晖在重构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式，就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法，对社会组织的看法，对政治体制的看法，对人
的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建儒学作为一个批判系统的线索。这样一来，以这个批判构建来看，很多东西的讲法变得很不一样。比
方说他的重构的三代想象在中国思想史上的一个位置，同时把郡县和封建的矛盾展现得非常充分，几乎是贯穿整个中国思想史的过程。这两点都是我觉得以前不大
有人说的。首先是第一点，三代想象，三代想象我觉得不是一个简单的复古，也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一个尊崇过去，而使三代想象变成了一个想
象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容，并不是所有阶层的社
会内容，首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一个结构比较早的情况下，中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个
ambivalence，就是一个非常某种意义上矛盾的心态，一方面是说历代士大夫基本上都是认同郡县，但是另外一方面就是说对郡县制是批判的。因为郡
县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。而汪晖把郡县和封建这对矛盾，从前一般谈郡县都是集
中两个，一个是柳宗元的，一个是以后王夫之他们，他们谈的比较多，而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题，可能我觉得汪晖之所以这么重视郡
县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势，郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语境的理解有关，他比较注重
多元制的问题，所以在他几个地方，比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。但我现在想讲一下汪晖把重建整个儒学系统，几乎从孔
子开始一直到晚清结束的时候，一直都把儒学当作一个批判性传统，这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想，就是说汪晖在他写作计划的初
期，可能部分地受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当中提到了三种理性方式或者
叫知性方式、认识方式，一种是科学主义的方式，一种是历史诠释学的方式，而另外一种是批判理性的方式，而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验，是
人的彻底解放，是人的彻底的自主性。我隐隐约约地感到，也只是猜想，并没有和汪晖印证过，他最早可能受到这个影响，因为我的感觉，他全书15章，大家会
注意到他的下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前，汪晖有种说法叫做现代性的三种方案，当时的士大夫严复的一个方案，梁启超的一个方案，然后是章太
炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、多多少少和哈贝马斯说的三种途径是有一点关系，我个人以为汪晖比较认同的是章太炎的，在这三
种方案里面，他的个人的倾向和他欣赏的，章太炎是一个彻底的批判的态度，是对整个现代性包括西方现代性近来以后一个彻底的批判立场。那么我们知道延续太
炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅，所以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络，这是我个人的感觉，在这三种方案里面，他对三种都作了
一个处理，严复基本是一个科学主义的，比较接近科学主义的这样一个方案，梁启超的是一个历史诠释学的，更多接近历史诠释学的一个方案。这三种方案都是在
中国语境下处理的，都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重构建非常精彩。我大概可以说我和汪晖的
差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案，我感觉汪晖可能更偏重于太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较激情，好像有更多的个人认同，

　　因为我出国比较早，那个时候和汪晖接触很少，和汪晖出国以后最早第一次见我记得是在瑞典，他来芝加哥访问过，但那时候，大家都在沉思当中。九十年代
那次是在瑞典开会，我记得他当时谈的一个论文是关于公和私的。所以我觉得他一个基本的立场选择，他的陈述、最后的一个部分我觉得可能是写得比较早的，也
就是一个批判科学主义的态度，也就关于科学共同体部分，占了好几章。我觉得比较精彩的一点就是他重塑了中西文化的讨论，特别是关于三十年代的玄学与科学
的讨论。其中比较精彩的一个地方就是指出自从在三个现代性方案以后，进一步的五四一代的某种更多的批判的立场，也就是指出辩论的双方都已经落在一种知识
主义、科学主义这样一个套路里，所以虽然双方好像在辩玄学和科学，但是实际上已经落在同样一个范畴里面在争。当然这个时候我们可以说背景就是中国整个国
家传统文明已经彻底瓦解。那么所有的不管是新学的哪一个方面，都是接受了西方的那一套。那这样当然就可以想见当时所谓的“玄学鬼”的争论非常weak，
非常弱，它同时包括对学制制度进入的检讨，都相当相当的深刻，而且涵盖面之广，是我很少看到的。对整个一个值得批判的现代性的知识框架，我想这也是和汪
晖后来在90年代一个基本的取向、基本的一个定位都有一个非常强烈的批判的姿态。因为我怕个人占时间太多，如果有时间的话我可能会想讲一下汪晖所采取的
这样一个批判的态度和他的这样一个立场、取向在整个二十年来中国思想界的一个位置。我可能会等到待会儿讲，因为有很多很多的批判，每个人都在标榜批判，
但是什么是批判，我觉得比较重要的一点就是汪晖的批判是对整个西方现代性起来以后的整体作为一个批判的对象，在这样的一个整体氛围之内，在那以后中国并
不是作为孤立的一个语境，而是整个中国现代性本身就是西方现代性包含下的一个过程，你不可能脱离开这样一个整体西方领导的现代性来谈单纯的所谓中国的批
判。所以这个毫无疑问是我和汪晖高度一致的地方。整个的对中国现代性的批判实际上是一个整体现代性的批判。当然这个问题我稍微等一会再谈。

　　我想现在我讲两个小的case，因为这个书写的时间很长，我知道他最早开始是从清代、晚清到近代，然后他逐渐往上推，来构建这样一个。这样他的问题
也越来越多。我本来想讲两个case的问题，一个是他的导论，特别是前面的五十页左右，另外如果有时间，我可能会讲一下我比较感兴趣的余英时和汪晖同和
异的方面，特别是处理章实斋和戴震这部分和早年余先生戴震和章实斋这部分是很有趣的对比，但是我最近这段时间又实在没有时间重新读余先生的那个书，所以
这是一个印象，这部分我先不谈，如果待会儿有时间我可能补充。我现在比较想着重谈一下他前面导论的前五十页，我个人的感觉，我大概会建议整个导论部分作
为一个跋可能会更好。这个导论部分的前五十页，在阅读上可能对大多数人是一个比较大的障碍。因为这个前五十页的导论我相信基本上是最后写的，全书十五
章，导论有一百页左右。我认为如果从全书的第一章开始读，它的脉络是比较清楚的。这个导论的一百多页加上去以后呢，我觉得很容易lost掉。但是导论后
五十页和后面的进入有关，前五十页基本上是加上去的一个东西，他这个前五十页是要处理一个非常棘手的、非常关键性的问题，我觉得这也是我特别欣赏汪晖的
一个地方，就是很少有人像他这样，对当代西方的问题那么敏感，而且总是敏感到这些问题和中国研究、中国问题的一个关联。我为什么断定他的前五十页是最后
写的，因为他在处理特别是现代西方汉学，西方现代中国研究当中出来的一个新的paradigm（范式），这个paradigm就是所谓帝国，特别是清帝
国的这样一个 paradigm，而这个paradigm某种意义上我们可以这样说是西方、特别是美国为主的汉学，最早是费正清的模式，所谓挑战反应
论，然后是Paul Cohen（柯恩）的China Center（“中国中心论”），这是非常新的语境，最多不超过十年。而且基本上是五、六年，
六、七年左右。也就是这是和西方本身对帝国的问题的一个兴趣。但是这样一来，问题变得非常复杂。打个比方说就是比如他注重清帝国的多元民族、多元族群这
样一个特性，但是西方学者进入的口他不是从原先这样以中国问题为中心进入，他可能考虑，比如大家比较熟悉的Chicago的杜赞奇，他写过两本书，我在
Chicago的时候，有一次碰到他，我问他，你离开一年多，在干嘛？他说在研究满洲国。我当时一下知道他在干嘛了，也就是他们的兴趣是在从满洲国的角
度来看这样一个问题，那从这个perspective出发，整个问题都被移掉了。当然做的比较多的还有西北的呀，伊斯兰教的呀，最近出了一些书，汪晖在
这里面引到了好几本，最近这方面书是层出不穷，下面我想会是一个非常新的paradigm，这样一来，会导致一个什么问题呢？我觉得会对中国现代，做中
国历史的人都会有一个非常大的challenge，为什么呢，第一个，我们传统史学，比如我们讲宋代和宋金之间的抗争，我们肯定以宋为中心去看这个问
题，而西方学者会从金的角度来看，这个实际上我们看《剑桥中国史》金、元那一卷，都是从少数民族看，从这样一个民族看，首先中国就成了一个
question，中国是不存在的，中国本身不是一个实体性的，一个自然性的存在，而本身是在被各种力量、社会力量、族群力量构建出来的。但我们从我们
中国的一个角度来说，传统史学也好，一直到现在也好，我们是从一个中国正史的角度来看这样一个问题。这样一个perspective非常不一样，我觉得
学术上会对中国学术界提出双重的challenge，一方面来说，本来中国学者对中国传统史学有比较好的基础，就是对中国传统比较熟，但是因为历来的重
点是放在中国特别是汉民族为中心来看待所有这些其它的。有两个时期特别关键，一个元代、一个清代。当然这个西方学者都是从整个一个帝国国家，就是从边缘
的少数族群的角度来重新透视中国的，所以第一点，对少数民族史，金的史，或者满清的、满文的史料，可能大多数学者还不如西方学者训练有素。这样一来为什
么汪晖说像我们想象的中国是一个不成问题的问题，而且这些问题本身已经处在一个被 question当中。而另外一方面，如果从简单的政治意识形态来
看，那可以认为这个challenge带来的学说本身就有一个瓦解中国的趋势。但是问题是你不能这样去谈问题，并不能简单地做一个
assumption，去假定人家对你有什么恶意，这不是的，未必是，有些人可能有，有些人未必有，某种意义上这并不重要，重要的是它是处在西方整体学
术环境的paradigm下的一个shift，这当然是和西方学者本身研究的帝国的一个变化很有关系。举个例子来讲，就是大英帝国。汪晖前面用了很多
劲，我想很多人都不知道他在干什么，就是拼命的在处理他的帝国和民族国家二元结构的问题，这在某种意义上，我觉得仅仅从传统的、西方的角度来讲，也会觉
得很陌生，因为大多不是这样讲的，就是最近这些呢是在非常困难地处理这个……，对，我现在补充一下刚才说的这个从 Paul Cohen到这个第三个
paradigm shift，从Paul Cohen本人就可以看出来，大概是最近，我想是2003年，他的论文集出版了，虽然是论文集，但是他取了
一个名字，叫做“China Unbound”，这个是很有意思的一个名字，因为是从雪莱那个有名的长诗普罗米修斯unbound 来的，就是被解放的
普罗米修斯，那么就是被解放的China，这个被解放的什么意思呢？如果从西方来说，普罗米修斯被绑在那儿就是一个identity的建立或者说主体的
自我建立的过程。如果我们从前读德国古典哲学，整个中心问题就是解决这个杂多的东西如何形成一个统一的东西，就是康德所谓先验统摄的问题，因为如果没有
这样的一个主体、自我的建立，所有东西都是散的。所以我一直强调就是西方所谓流行的multi-culture，我是觉得不可以翻成多元体，而应该翻成
杂多体，因为多元体是西方五十年代就流行的一个概念，多元主义是强调多元主义是统一的，而杂多文化主义就是黑格尔所说的那个杂多。杂多的东西是没有任何
东西可以把它统一起来的，而这个就是西方现代学说最主要的一个趋势。在这样一个趋势下才会有这样比如在社会史呀，在哲学史呀，都强调的这种离散性的力
量，强调拆散性的力量。那么我们可以想到这个东西本身对Cohen本身就是一个冲击，无论费正清也好，Paul Cohen也好，我们看到中国是一个不
成问题的存在，那么中国作为实体的一个东西，对应西方的challenge，那中国是被给定的，基本上是在那个地方的。转到Paul Cohen本人来
的时候，他的所谓China center那更不用说了，中国是一个在那里的东西，并不成问题的，这也是我们历来在想的问题。但是现在这样一个东西，就
是中国本身存不存在这样一个问题。中国是个什么？中国是个名词，什么叫名词？名词就是一个虚的东西，是你构建起来的一个东西，那既然是被构建起来的东西
同样很容易被消解掉。但是我想强调，这个时候对这样一套东西进来，汪晖我觉得不一样的就是他非常理性，非常冷静，我觉得很多中国的学者可能觉得很愤怒，
就是说你是在question中国这样一个历史存在。但是我强调，你不能从一种动机上去challenge，我觉得这和西方本身的一个很大的变化有关，
比如这个大英帝国的问题。在研究大英帝国的时候最近也发生了一个很大的变化。因为牵扯到了西方学说一些比较让他们头痛的问题。比如大英帝国，我们如果看
最新的包括九十年代出的牛津大英帝国史，你看它的所谓帝国的概念，大英帝国的概念实际上按照英国史的角度，实际上是第二帝国，我们知道希特勒所谓第三帝
国，其实英国有所谓的first empire和second empire，它的分界线是在美洲革命，就是美国独立革命。那美国独立革命以前，大英帝
国帝国扩张的趋势它仍然是一个太西洋方向，就是以美洲为中心的。也就是一个跨洋的英美之间的洲际，构建的是一个英国史内部的一部分。所以我们看象
Paul Cohen整个谈共和革命等等，基本上是把英美在美国独立革命以前整个说为一体。但是美国独立革命以后，大英帝国在美洲的殖民地就逐渐开始下
降，它的帝国的中心开始往太平洋转，我们叫印度为中心。这样一个非常奇怪的情景就是它以后的帝国史的构建都是集中在第二帝国，也就是以印度为中心的，而
且一个特点就是把它这个部分帝国和英国的domestic politics 是完全分离了，好像是不相干的一个东西。那也就是好像英国帝国的结构对它
的本土、本国政治好像是不存在影响的。那么这样一个模式，本身最近几年在英国史学方面被challenge。所以我们如果看美国的中国研究，读帝国方面
的转变，并不是一个孤立的东西，它是和西方学术界整体的paradigm shift有关系，而这样一来就变得非常复杂。因为大多数学者老实说无非就是
跟风的，就是说并不是真正有什么头脑的，也并不需要有头脑，因为有头脑的在领着走嘛。但是这东西一翻译到中国来呢，就会变得非常powerful，那这
样一个东西对中国史学，对中国人如何认识自己都会构成一个非常大的挑战。就是我们怎么样来重新看，包括特别是有清一代。所以我觉得这就是汪晖下力下的很
大的一个部分，他在这里做的一个回应，某种意义上是在批评把这样一个西方的帝国和帝国主义的东西随便地应用到对清代的一个检讨当中。汪晖的比较有力的一
个论据是强调这样一个随便的挪用的paradigm造成的一个结果是它混淆了所谓帝国与资本主义的观点问题。他强调现代西方意义上的西方现代帝国和资本
主义是紧密勾结在一起的，这个不是清帝国的特征。这样一来的话造成一系列的混淆。

　　我来再补充一点，我个人不是研究中国思想史和中国文明史的，但我觉得就是下一步我们很多做中国历史、文学，这个会渗透到所有的领域，比如渗透到地方
史的研究，各方面的研究，会是一个非常非常困难的题目。但是我要补充汪晖一个论证就是它里面还有不同的一点，比方说我们不能随便说中国人民是爱好和平
的，这个是不成立的，我们不能作这样一种辩护，这是毫无意义的，中国人那个血流成河，尸横遍野，成天在杀，而且我们可以看清代征新疆，包括汉武帝啊，但
是我觉得有一点不同，比如你和我都杀了人了，但是每个人辩护都不一样。这个辩护方法很关键。我觉得中国和西方有一个很大的不同就是西方的征服是暴行，但
它总是会给出一个非常强的moral defense。就是他要把这个非正义的暴行的暴力的东西还要辩护的有道理。最大的差别就在，比方说大英帝国尤其
是第二帝国起来之后，在它的内部是有一个很大的紧张。所以它和美洲的帝国当然是同种同体的，但是它是相当不一样的，它是以后对印度、对亚洲是有很多暴行
的，所以在英国国内引起很多焦虑的辩论，因为当时的也就是在美洲革命以后的英国已经特别强调domestic politics 是以自由为根基的。因
为从传统的，从古希腊开始就是有一个传统的discourse，就是帝国一定会corrupting自己的国内政治。因为帝国是一个奴役的建构，而一个
奴役他人的也会corrupting自己。所以这个里面当时在英国引起了一个很大的辩论。那这个辩论是怎么解决的呢？这也就是我把我自己建构在一个更高
的基础上。就它的一个征服总有一个道德辩护就是to civilize you，那么就把一个野蛮民族文明化，这个辩护就把它变成一个道德使命，一个
mission。中国没有。中国从儒家传统里面抽不出这样一个辩论。从来没有说我去把你儒家化，中国没有。从春秋开始，中国在谈战争，儒家传统确实是总
是在谈defense，从儒家里面抽不出这样一个东西。这里面当然引出很多，一方面中国总是显得很弱，你做这些事情也没有给自己一个道德辩护的，但是我
觉得这个差别也是清帝国和大英帝国很大的不同。因为清帝国对明朝的征服它明显的没有认为是以一个高级的文明来征服一个低级的文明，而它是恰恰相反，它是
认为它是一个未开化的，它是被civilized的，而且从一开始就是很自觉的。我觉得汪晖书里几个地方讲到这个问题，为什么就是元代和清代都要通三
统，都特别强调通三统，也就是它要承继大统，他承认自己是中国王朝、中原王朝、中华王朝儒家文化的传人，而不是强调是外来来征服你，你是野蛮的、低级
的，然后我来教化你，而是他非常明确他虽然武力上征服你，但非常明确他是被教化的。所以这样的一个关系是完全不同的一个。我们都可以说有一个
ruling的ethnic group，然后也有一大批被统治、被奴役的，这个关系是正好倒转的。而这个差异是我觉得以后非常值得全力开展的一个差
异。为什么呢，因为这里面牵扯到中西文明的一些根本性的不同。

　　儒学普遍主义这个概念是汪晖的一个概括，我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题，就是在中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后，而且我觉
得这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节，就是说而且确实在文本上面很清楚，就是《大同书》和康有为的变法之间的关系，汪晖作了
一个比较强的、比较实在的考证，就是考证这个《大同书》写得很早，要说明的就是《大同书》这样一个想法和他的变法并不是说他已开始考虑变法的问题，然后
再考虑《大同书》的问题，而是一开始这个紧张就在，汪晖认为是儒学普遍主义，而我认为是儒家天下主义的一个必然的紧张。我前两天在讲的时候就是西方和中
国某种程度上都面临一个问题，十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主，从伏尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样，你是一个天下的结构，
那这个从前天下当然都包含在内的，所以一旦出来一个“他者”以后，怎样维持天下的概念是维持整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题，当下的
现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的，应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他
理想层面追求的东西，和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系，他始终有一个天下性的、把全球都包括进去的解说。我觉得这个张力在儒家传统里面
是可以的，但是问题就是这个理想层面上的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实问题构成了非常大的一个紧张，政治现实问题是穷于应付非常现实
的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一方面我觉得这恰恰是我要说一句，就是说九十年代以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代
以来的世界性的抱负完全没有了，完全是穷于应付，到处都想接轨，到处都想贴着英文，完全没有自我的一个构架。这样一个士大夫的传统，这样一个儒学天下的
一个传统，在这个方面自信心低到这样一个程度，就是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有这样一个意识，就是想把这两个同时都立起来。而我认为从康有
为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒学天下的一个心态、观念。所以对他，不是他，是说他，我认为康有为会是一个没有多大意思的一个人，如果没有
《大同书》的话。

　　我觉得普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过分西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国
的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来的。

　　汪晖（中国社会科学院文学研究所）：我解释一句：其实这个原因是什么？一定程度上是针对当代儒学遗留的问题，因为儒学蜕化为中国特殊主义的叙述了。
我的基本的意思是，儒学怎么能变成特殊主义的，原因是西方文明太强大了。所以我们为自己argue的时候，为自己论证的时候，就一定从一个特殊主义的立
场来。甘阳刚才说的是对的，我确实使用的词有点西方，也许用天下主义更好，背后的意思就是说我们讲儒家的时候不能从特殊主义的立场来讲儒家，这样来讲儒
家就跟我讲二十世纪的争论一样，争到最后全在别人的套子里面了，那你这样就没有儒家这个问题了，确实是当时在用词上我的确是值得斟酌的。

　　邓正来（吉林大学法学院）：讲好了不讲，是来听会的，想听听诸位的评论。因为我一直想不通这样一个问题，为什么学术界不关注汪晖的这部著作呢？在我
看来，这是中国学术界在当下所存在的诸多问题中的一个大问题，是一种我所谓的以“狭隘的不理睬”去“冷”处理那些值得我们去认真阅读和思考的论著的
“不正”之风。《中国书评》复刊了，我想到的第一件事情就是与汪晖商量，找几个学术中人，真正地对这部书做些认真的讨论和严肃的学术批评。

　　这段时间，我自己一直在认真地读汪晖的这部书。实际上，汪晖在撰写这部书的过程中，我们也一直在打电话讨论其间的问题。我会设法找时间写一个严肃的
书评来讨论其间与我所关注的问题相关的问题。因此，关于汪晖的这部著作，我只想谈谈阅读时可能应当注意的几点“戒律”：第一，我们不应当从“学科”的角
度去阅读汪晖的这部著作。我很担心读者以一种先设的方式把它归到思想史类的著作中去、甚或归到政治哲学的著作中去。因为这种按学科的“归类”，实际上是
把作为知识的学科转换成了作为判准的学科，并且依此判准而对汪晖著作做了强制性的“外科手术”，把汪晖的问题给肢解掉了。第二，我们不应当在阅读之前就
对某部论著贴上“左”或“右”的标签，尽管我并不否认意识形态与知识之间的紧密勾连。我一直这样认为，我们已经处于这样一个时代，即意识形态的视角或意
识形态批判本身已无法揭示、解释或回答我们这个时代的诸多问题。因此，在进入意识形态层面的讨论之前，我们所需要的是对汪晖的这部著作所提出的问题以及
对它们的论证进行分析和研究，进而探知他这么多年思考所依凭的问题意识。第三，我们不应当把我们的注意力过多的放在这部著作的结构方面，而今天上午的讨
论便对这部著作的结构问题给予了过多的关注，而这种趋向很容易把它所关注的问题忽略掉。显而易见，上述三点虽说不同，但却都是围绕着如何不影响理解和把
握这部著作的问题这一核心而展开的。

　　再者，早晨来的时候，甘阳讲到了“范式”（paradigm）的问题和identity的问题。但是，我觉得，这里虽然有paradigm的问题，
但是更为基本且更为要紧的是在这个paradigm架构下汪晖所讨论的实质性问题，亦即他这部著作试图建构和回答的那些问题。因此，我认为，更重要的还
是那个identity的问题，这在汪晖的著作中关涉到如何认识“中国”的问题，关涉到如何看待“帝国”和“民族国家”及其引发的各种后果的问题，尽管
这些问题产生的脉络很可能不是中国的，而是西方各种论述的交合所致。

　　坦率的讲，二十多年来，中国学术界的讨论，一直是以“中国”为名义而实质上不讨论“中国”的，是在讨论那些源出于西方地方性的被认为应当普遍化的概
念和命题。面对这样一种背景，我认为，汪晖的著作是最重要的贡献的之一，也是反对上述趋向的重大努力之一。当然，这种努力还存在不少问题，希望以后能够
有机会以书面的方式对这些问题展开更为切实和批判性的讨论。

　　舒炜（三联书店）：我现在说一下出这本书的过程。我还是参与得比较多的，接触的过程比较长。汪晖是1993、1994 年回来的，我们就有了接触。
后来，他1996年到三联书店，当时董秀玉老总是比较关心这个书稿的，一直是在三联的范围里面。编辑的过程中也是和汪晖不断地在讨论。确实比较复杂，杨
念群说的也没错，就是一层层摞起来，很多问题都掺进来了，涉及的面非常庞大。后来，贺照田做了非常多工作、非常多技术性的工作，省了我很大力了。后来我
看稿子的时候，基本上注脚都不看，我只看正文。不过我现在觉得，这本书确实比较复杂，看起来会非常庞杂。然后，第二方面呢，因为汪晖本身参与了很多有关
现实的讨论，这使得他的形象也比较复杂。（众人笑）两方面的复杂加到了一块儿。但我觉得实际上呢，简单的来说，我觉得汪晖的问题是非常清楚的。我后来在
做书前作者的简介的时候，我就把汪晖的几本书都列在上面。汪晖出了比较多的零零碎碎的书，但我就列了大概三四本。第一本鲁迅的；第二本是《五四及其回
声》；第三本是他那个《死火重温》的集子。汪晖的整个这个线索是比较清楚的。为什么会对汪晖产生一个比较庞杂、复杂的观念呢，实际上这跟中国这二十年的
变化有关系。如果我们去看汪晖的第一本书，关于鲁迅的书，可以发现，它跟八十年代的五四文化讨论、对五四的争论、对晚清的争论，跟这个文化讨论的关联是
非常大的。那么延续下来——当然，我们现在看清楚实际上是关于现代性的争论，对五四的、对晚清的争论实际上都是关于现代性的争论——这条线索延续下来，
从关于鲁迅的到关于五四的，再到现在的这本书，从大轮廓看，线条是非常清楚，有非常强的延续性，而且问题非常单纯：就是中国现代性的问题以及对现代性的
反思和批判。这个问题和线索非常清楚，并不显得很庞杂，只不过慢慢卷进来的东西非常多。我觉得这是九十年代的一个变化。1994年在北大中文系，汪晖当
时一篇文章引起了很大反响，就是《当代思想状况与现代性问题》。我觉得这些东西都需要放到这里一起来看。

　　很多朋友都问，“哎呀这本书太大了，读不下来……”我说其实还应该更大一点，应该把他所有的书都系统地看，不能只看这四卷啊，只看这四卷书怎么能评
论一个学者呢？要系统地看下来才能明白其中根本的问题和一整条的线索。为什么这本书章太炎的部分写得那么好，这就可以看看汪晖以前对鲁迅的讨论，鲁迅对
现代性的批判、对传统的认识、对传统的批判都是有非常强的观点，从这里面也可以看到汪晖整个的线索非常连续、单纯。但是复杂出现在第二个转折——当然九
十年代也出现了不少变化和转折—— 就是到1997年我们讨论的时候，确实有很多问题出来了，实际上这跟整个西方世界包括学术界的变化有关系。比如大家
都提到的帝国问题。汪晖书里面比较强调那本《帝国的政治体制》，但实际上我觉得汪晖更多的是希望通过这个线索来介入西方关于现代性的一个辩论，就是七八
十年代以至更早、二战以后西方对现代性的一些辩论。就举埃森斯塔特来说，他是八十年代就提出了多元现代性的观念。他是在《代达罗斯》
（Daedalus）专门有一个专号来提这个问题，当时引起了很大的讨论。那么当时，多元现代性就和西方现代性的困境有很大关系，他提出了一个对现代性
的反思。五六十年代多提的是现代化、现代化理论，中心问题是现代化。到六十年代以后逐步明确，是现代性问题。埃森斯塔特在八十年代有了个多元现代性的观
念、提法。那么到九十年代以后，特别1995、1996年以后，关于所谓多元现代性的一个很大的问题实际就是中国问题，即中国现代性道路。当时《代达罗
斯》的那个专号里有一组文章，有写儒家的，还有写美国道路就是美国现代性，还有写法国道路、法国革命、法国现代性。那么1995、1996年以后非常明
确的就是中国问题、中国现代性的问题。很多问题是这样一步步卷进来的。不是说汪晖简单地抓一个东西就把它们卷进来，实际上它们都有一个非常大的背景。我
觉得汪晖在这一点上是非常敏感的，就是把这些问题都调动起来，放到现代性反思里面来看，特别是着重提出中国现代性的问题。这一点上，我觉得中心问题是非
常清楚的。当然，关于中国现代性，应该有个介入点。开始的时候他是从五四、从鲁迅、从晚清文化辩论这些问题进来的。但后面涉及的是，实际上，开篇是从宋
朝谈起的——我觉得这是一个非常有意思的情况。因为关于中国的研究，我们一般都分成三个阶段：秦汉帝国，隋唐帝国，宋以下特别是明清帝国。那么，关于明
清以来，帝国面临的问题是什么？以前我们会很简单的说，秦汉是比较开明啊，到明清就封建专制，专制的色彩越来越强了。但现在看来，到后面问题已经有了非
常大的逆转，就是实际上会看见，明清帝国模式要处理的问题非常不一样。比如大家都知道，明朝是从蒙元手里夺取、建立的政权，它一直有一个外族的压力存
在。很多长城都是明朝的时候修的。而当然清朝更明显，我们说是异族入主吧。汪晖在开篇导论提到关于少数民族入主及异族统治的很多问题。这些在我们以前讨
论明清时不太注意到，甚至还包括宋；宋朝更明显了 ——西夏、辽金、宋，历史是这样下来的。现在看来，宋明清确实有非常强的连续性，它们跟隋唐帝国非常
不一样，帝国模式非常不一样。思想方面也有很大的变化，譬如说去年讨论余先生（余英时）的《朱熹历史世界》，要放到这个背景里面来看，它不是一个单纯的
宋代的研究，它包含确实挺大的一个学术讨论的话语的变化、这样一个模式的变化。明清，比如明代，确实面对蒙元的很多问题、边疆的问题，因此发展出了一整
套完全不一样的模式，和唐宋非常不一样的控制的模式。那么清代，大家知道清代一个很重要的问题是西藏、新疆以及蒙古这一带怎么处理的问题。看电视剧有时
会看到清帝和蒙古王公会盟的情景。清朝，康熙、乾隆对蒙古的统治方式是我们现在不一定了解的。他们为什么每年或几年要搞会盟，这是什么意思。这些问题我
觉得都相关，比如上午提到中国人民共和国为什么是五颗星，到底是以民族的方式来控制还是以阶级的方式来控制。当时晚清的时候，民族主义和后面整套的新的
政党政治的兴起都是有大的关系。这跟汪晖的主题整个能扣起来、连续下来。所以我觉得这里面的线索是非常清楚的。我现在不是很理解为什么很多人说看不懂或
者很庞杂，实际上线索非常清楚，一个是我认为汪晖从八十年代到九十年代有一个连续性的想法，虽然他谈到了很多东西而且参与了很多辩论、把自己的形象弄得
比较复杂。（众人笑）因为很多人可能是从九十年代才开始进入学术讨论的，而另外有些则是从一个学科来进入讨论的，所以很多时候都只是切割出一块来看，那
当然就不容易看清楚整体是怎么回事。那我觉得实际上整体的面貌非常清楚，我个人感觉在书前的简介里面提的那三本书就是关键的文本。汪晖还写了很多随笔比
如《旧影与新知》这种，但我觉得这几本是比较关键的，能把汪晖个人的连续性表露出来。然后另外一方面当然是问题的连续性，晚清文化辩论以及整套的宋明清
帝国的——宋不能说是帝国——帝国模式，当然这和西方的帝国模式很不一样，它不是征服性的，可以说是边缘归依性的、边缘归依到中心的这样一个模式。我觉
得里面问题还会变得更复杂，所以我认为他的两个附录也非常重要，就是谈抗战的以及谈亚洲想象的。实际上这是呼应梁启超以前的那个问题，就是梁启超强调，
说以前是中原是中国，到了隋唐，亚洲是中国，最后，世界是中国。梁启超的问题当然不是说中国融化在世界里面，而是说确立在世界的中心位置。那么这里面很
多问题变得就比较有意思。因为我们知道，梁启超跟清代思想史的关系非常密切。而对明清思想本身的解释，各家各派有非常不同的解释，比如戴震和章学诚。对
清代思想的解释，很多既有的模式很值得重新反省。我自己感觉，原来关于明清思想的解释基本是两大范式：一个是梁启超的，《近三百年学术史》，他强调清代
思想是复古的，是复汉代之古的；钱穆也写了本同题的，强调是清代思想是延续的。那么这两个模式实际上后来讨论的问题就非常不一样。梁启超到底讲的是什么
意思？写这本书之后的问题背景和动力是什么？这和钱穆、余英时后来提出的解释很可以对比。我觉得这些都需要现在重新进行一个判断和取舍。因为我们后面提
到一个更大的明清关于历史变动的问题，对它不同的看法。那么在这样一个不同的看法之下，对关于清代思想史的两个解释方式到底应该怎么看，到底应该怎么理
解。就比如说那个关于戴震和章学诚的，该怎么看？我觉得汪晖的那个解释非常漂亮、非常精彩。当然这里其实还有一些其他问题，按我个人想法，戴震和章学诚
的这些问题下来可能可以和梁启超的很多问题相扣的，但汪晖由于他的非常强的这个思路，可能对其他这些问题没有太多关注。汪晖单篇文章发出来，大家可能不
懂、问是什么意思，比如最初1997、1998年的时候汪晖给我看那个《严复的三个思想世界》，我确实也不明白他整体的背景是什么，为什么提《严复的三
个思想世界》。那么现在放到书里面就非常清楚，是三个人的，是三个人的关系：严复的，梁启超的，章太炎的。放进去的那本书叫《公理与反公理》。所以我觉
得这本书来说，相关性非常密切，而且连续性也很强，问题和线索是很清楚的：一个是现代性反思和批判，再一个是中国现代性问题。我整个的看法大概就是这
样。

　　罗岗（华东师范大学中文系）：汪晖最早是从“鲁迅研究”进入“中国现代文学研究”的，可以说到今天，他当年的书和文章还是“鲁迅研究”和“中国现代
文学研究”的必读书目。但汪晖在写博士论文时，已经表现出从文学研究走向思想史研究的趋势。因为他的博士论文有一部分是谈文学——主要是讨论《呐喊》
《彷徨》的叙事原则和方法，但是更大的篇幅是谈思想的——鲁迅的文化哲学啊，“历史中间物”啊，等等。汪晖有一次在我们学校做演讲，他自己很坦白，说当
时对做思想史研究的兴趣更大，但唐弢先生说你既然是文学博士，还是必须做一点文学，所以就加了这个部分。但这不是简单加上一个文学的部分，而是需要处
理“文学研究”和“思想史研究”的关系。特别是这种关系又处在八十年代末中国社会的巨大变化的过程里面，这个巨变给他以及所有身处这个时代的知识者、思
想者一种 “震惊”体验。不是出于什么“跨学科”的考虑，而是巨大的“震惊”迫使他离开文学研究，走到思想史研究。仅仅从了解鲁迅、研究鲁迅的角度，也
已经不可能仅仅在“中国现代文学”的框架中处理相关问题了。要理解鲁迅的复杂性——无论是表现在文学上或是其他方面，必须超越从他个人以及纯粹文学的角
度，而应该放在一个更深广的思想、文化、社会和政治背景下。所以九十年代后，汪晖出了他的第二本书《无地彷徨：五四及其回响》。而在这之前，从文学到思
想的过渡已经相当强烈地表现出来了，这就是在1989年之前他写的关于“五四运动”的文章《预言与危机》，虽然这篇文章当时发表在《文学评论》上，但他
的半个身影已从现代文学的领域转到现代思想研究中去了。

　　我记得是1994年，汪晖来华东师大演讲，那时他的《赛先生在中国的命运》等思想史研究文章已经发表，引起了不少关注。那次演讲后讨论，很多人就这
方面的问题提问，我的印象是他沉浸在中国现代思想研究中，开始有了比较明确的“中国现代性”的“问题意识”。汪晖的这种状态是和他在九十年代开始的工作
联系在一起的，我们看到他主要在《学人》杂志不断发表讨论中国现代思想问题的文章，从“严复的三个世界” 到“科学论战”以及引起较大争议的“公理世界
观及其自我瓦解”，等等。大约是2001年，我和几个朋友到北京和汪晖有一次长谈。在这次长谈中，发现汪晖的思想史研究又有了新的变化。虽然还是从“中
国现代性”的“问题意识”出发，但已经有了一个更复杂和更开阔的视野，刚才舒炜也说了，这和“多元现代性”的辩论有很大的关系。我们知道“现代性”的概
念有一个前提和模式，就是所谓西方的“经典现代性”，而“多元现代性”的辩论则提醒人们注意，一方面西方“经典现代性”本身不是单数形式而是复数形式，
它也有许多复杂的面向和形态；另一方面，如果说中国是被迫卷入到“现代性”之中，那么“中国现代性”应该有其区别与西方“经典现代性”的独特性。这样一
来，讨论 “中国现代性”的独特性，就不可能仅仅局限在中国现代思想内部，必须作进一步的回溯。西方内部现代性之所以呈现多元状态，是因为各种现代性问
题产生的历史前提和现实状态都有区别。譬如说德国现代性的独特性，就取决于德国卷入到“现代化”的过程时，它背负漫长历史和面临的特殊现实。两者决定它
以怎样的方式来回应“现代性”。汪晖在考虑中国现代性问题时，也开始构想一个恢宏阔大的框架，在谈话中可以感觉得到，他关心的是当中国进入“现代”的瞬
间时，中国是怎样的一个思想世界。这个思想世界在何种程度上决定了晚清以后中国现代性的面貌。虽然他关于“天理世界观”的文章如《天理之成立》等还没有
发表，但他当时已经在考虑这些问题了，我记得在那次谈话中汪晖聊了很多古代思想的问题。在和他谈话之后，我在《二十一世纪》上为他的自选集写了一个短的
书评。这个书评的最后一句就是说，正是这来自“现代”深处的诱惑，使他步入了更早的历史，他想证明中国现代思想面临的是一个与欧洲现代思想完全不同的思
想世界和社会过程，它又是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系中。这或许就是他那本大书写了又写，改了又改，至今仍未面世的原因吧。我是从自己的
感受作了一个简短的回顾，很不全面，但从中也不难发现汪晖为什么从中国现代文学研究走到现在，他自己有一个思想变化发展的线索，这个线索最后就落实到我
们面前的这套大书上。

　　这套书出来以后，有很多的说法，我觉得没必要称它是什么史诗式的作品。在我看来，它很实在地对我们所有人提出了一个巨大的挑战。首先要把这四本书全
部通读一遍，确实是对阅读耐性的很大考验，不知道今天来参加会议的诸位有几位把全书读完了？读不读完还是一个小问题，更重要的是，这套书对今天以知识分
化为前提的学院化体制提出了一个严峻的挑战。就个人的阅读感觉来讲，我之前读过汪晖的很多文章，现在再来读这套书应该会比较轻松的，但是，当我试图进入
到他讨论古代思想这一部分时，还是觉得非常困难，难以把握。当然这与自己的知识储备、平时关心的问题有关。去年汪晖在上海大学做演讲的时候，我们也感觉
到很多问题没办法和他讨论，知识上与他相比好像是不对等的。后来我又反过来想，譬如研究古代中国思想的学者，他们可能读这套书中古代的部分比较有感觉，
但是讨论现代思想的部分，对他们还是一种挑战。更何况这套书不仅仅是历史研究，还蕴含了非常重要的理论问题，甚至是有意和当代最重要的理论和思想保持对
话关系。那么，要理解历史研究背后的理论问题，如果读者只有史学训练或文学训练的背景，恐怕不太能理解他这套书的重点所在。

　　我想可以举一个例子来说明这个问题。刚才很多人都讨论了帝国和民族国家的问题。我觉得这个问题是理解汪晖这套书的一个非常重要的面向，甚至某种程度
上可以说是这套书的“总纲”。但是帝国和民族国家的关系问题不仅仅是书中强调的帝国和民族国家的“二元论”，也就是按照我们比较熟悉的“现代化叙事”，
在线性的过程中将“帝国”看作是一种前现代的状态，而“民族国家”则是现代性的体现。然后把中国的现代化追求说成是摆脱“帝国”状态，努力创建现代民族
国家的过程。汪晖的书无疑是以质疑这一整套叙述为前提的，不过他还有更深层次的用心。汪晖在一篇发表在《书城》上的访谈录中提到近年来在西方兴起的
“帝国研究”，他也特别注意到Negri和Hart的《帝国》，还说起在柏林时他参加了一个比较帝国研究的读书小组。将这些联系起来，再来看他的书，我
觉得背后的问题意识就突显出来了。因为Negri和Hart的帝国研究，深受意大利左翼激进思想的影响，将福柯的“生命权力”和马克思《资本论》手稿中
的 “普遍智能”结合起来发展出一个整体的构想，这个构想中最重要的方面，就是将“帝国研究”立足于对“现代民族国家”的反省，认为“民族国家”对世界
的规划并非“天然”的。《帝国》一书之所以花很大的篇幅讨论主权形成的问题，就是因为现代主权观念构成了现代民族国家的核心价值，对主权观念历史形成的
揭示使人们能够清楚地认识“民族国家”不是对世界的唯一规划。但“帝国研究”在反省“民族国家”时又可能带来另一个弊端，这个弊端在汪晖的书里也特别提
到，就是沿着《帝国》的思路，“全球化”的进程会导向所谓“后民族国家”的时代——当然，按照Negri和Hart的看法，这是历史的辩证法，“帝
国”的出现必然伴随着反“帝国”的力量，这就是所谓“诸众”——然而，如果从一个“非西方”的视野来看，一个大问题就是，《帝国》强调的流动的、去疆域
的“全球化”以及和这种状态相联系的反抗，很容易落入到全球资本主义的逻辑中去。借用齐泽克（Zizek）的说法，文化多元主义就是晚期资本主义的文化
逻辑，多元化、流动性、去疆界……等等很可能和资本主义的全球扩张构成了有意无意的合谋关系。这就使得问题更加复杂了：一方面在讨论帝国和民族国家的关
系时，必须意识到“帝国研究”正在清算“民族国家”规划现代世界所表现出来的暴力；但另一方面，这种清算可能走向对“后民族国家”时代的呼唤，而“后民
族国家”实际上和全球资本主义形成共谋的关系。面临这样的情况，必须在现代中国语境中把西方流行的“帝国研究”扭转过来。既要强调“现代民族国家”不是
一个“天然”之物，同时又要肯定19世纪中叶以来中国作为一个被损害、被侮辱和被侵略的民族，创建民族国家的正当性和必要性，而且还必须注意到，从“帝
国”向“民族国家”的转化的过程中如何来处理中国作为帝国的资源？帝国建设和现代民族国家建设之间有怎样的继承关系？譬如今天会议时也有很多人提到，中
华人民共和国作为一个现代民族国家和清帝国之间在疆界上具有极大的承袭关系。这就要求在一个复杂的转化过程中来讨论“帝国”与“民族国家”的关系问
题。

　　在讨论这个复杂的转化过程时，有一个维度不能忽略，我记得和汪晖也有一次交流，当时我可能没说得太清楚，现在可以表达的更清晰一点了，那就是，在讲
帝国建设和国家建设的关系时，必须注意中国革命跟和苏俄、和国际共产主义运动的关系。苏联就是一个帝国吗，而国际共产主义运动也有非常鲜明地超越现代民
族国家的倾向。汪晖在书中也讲到了，在冷战的结构中，“帝国”作为一个“污名化”的称呼指称的就是“苏联”，“苏联”在20世纪末的解体也被理解为“帝
国”体制的分崩离析和现代“民族—民主国家”的胜利凯旋，今天美国在前苏联地区推行的“颜色革命”依然可以看作是在做分化“帝国”的工作。不过，也可以
从另一面来理解这问题，国际共产主义运动不是建立在“民族国家”的基本规划上，它强调的是超越民族国家的“国际主义”——但又区别于和资本主义、殖民主
义联系在一起的“世界主义”——也即人类的社会共同体、政治共同体的想象。这种想象因为中国革命和国际共产主义运动之间的复杂关联，会以怎样一种方式影
响到中国对现代民族国家的追求；同时“民族主义”与国际共产主义运动的革命要求之间是否有不可克服的矛盾，“国际主义”和“民族主义”的矛盾对中华人民
共和国和苏联的关系产生了怎样的“世界史”意义上的影响……仅仅从“帝国”出发，就帝国和民族国家这一对关系而言，还可以延伸出许多的非常有意思的话题
来。在这个意义上，对汪晖的这套书不是能不能立即写出有分量的书评的问题，而是要充分意识到它对我们每个人都构成了一个很大的挑战，既是阅读的，更是思
想的！

　　耿传明（南开大学中文系）：汪晖老师这本书确实非常重要。在我看来，它是八十年代之后学术深化的一个标志。八十年代、文革以后，学术界特别是思想史
研究迈出的是第一步，像李泽厚先生的著作。汪晖老师这本书呢，可以说是迈出了第二步，确实是具有里程碑意义的。第二步深化的标志在于它确实提出了一些新
的问题，再一个，它纠正了一些常见的谬误，我们学术界一直存在的一些错误的理解，比如在对梁启超的“群”的概念的评价的时候，原来的理解都是由原子论的
个人主义出来来批梁启超的“群”的概念，现在汪晖老师对“群”的概念进行了一种新的分析。还有谈到科学主义的时候，他有一个观点，认为中国现代化文化的
分化不是像西方一样的，是从宗教传统一分为三的，而是建立在科学理性之上的这么一个分化。这个观点我觉得是非常有意义的，可以说是他指出了中国现代性问
题存在的一个最深的根源。也就是说我们的理性主义的现代性设计与生活世界是完全相反的、隔绝的。在这么一种纯理性主义的设计下，可能建立一种新文明吗？
这是最大的一个疑问。现代性后来出现的很多问题可能都和这个有关系。所以这个书对我来说是特别有意义，因为我也在研究晚清文学或者社会心态的变化的关
系。涉及到哪些思想家呢，我从汪晖老师这个书里面得到很多启示。关于现代思想史，我有我的一个兴趣，也就是说我读这个东西、关心这个思想史的目的还是想
弄清楚，我们的现在是从哪儿来的，就是我们为什么做出了这么一个选择。从现代思想史的阅读过程当中，我们发现了很多被淘汰的选择、被历史淘汰的选择。这
些被淘汰了的选择里面，有没有它们的合理性。也就是说主要的还是出于一种对我们的现实的兴趣。我最近刚写了一本关于周作人的书。关于周作人有一个很有趣
的现象：一开始他是要学希腊语，目的、动机是因为他认为《圣经》一译成汉语就太卑俗了，所以他学了希腊语以后可以以华美、典雅的语言来译一本真正的《圣
经》；可是等他学会了希腊语之后，他对《圣经》毫无兴趣了，而是译了一部希腊的艳曲——色情故事。也就是说他的神圣性的动机随着时间的推移完全变成世俗
化了。从《圣经》变成艳曲，这么一个过程，这个过程很有意思。有人考察鲁迅和张爱玲，从《呐喊》到《流言》的一个变化。要解答这个变化的原因这只能从思
想史中去找答案，从文学自身可能找不到答案。所以思想史对文学研究确实具有非常重要的意义，学科限制对我们来说不存在什么问题，我们搞文学的应该对思想
史、政治史等各个方面的东西都有充分的了解。

　　赵晓力（清华大学法学院）：我个人对汪晖老师这本书最感兴趣的是“帝国与国家”这部分，我就谈谈与此有关的一些问题。看的时候我感觉这一部分好像没
有写完。现在的写法给人感觉是它描述的是从帝国向民族国家或主权国家的转化过程，但我怀疑这只是故事的一半，是否还有另一半，比方说中国已经变成主权国
家后，它有没有重新成为一个——当然不是帝国——成为一个文明意义上的国家，也就是甘阳老师所说的文明—国家（civilization -
state）这样一个可能性。

　　当然，故事的前一半，也就是中国从帝国转向民族国家或主权国家有它的急迫性和合法性。实际上在晚清以降的转化过程中，不是没有知识人考虑过在原来的
帝国概念框架内解决问题的可能性。比如章太炎《訄书》曾经有一篇“客帝”。这个“客帝”可以说是为满清来辩护的，中国以前不是有过“客卿”吗，既然有客
卿，为什么不能有“客帝”呢？有了“客帝”之说，华夏的文化合法性和满清的政治合法性同时可以保存。但八国联军来过以后，他马上续写了《客帝匡谬》，因
为照“客帝”推论，八国联军也可以当“客帝”嘛。章太炎说：“满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美。故联军之陷宛平，民称‘顺民’，朝士以分主
五城，食其廪禄。伏节而死义者，亡一于汉种。”所以一定要先排满，建立一个汉民族的民族国家、主权国家，否则谁都能当你的“客帝”。

　　但是另一方面，如果我们今天要去理解很多事的话，却很难仅仅从民族国家或主权国家这一个维度去理解。中华民国一成立，口号立刻变为“五族共和”，孙
中山1912年1月1日发布中华民国临时大总统时就职宣言说：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一
人，是曰民族之统一。”从辛亥革命前“驱除鞑虏、恢复中华”的口号向汉满蒙回藏“五族共和”的口号的转变，表明排满的汉民族主义已经变为包括满人在内的
大中华民族主义。1949年中华人民共和国继承了这些东西。在这个问题上，它并没有采取苏联民族自决的做法。苏联的做法是，民族自决，各个民族先成立自
己的共和国，然后再联合起来建立一个苏维埃联盟，加盟共和国有退出权。中共在瑞金时期还是承认这套，但到五十年代立宪时却建立了一套民族区域自治制度，
各个自治地方可以制定自己的单行条例和自治条例，但并不拥有主权，拥有主权的是“多元一体”的整个中华民族。这样做，到底是按照民族国家的逻辑，还是以
往的儒家的逻辑？到底是一个过程还是两个过程？

　　再比如五十年代的民族识别工作。我们知道，瑶族以前分为“花篮瑶”、“盘山瑶”、“过山瑶”等部落，费孝通先生当年研究的是就是花篮瑶，盘山瑶是住
在比较好的、有水田的地方的，过山瑶没有自己的土地。五十年代的民族识别，先用阶级概念摧毁原来的部落概念，再用现代民族概念把他们统合为为一个统一的
民族，这其实不是一个简单的识别过程，而是一个创造过程，现在瑶族已经变成了一个很大的民族，像有些东南亚地方的人也认为自己是瑶族，但不是原来那种部
落意义上的自我认同。我们今天中华民族这个概念，就是在这样的创造过程逐步创造出来的，这不但是国家建设，还是文明建设。所以我提的问题就是，您是否还
有其他的计划，能使我们在看到一个帝国向民族国家转化的可能性之外，还能看到从一个从民族国家向文明—国家转化的可能性，或者说，它本身就是一个双重的
过程而不是单向的过程。

　　彭国翔（清华大学哲学系）：我接着杨念群教授的话讲，他说很多哲学史的研究有一个化约的问题，即有时候哲学史研究往往仅仅关注观念本身而脱离了观念
产生的历史脉络或者没有注意到观念所针对的社会实际。像余英时先生的《朱熹的历史世界》批评以往所谓“道学史”研究的“二度抽离”，就引起很多人的反
省。事实上，包括现在中国哲学史内部，不少研究者也在反省这个问题。这个问题的关键就是说，这种研究是不是会化约掉一些东西，把一些思想产生背后的原
因、它们所要针对的问题化约掉，只局限于概念之间、范畴之间的一些关联。这一点，我想是很有意义的。我自己读余先生的书就感到是对以往朱熹研究的一个极
为重要的补充。以往对于朱熹哲学的研究再加上余先生的大作，可以让我们对朱熹有一个更为饱满充实的了解。不过有一点我想也应当指出，那就是，一个观念或
思想，它的发生学的结构跟它的内在的义理结构还是有所区别的。我们不妨还是以朱熹为例，即使我们了解了朱熹他为什么要建构这样一套理论体系的历史背景、
他的理论所蕴涵的社会政治问题，并不等于我们就了解了他的思想理论内部那些观念自身的内容意义。如果我们认为哲学史还是一个学科、有它自身意义的话，哲
学作为一个学科还是有它自身的意义的话，那么，观念内在的义理结构就不能等同于它的发生学的结构。如果说只注重概念、范畴的义理蕴涵及其之间的联系，这
种抽象的工作是一种化约的话，那么同样，如果我们只注意观念的发生学方面——就像我们以往传统教科书所谓“唯物史观”的研究方法那样——先交代一下历史
背景，然后就讲观念，好像这样就可以解决那个思想内在的一套义理系统——这同样是一种化约主义的做法。在这个意义上，思想史、社会史的研究取径也同样有
其化约的方面。

　　我想说的是，自从“道术为天下裂”之后，可以说每一个学科都是一个手电筒，它在照亮一个东西的时候是有所见，但同时一定是有所蔽，这是不可避免的。
现在关键的问题是，不同的学者最好是不要站在自己所受的某一个学术训练和背景下来简单的否定别的学科和相应的研究方法的意义。最好就是怎么能够将不同学
科及其方法合理有效地整合起来。打个比方，如果每个学科是一个手电筒的话，能不能把它们组合成一个无影灯。无影灯下有所遮蔽的阴影就会尽量地少了。

　　为什么讲这个问题，我感觉汪晖教授这个书，就严格意义来说，它不是单纯属于某一个学科的一种书。如果你说汪晖教授这个书是一部中国思想史的书，或者
更具体地说这是一部思想史写法的书，如果我们对“思想史”的理解基本对应于“intellectual history”而不做任意的外延扩大的话，那
么，我想汪晖教授大概不会接受。打个比方，我觉得这部书不是一个“手电筒”的著作，而是一个近乎“无影灯” 的著作。也就是说，这本书是从不同的学科、
不同的角度来关照一个东西。这是我自己读的一个感觉。

　　但是很惭愧，因为这个书去年出版的时候，我正好在国外，年底才回来，回来后又忙于调动、搬家等许多杂事，所以还没来得及好好读。不过，在另外一个意
义上呢，我想我可能又是比较早拜读汪晖教授这部著作的一个人。1999年我参加《中国学术》第一期编辑部工作的时候，我最早拜读了汪晖教授关于公理观如
何取代天理观的那篇长文。所谓“略窥一斑而知全豹”，在这个意义上，我又是读汪晖教授著作读得比较早的一个。这一次，因为舒炜直到前天晚上很晚才通知我
参加这个会，我就赶快跑到图书馆借这本书，结果只来得及看了导论这一部分。但是，这次很不完整阅读让我有一个强烈的感觉，我为什么刚才要说学科的问题，
我的一个强烈的感觉就是，这个书不是一个简单的某一种学科的东西，它在某种意义上是在能够充分顾及一些不同学科的所见和所蔽的情况下的一个整合。比如
说，用中国传统学术的一个观点来讲的话，就是“博”与 “约”的一个很好的结合。在“博”与“约”之间，我觉得一般学者要找到一个平衡是很难的。有些学
者属于 “博”的类型，有些学者则属于“约”的类型。有些学者材料很多，但不见得“统之有宗、会之有元”，不见得能很好的把它们处理起来。有些学者很有
洞见，但不一定能够很精细地处理很多历史材料和对这些历史材料的第二手的研究成果。这不是一件很容易的事。但是我觉得，汪晖教授这本书
在“博”和“约”之间，有一个很好的配置。所以上午和下午都有人提到：如果读者是局限于某一个学科，可能会觉得读这个书的时候无从下手，只能对自己所熟
悉的领域感兴趣或者找到一些可以沟通、对话的东西，但如果说你的领域比较广泛，我想你可以看到这本书里很多东西都有启发。所以说在这个意义上，我觉得汪
晖教授这个书，是一个“集刺猬与狐狸于一体”的这样一部书。如何很充分的驾驭不同的材料以及对于同一种材料不同的处理方式，还有不同的学科，甚至同一个
学科的不同阶段的问题——这个非常复杂，比如说同一个学科，中国哲学史，治宋明的和治先秦的知识背景可能很难对话，互相不敢轻置一词。能够在不同的学科
之间驾轻就熟，同时在某一个学科能顾及不同的历史阶段，我觉得这是一件很不容易的事。上午有位先生讲汪晖教授这个著作是一个“伟大的”著作。“伟大”这
样的词我是不敢轻用的，但我想说这部书是一个杰作是毫无疑问的。这是我的由衷之言，不是一个虚誉。这个确实是不容易做到的，特别是在目前学科分化这么细
的一个情况下，就像刚才黄平先生也提到了，在某种意义上，这部书可能被别人视为一个出力不讨好的东西，你要处理这么多的问题、不同学科的背景，而相关的
每一个领域的专家都可能会提出一些尖锐的问题。我仅仅读了导论，就感觉汪晖教授的阅读量是相当惊人的。但是，阅读量惊人并不重要，很多人也可以读很多
书，关键是读到什么程度、理解到什么程度，这个很难。打个比方，“大珠小珠落玉盘”，不同学科的材料、不同的问题落到玉盘里面，如何把它们串起来，这个
是不容易的。同时，串还有不同的串法，一条线索、某一个学科的角度是一个串法，综合不同的学科、不同的视角把它们很连贯的串起来，又是一个不同的做法。
无疑，后者难度更大。在这个意义上，汪晖教授的书是很值得我们借鉴的一个东西。

　　最后一点，我想说的，一个好的东西，特别是一部优秀的学术著作，它出来以后往往具有某种“示范”的意义。但是，我现在的一个想法就是，汪晖教授这个
书其实具有“不可效法”性，或者说，我不主张我们现在年轻一辈的学人应当来效法这种写法。为什么？因为这种作品的出现，应当是充分的学养积累之下的自然
的一个产品，不应当是一个刻意的追求。黄平先生提到学科分化的问题很重要。确实，所谓“道术为天下裂”、裂成为许多不同的学科。而且学术分化我相信会越
来越细。当然，同时学界也强调“科际整合”，八十年代后期在西方开始强调，我们现在也强调这个。但是我想这个“科际整合”能不能整合、能整合到什么程
度，不可强求。不能说每个人都得像汪晖教授那个写法，那是很难的，成功的几率也许不会太高。如果说一个学者有这种愿望同时有这种能力和机会，在一定程度
上达到了这种学养，那么产生这种东西是自然的——比如说汪晖教授的背景是文学，但最后这个书，我想绝没有人会说它只是一个文学出身的人的一个作品——这
是一个自然的过程，是多少年积累的一个过程。如果说现在年轻的学者，在现在学科分化的情况之下，不具备某一个专业、学科领域的扎实基础的话，一上来就要
做这种东西，我想结果一定是失败的。至于说能不能达到那样“综合”的效果，甚至于比汪晖教授做得更好，我觉得这取决于个人的机缘、主观方面的能力还有后
天的学养。因此，最后一点我要再次强调的是，这个书的写法可以作为一个目标，但不可以作为一个入手处。

　　谢茂松（北京大学出版社）：我主要谈第一本书，也就是晚清以前的古代中国部分。我觉得这部分是有一个特别强的脉络的。它要解释何以要出现宋代 “天
理”这样一个东西，然后来取代三代的“礼乐”来作为中心性的一个东西。汪晖老师的研究是把思想跟社会、政治制度之间的关联以及其中的曲折性呈现出来了，
这个做得特别漂亮。比如说汉代，何以《春秋》变成了一个重要的文本，何以“权”变得特别重要；包括汪老师在处理唐代时，将作为道学先驱的李翱对天道的论
述与他的《疏改税法》对两税法的批评联系起来理解，这些处理都非常有意思，可以说是找到了思想跟社会政治各个方面之间曲折的关联性并把它呈现出来。还
有，在处理明代阳明学与朱子学之间的辩证关系的时候；在处理朱子对三代的一个期待和对当下秩序的批判的时候，其实一方面在强调这个批判，一方面也在谈他
的对历史的肯定，汪老师把这个两重性给揭示出来了，我觉得这也特别有意思。

　　至于一些特别细节的地方，在这里就不说了，我主要说几个问题。因为汪老师最开始是做的现代，后来不断地往前追，像滚雪球一样越滚越大——其实我的意
思，可不可以再滚得更大一些。因为在处理思想史的问题时，就要突进原来观念史、社会史的那些脉络的限制来重新做。那么您突进去了，把那些思想，看起来很
抽象的“天道”、“天理”跟两税法等很多制度关联起来。但是我觉得您处理的那些思想家还是我们现在的哲学史框架内的那些哲学家、思想家、理学家、经学
家。假如我们突进到那些政治家，包括司马光、欧阳修、王安石、张居正，等等——当然您也处理到了这些人物，但如果您去处理他们的政治实践跟思想之间的关
联，那么这些关联跟两税法、一条鞭法等之间，可能呈现出来的张力会更强、更为丰满。我看了您书以后跟舒炜有一个相同的感觉，就是它非常有力、一点也不散
乱，其实是一个很整体性的东西。但您如果把雪球再滚大一些，当然这对自我挑战更厉害了，把这些维度包括进去的话，可能会更为丰满，那难度也更大。我想这
是一点。

　　还有就是早上的时候，甘阳老师说到您的一个立场的问题，甘阳老师的立场更接近梁启超的立场，而他觉得您可能更接近章太炎的立场。我觉得这个话非常有
意思，可能是把握这整个四本书的一个框架性的东西。比如我在读到您谈古代思想世界的时候，您没有明确的说出来，但是我能感觉到某种立场性的东西。比如说
您可能更强调批判性的东西。我的问题就是，我们怎么去处理批判性的东西跟秩序之间的关系。比如说您在293页说到朱子学的问题，朱子学、理学因为是被纳
入到了体制之内，那么这种思想体系和制度间的紧张关系消失了，您是要批判这个消失，这也是阳明学要处理的问题。您说在朱子学所关注的地方，“乡绅体制不
再具有由上至下的皇权的统一体制的批判意义”，您特别强调批判性的东西，然后说到“在理学指导下的礼教与皇权制度互为依托，构成了明清时代的重要社会特
征”。我在想，一个社会它其实总要找到一个意识形态、一个正统的东西，我所说“正统”是从正面意义说的，在正统、秩序和批判之间有个张力。比如说朱子学
它之所以能被官方接受是其本身有一个内在的机理的。而阳明学它即使曾被国家作为一个意识形态的东西，但是很短暂的，就是在明代某些时期，其实是特别短暂
的。有人研究明代在中后期的时候，阳明学的那套义理进入到了科考里头，但那是特别短暂，它不像朱子学的那套东西更能被国家体制化。我的意思，它被国家体
制化是一个自然的事，但不是完全肯定它，还是要有一个批评。为什么心学会起来，心学确实是针对了朱子后学的问题，因为朱子后学特别强调训诂的东西，最后
就变得没有意义了，没有一种真正新鲜的、跟政治实践关联起来的东西。所以我在想，我们怎么去处理一个批判跟秩序之间的张力。所以我说甘阳老师上午说
到“立场”，特别有意思。因为甘阳老师说“立场”，其实说的是一个现代学者的立场，他谈的可能是当代中国问题、现代性的问题。但是我感觉，不知您是意识
到还是没意识到，您在处理中国古代思想的时候，您可能更强调批判性的东西或者是琢磨得更多一点。比如对李卓吾的看法、对王艮的看法、对王畿的看法，可能
您会更强调对社会秩序破坏的那一面。但是，我们要讨论思想的社会后果——因为晚明的时候很多人在清理阳明后学，像李卓吾这些人，他们整个带来的是社会秩
序的一种崩溃，但如果换一个角度，从批判立场来看的话，您觉得这使得原来一套僵化的秩序松动了，当然从这个角度也可以这么说，但我总觉得不太满意——按
照当时人的观念，比如站在我们现在立场去批判资本主义的话我们会强调批判性的立场，但是回到晚明的背景，可能问题会不那么简单，包括对李卓吾的现在一种
正面评价的话。因为我一直在处理船山，我在考虑，比如说对晚明的批评的时候，王夫之非常直接地用了“民权高涨”这样一个说法，而船山以为这是一个很不好
的东西，要加以批判清理。比如说“五四”，我并不是说批判“五四”，“五四”它要找到它的合理性的时候为什么会回到晚明去、回到李卓吾那些人去，这不是
没有根据的，它抓合理性是抓得很准的。我们要思考现代性的问题，比如说去清理李卓吾、去更复杂的考量他，可能会不太一样。

　　这是一个问题。还有一个问题就是，您说到春秋是以“礼乐”作为一个根据性的东西，那么到宋代以“天理” 作为最后一个根据性的东西，抽象的“理”
与具体的“礼”之间的关系也是您一个很主轴性的东西。我在看您的书的时候，您谈到朱熹的理学的时候，268页到269页，您引用牟宗三的说法，“牟宗三
曾经从天道观和性理之学的立场将礼教称之为‘外部的’从而清晰地说明了宋明理学已经将个人的道德状态从礼乐关系中抽离出来，并与天理或天性直接地关联起
来”。您在这里引用的时候当然也可能不是完全同意他的说法了，但是强调宋明理学和春秋之前不一样了，可能认为礼教还是一个外在性的东西。然后271页的
时候，您说“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神”。我的意思是这样的，按张
寿安的说法，清代凌廷堪出现了一个反对所谓宋明理学“以理易礼”而强调“以礼代理”的转变，其实批评说包括朱子在内的宋明理学家是“以理易礼”，这种说
法是对朱子在内的理学家的很大曲解，未必认真读了朱子等人的书，未必理解宋代朱子等所要面对的问题，把清与宋二元对立起来，痛快倒是痛快了。其实朱子本
人恰恰特别反对“以理易礼”。已有文章在讨论朱子对《论语》中“克己复礼”的诠释中对“以理易礼”说的根本性批评。如果我们去读《朱子语类》的话，“克
己复礼”那一部分的篇幅在《语类》有关《论语》的部分中比例占得特别特别大——他要解决什么问题，其实正要批判当时、从北宋以来把具体的“礼”化约为一
个抽象的 “理”的这样一个东西，他直接就批评“以理易礼”。如果这个说法成立的话，那问题可能就更复杂一些了。我的意思是不能完全把宋代与春秋时孔子
完全对峙起来，所谓春秋时孔子找到“礼乐”作为依托，宋代时则找到“天理”作为依托，但恰恰在朱子那里，“礼”是很重要的一个东西。朱子在临去世的前几
天，交代他的学生修《仪礼经传通解》，朱子又一直有修从三代到当代以来所有的礼的愿望，他恰恰是要找到具体的礼。所以他理学最强的一个功夫不在于去谈抽
象的“天理”，而在于礼的分寸感，因为儒家讲分寸感，就是在制定礼的时候要注意一个分寸感，比如说在当下的损益等。所以我们在谈“天理”的时候，“天
理”在宋代可以说是一个主导性的东西，但它本身是混容了别的东西的，比如您也说到了朱子对礼的重视。但这可能不是这么简单明快的。所以我们可能需要注意
思想在历史本身中的浑融性，而不是单一化，这样就会更厚重丰满些。

　　这是一个问题。然后还有一个相关的，您谈到孔子儒学跟宋明理学的区别的时候，说理学更强调主体的认知、理的呈现，而孔子那里更强调礼的东西。但是我
的感觉，在这一点上，孔子的东西和宋明的区别可能不太大，因为孔子也强调“人能弘道”，不是 “道能弘人”，他其实特别强调人的主动性的东西，强调“求
诸己”的东西。所以我觉得从这个角度来看的话，从是不是强调主体的认知、体悟的话，可能不能很有力地解释其中的差异。那么这之间到底发生了什么变化呢，
何以“天理”会出现呢？我想有一个大家都会说的说法，但还是有点解释力的，就是晚唐、五代以来社会结构变化了，大家族解体了、变成一个个宗族，理学、儒
学的中心是要重建宗法、重新整合社会结构，并为这整合重新找到一套说法，这是一个因素。但是还有一个因素，当出现价值真空后，佛家、道家都起来了，儒家
它要提出一套“天理”来对应佛教的东西，大家都这么说的，这还是有一定的解释力的，就是具体到一个“天理”上的时候。

　　这是一个问题。还有一个问题就是，因为上午的时候有几位都谈到三代的问题，因为三代在宋代是一个很重要的问题，我觉得您的解释也非常漂亮，就是它肯
定不是一个复古性的东西。但是我们还需要注意的是，当然您也注意到、但是可能没有琢磨那么多，就是对三代批判性的东西，比如陈亮，陈亮还不是最厉害的，
最厉害的是王船山，他对三代的批判很严厉，他说三代杀人多厉害、刑法多厉害，我的意思是把这个张力再撑开的话可能又会不太一样。

　　还有一个问题，荀子有个说法“在朝美政，在野美俗”，比如我们在谈程伊川跟王安石的区别的时候，可能会强调一个国家、一个社会。您对张居正的解释、
对东林党和阳明后学的解释，一个更强调国家的制度，一个更强调礼乐、更强调自发的东西、教化性的东西，但是我想可能跟他们位置有关系，一旦他们位置变化
的时候，他们会倒转过来。我们要考虑“朝”跟“野”的互动关系，当你位置变的时候，就会不一样，当你位置再一变的时候，又会不一样。这之中可能是需要考
量的。比如说，我希望在处理明代的时候，对明代政治比如东林党能琢磨多一些，然后比如说处理宋代政治的时候王安石的东西能放进去。因为，比如说我们在处
理晚清的时候，我们可能对康有为、梁启超的思想很重视，但是我觉得可能更重要的人是张之洞、曾国藩那些封疆大吏，就是政治家型的、政治人物型的思想。那
么接下来，比如相关的在理解中国现代思想史的时候，可能毛泽东的东西比陈寅恪、比冯友兰更有力，所以我觉得毛泽东可能是比冯友兰更厉害的一个哲学家、比
陈寅恪更厉害的一个历史学家。我的意思，假如说我们把思想史再撑大的话，去处理这些政治人物，传统的政治人物、晚清的政治人物包括蒋介石这些—— 蒋介
石的心学功夫比任何一个哲学家都厉害（众人笑）。大致就是这样。

　　杨立华（北京大学哲学系）：我因为是做中国古代哲学的，所以我的兴趣主要在此书的第一册上。我对于汪著第一册的考量，倒恰恰是完全按照中国哲学史学
科内部尺度来衡量的。如果你仔细看，就会发现其实汪晖处理的思想人物跟哲学教科书上处理的思想人物是一样的。基本上哲学史教科书上处理的他处理了。哲学
史教科书没处理的他也并不关注。涉及的都是那个时代最大的哲学家。当然大家能跳出学科的视野来看待这本书很好，但我还是愿意在哲学史的脉络里来看待这本
书。对于此书的第一册，我的感觉是即使把它放在哲学史的写作中来看它也有非常多的洞见，很多地方给我的启发非常大。首先是对天理观成立问题的讨论。这是
第一册核心的问题。这是一个带动性贯穿性的问题。离开这个问题第一本书就无法展开。汪晖在处理这个问题的时候是把天理观成立的内在动力放在宋人的历史视
野之中，而不是放在实然的历史进程里。实际上宋代的历史是怎么样，历代真实的历史演进是怎么样没有关系，关键在于宋代的儒者有怎样的历史观，他的历史视
野是怎样的。是一个怎样的历史视野导致了他们要诉诸天理概念？这个观念就引出了汪晖提出的宋儒的根本历史视野——所谓“礼乐”与“制度”的分离。在这个
视野里面我觉得他的经营是非常成功的。在某种意义上他也恰当地把宋代思想的特殊性以及与前代思想演进的非连续性基本上指出来了。在这一部分非连续性的经
营上我觉得是很精到的。第二个问题其实还是跟这个问题有关，我觉得大家读这部书，特别是第一册的时候，要特别注意的是“物”的观念。其实在某种意义上礼
乐与制度分离的视野如果离开了“物”这个概念的历史变化，那么这个视野将落空。实际上要展开天理成立的一个真实历史动力，其真实的观念动力来源
于“物”概念的变化。 “物”这个概念的变化我觉得是汪晖这本书为中国哲学史研究提供的一个洞见，就是我们历来不太关心“物”观念的变化，据我了解的中
国哲学史研究，我们一般把历代的“物”放在同一个层面研究。汪晖强调，“物”这个观念在宋代的变化，即作为纯粹事实的“物”出现了。在以往的礼乐系统里
面，每一个“物”的价值经由礼乐系统的网络都已经清楚地定位。所以它的价值是非常清楚的。物与价值是不可分的。每一个物上面所凝聚的价值也是非常清楚
的。到宋代的时候，作为孤立事实的“物”的观念就出现了，与此相关的，“理”的观念也就出现了。与之相关的还有“格物”问题。为什么这时候格物会变得如
此重要？汪晖的另一个贡献能够阐释这一点。汪晖指出，理气二元论或者说理气的分离，其历史内涵实际上是事实与价值的分离。在宋代的时候或者由于制度的变
迁，或者是由于其他原因，事实与价值分离了。唐宋之际转型的原因是汪晖的著作没有特别凸显的地方。不知是什么原因开始有了溢出于礼乐制度之外的物了。由
于有了去价值以后的“物”的出现，所以在物的身上重新识认出天理，也就是在物的身上重新辨认出“物”的价值，然后把“物”重新纳入价值体系的过程，这便
是宋代“格物”的意义。在处理王学的问题中，汪晖的问题是为什么到了王阳明的时代朱子的“格物”有可能完全不被理解。为什么会出现这种情况？在汪晖那里
他归为一个结论就是：新礼乐论的诞生。在他的视野里面，物重新回到一个被礼乐所安置的情况。正因为有了这种情况，清代内部朴学的传统才有可能。也就是说
在这时候你就不用再考虑别的了，不用考虑天理、形而上那些东西了，你只要考虑清楚这个物是什么，这个物的意义就清楚了。所以才有了“名物训诂”占有那么
重要地位的情况。“物”概念的前后变化的研究是非常出色的。有了这样一个研究之后，我们看汪晖处理戴震的时候（汪晖的第一本书中我觉得对戴震的处理是十
分精彩的），比余英时先生的《戴震与章学诚》要精彩多了。正因为有了这样一个线索，我觉得清代的训诂学才能够放到儒学的传统里面去。由于有儒学这样一个
背景，戴震就同时处在几个线索里面，这与戴震所处环境有关：佛学的兴起，训诂学的琐碎化，以及义理学的空疏化之间。这些复杂的关系导致了戴震的复杂形
象。当“物”的概念处理完之后，我现在回到前面这个问题：我们可以清晰地看到汪晖在经营思想史的不连续性。汪晖书的第一册之所以难读就在于它的方式的不
一样。我刚刚是在用哲学史的角度来考量它。我跟彭国祥的观点一样，这不是一部哲学史著作的写法，那么同时它又不是一个左派思想史的写法——把思想化约为
制度原因的写法。这里讨论了制度的问题，但是这里讨论的制度问题不是宋代实际制度安排，而是当时儒者对经济状况、制度安排的理解和基本的思考视野。因
此，我们注意到这个思想史研究依然是一种内在的思想研究。这在某种意义上恰恰是经营不连续性思想史的意义。但是在很多方面我又看到，汪晖在经营不连续性
的时候好像既不精心也不努力。实际上我觉得完全可以经营得更彻底。我在阅读上有一个感觉就是他完全可以把这个问题内在于宋人的视野里，可是他又牵出一个
实然的历史进程。这里有一个我觉得是悖论的东西。我有一个个人的理解：我一方面看到汪晖有对福柯阅读和消化的资源。这一个资源让我们看到汪晖在经营思想
史不连续性。另外一方面，我觉得汪晖对不连续性经营不彻底可能又是他另外一个想法的结果，这个结果不是第一册所能有的，而是我在导论里看到的。我看到汪
晖这样一个思想史的著作要明确一个现代的自我理解是从哪儿来的。这是一个问题。同时他又拒绝通过这样一个描述为现代性的自我理解提供论证。换言之，实际
上他不是把古代到现代的过程视为像黑格尔描述的精神史展开的过程。很多思想史研究都以这样或那样的方式落到这个地方。在某种意义上，总是潜意识觉得我的
当下是好的。你古代是弱的。这是通过由古到今的思想史进程来论证自己，来论证现代性的自我意识和自我理解。我觉得这是汪晖又拒绝的一个东西。但同时我们
又看到，我刚才在分析理与物关系里面，我注意到理跟物实际上构成一个正反合的辩证关系。于是我们又看到在汪晖的思想资源里，黑格尔精神史这样一个链条。
我的问题是，他为什么会徘徊于谱系学和精神史这两者之间？又为什么在两方面的经营都不彻底。我的理解是：第一汪晖是拒绝历史目的论的。在这个意义上，他
不可能是一个真正的黑格尔主义者。另外一方面，我觉得汪晖也拒绝福柯式的问题。这当然跟我另外一个想法有关系，就是说如果我们现在能建立一种对现代性、
当代问题的一个批判意识的话，批判意识的根据在哪？批判资源在哪？这是一个根本的问题。如果不能重建一个目的论范畴，一个更好的生活安排的前景的话，我
们又有什么理由和资格来批评当下？我们又靠什么资源来批评当下？如果我们陷入到这种链条里，我们就是福柯意义上的纯粹的颠覆，没有什么目标，颠覆而已，
拒绝被统治而已。因此，我把汪著称为谱系学和精神史之间的一个努力。这条道路是不是成功我不知道，但他的努力方向是要在某种意义上拒绝目的论的安排，目
的论的历史演进，同时又要保留一种对现代问题以及现代自我意识的有持续方向感的批评的可能性。不是简单的批评、简单的颠覆，而是要有持续方向感地颠覆。
而且要有一个有效的资源。这个有效资源在某种意义上，我看出来至少要保留古代资源作为批判当代的重要资源的一个方式。还要讨论一个哲学史的问题，这是第
一册处理得最不好的地方。汪晖特别强调，郭象的“寂”与“所以寂之”的二分与“理”“气”的二分之间的连续性。看到这个连续性之间的关联我觉得是非常好
的。但是我觉得这样的关联很危险，有过分抽象化的危险。我觉得这又跟汪著第一册忽略的环节—— 唐宋之际的断裂有关。由于在这个理论框架里，我觉得没有
特别好的安置这样一个环节，所以可能导致这样一种观念之间的抽象性。

　　罗岗：福柯的历史其实非常重要的一个，他做过一个比喻，就像孟德尔出现以前根本没有生物学，他的意思是说：其实最重要的是发现，就是要从别人认为不
是知识，不是历史，不是思想的地方，重新发现有这么一个历史，这才是他的（颠覆）。以往我们从通俗的意义上来讲福柯，说他是颠覆，好像是把所有的一切都
不要了；他面对的是已经建构起来的东西，他当然不认可，但是他自己所作的所有的工作其实都是在建构一个东西。福柯最重要的是他是一个历史学家，他自己给
自己定位是一个历史学家，不是一个理论——当然我们现在可能会讲，很容易抽象，讲他的知识考古学，讲他的系谱学，但他最重要的工作是在他对历史的描述，
而且是在一个替代性的历史，而且是以一个竞争性的话语，他的东西不是一个颠覆性的，我觉得它是一个竞争性的东西，从这个意义上来讲，如果一定要用福柯的
讲法，我觉得这是一个完全福柯意义上的，因为他提出来的是一个对现代历史的一个竞争性的话语，因为在这里面，之所以不能把它作为一个完全意义上的哲学
史，或者传统的思想史来讲，因为他的目的完全是要把它转化为现在中国认同的问题，他是要把这些问题都拉到我们现在来讨论的一个现代性的问题里面来讨论。
我的理解（这本书）不是一个精神史和福柯式的知识考古学的对立。

　　张志强（中国社会科学院哲学所）：我接着前面两位的发言谈一点感想吧。虽然我同他们两位都是中国哲学史专业出身，但我提问的角度或许并不归结于某种
所谓哲学的系统的观点来审视思想史梳理的准确与否，而是着眼于如何从思想出发，如何从思想史的解释出发来提供一种历史解释的角度，来对汪晖先生思想史的
方法论谈一点看法。刚才杨立华提到了福柯的方式中话语分析和精神史的双重不彻底，这让我想到了思想史研究的地位和方法问题，实际上这也是一个思想史研究
是否能够直接等同于话语分析，或是直接等同于黑格尔意义上的精神史的问题。且不论一般被理解成一个逻辑与历史结合的观念演进史的黑格尔意义上的精神史问
题，仅就福柯式的话语分析和系谱学而言，对于话语变迁和断裂的历史分析，严格说来并不提供话语如何断裂和变迁的动力分析，在系谱学的历史观里话语结构是
主体的条件，而话语结构的断裂则是主体同一性变化的条件，尽管之所以能够意识到变化和断裂仍然是主体性最为根本的能力，而这种能力恰恰是弥缝结构主义和
解释学的核心环节，但在一般的话语分析中这个环节是被忽略了的，因而在由话语的结构主义分析以及话语断裂的结构主义分析中，便缺失了通向历史解释的可能
性维度。在此意义上，话语分析意义上的思想史研究，或许还只是思想层面上的思想史研究，由话语分析通向历史解释还需要经过几个环节。关于这一点汪晖先生
在《书城》的那篇文章里曾经做过澄清，即将观念的秩序与事物的秩序加以区分，而且汪晖先生的研究也自觉地而且事实上也鲜明地不同于一般意义上的观念史研
究，但是对观念秩序的研究仍然只是对事物秩序或历史的条件的分析，而并不能直接等同于历史的解释，尽管它已经构成了历史解释的一个维度。一方面，话语或
观念是历史构成的一部分，而另一方面话语或观念又恰恰是需要进入历史创造者和行动中的行动中去发生作用的，它只是行动的一个条件，我们可以说话语是观念
的条件而观念或思想又是行动的条件，尽管话语与历史不同步，甚至可能具有超越历史的理念之用。因此，在话语分析和历史解释之间尚有几个环节需要补充。所
以如何更为小心地避免将观念的秩序重合于事物的秩序，特别是在已经认识到观念的秩序对事物秩序的组建作用的前提下，仍然警觉于观念的秩序和事物的秩序之
间的分际，意识到观念在历史运动中的特别地位而又能恰当安排这种作用的位置，这或许是我们期待于能够提供深入历史解释的思想史研究之处。

　　在读书的时候，还有另外一个感受，那就是如何理解“中国现代”的主题。我理解，汪晖先生本书的主题之一就在于指出，“中国”和 “现代”是如何成为
一对相互规定的历史范畴的。在这种相互规定性中，“中国”这个在“现代”范畴下形成的现代“范畴”，其实已经包含了由中国这个历史性的存在与中国这个现
代范畴之间的历史性张力，这种张力的理论表达就是“反现代性的现代性”，而其中作为一个历史主题来表达，就是“天下”或帝国与作为现代国家的“中国”之
间的张力。汪晖先生在这个问题上的处理相当精彩。作为现代中国的一个基本主题或难局，便是如何在一个天下的历史现实之上建设一个现代国家，这样一个难度
不仅构成了现代中国史的一个基本主题，而且也成为重新型构民族国家理论、建设符合中国国情的现代国家理论的一个历史动力。不过，正如汪晖先生是在一种相
互规定的张力关系当中来理解现代及现代中国的，因此，“现代”在汪晖的语境中无疑具有一种规范性的内涵，不管这种规范性是否来自西方，它已经成为一种关
于现代的规范性理解，而中国的现代性是需要而且必须参照于这种规范性加以自我定位的，即使是在一种反动的张力关系当中。无疑，汪晖的这种理解不仅超越了
那种简单地从横向冲击的角度来理解中国近代乃至把纳入由西方主导的近代世界体系为目标来看待中国近代的现代理解，也超越了左派史学对所谓中国启蒙时期的
现代性萌芽的顺承的中国现代性理解。不过，汪晖仍然将中国的现代放置于一种比较的文化关系当中来理解并进而规定中国的现代，在这种理解中，中国的现代动
力就有可能被简单化为一种对抗中的自我改造，而这样一种参照于现代性的西方规范性理解而来的对中国现代历史形成动力的理解，未免不能全面地揭示中国历史
走入现代的完整图景。

　　现代是一个由西方的强势地位而构成的话语和世界的秩序，中国进入现代意味着必须面对这种局面，然而中国的问题却并非全部由这样一种局面所规定，明清
甚至宋以来的中国在每一个时代都必须面临和解决自己时代的问题方能走入下一个时代，而每一个时代的问题之间都由于发生在中国的土壤之上而具有连续性，中
国现代的问题只是在新的局面下发生的中国问题而已，它必须配合中国固有问题的理解才能深刻理解这一问题的新形势和新局面。因此，需要进一步复杂化中国现
代的历史语境。我们都是生活在历史的效果影响当中，但为了全面地把握历史及其走向，似乎需要一种对于历史的“现象学还原”，在一种现象学意义上的客观性
中，为历史把脉。

　　甘阳：刚才大家从中国哲学史的角度谈了很多，我也谈一点。胡适的《中国哲学史》在中国哲学界是没有站住的，冯（友兰）先生是站住的，张（岱年）先生
也有一定影响。但这个本身完全是根据西学的，根据西方哲学史建构起来的东西，我个人认为我们现在处于一个——当然，冯先生我很尊重的，说我有时候不是很
尊重，陈来经常纠正我（笑），张先生的那个《中国哲学范畴史》我是很有意见的，当然，老先生我都很尊重，他们的功力都非一日之寒的事情，但是我想后面西
学的背景实际上是非常清楚的，冯先生也好，张先生也好，后面西学的背景是非常清楚的。问题在于，实际上一百年不到，那些新的东西和中国以前的哲学思想，
中国以前有没有哲学，我认为老实说没有的。什么叫哲学？不是所有地方都有哲学的，这不是贬义词，西方文明两大源头，犹太没有哲学的，犹太有宗教。而麻烦
的是，这些东西我们已经套用，先天意识的很多套用，我们现在没有能力去反省预先被设定的无数的东西，这是需要我们重新去想的。当然我也很反对年轻人的野
狐禅的做法。

　　如果讲approach的话，其实汪晖的approach是基本明朗的，有一点比较明显的，就是受到美国结合思想史和社会史的路线。如果把比较长的
导论拿掉，从第一章看起来，那是很明显的。那么结合思想史和社会史这个做法，全部的问题是不是有功力做得好。就是说同一个approach可能张三做得
很好，李四做得很糟糕，在于怎么做的问题。美国的话，我认为Peter Bowler（包弼德）做得不错。每个人都有自己的偏好，虽然说结合思想史和社
会史，但思想史的偏向比较重，汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权利研究基础上，我觉得它取了两个东西，一个是明的，
是京都学派，另外一个实际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一
个人可以否定的，但他否认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义
上唐宋转型和现代资本主义……我认为京都学派混淆了一个概念就是通常所说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者马克思他们
俩看法是一样的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的（论点）就是工业资本主义根本问题会造成一个商品拜物教，也
就是说，在这之后整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么
有理由可以讨论儒学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物
教这样一个东西。严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来就有的，但问题是现代资本主义和一般资本是根本不同
的，现代资本主义造成一个一切以生产，一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个
东西，在传统社会下做点生意，像英国工业革命以前的商业比较发达，并不构成对它整个英国社会基本价值构成的挑战，可以看到传统价值观念很清楚就看出这种
腐败，很容易把它打消，但一旦一个新的以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，
就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问题，这里我会强调汪晖实际上与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，但另外一方面他与新儒家的一些
不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西，某种意义上来说
余先生作的朱熹的部分也是这个东西，不是你所想象的样子，完全在发展一套新兴儒学，好像政治社会各方面，汪晖虽然部分涉及到这个问题，但我觉得这里不够
elaborate，两个东西如果play out的话，对于熟悉新儒家传统的人来说更有相关性些。比如说像刚刚两位哲学系的同学说京都学派与我们有什
么关系？但如果构建起来你会发现这里面京都学派有一个全面价值观念的转型，如果真出现这个问题那儒学在宋代整个就崩溃了，这是京都学派没有做出的，而且
还试图再做宋儒的时候发现实际上宋儒，用现代的说法来说就是很弱，而读哲学的人会不大care京都学派。但如果把它所有说法都引进来的话，会发现这个问
题。汪晖在谈的时候注意了一个比较重要的问题就是理势的问题，或者我会说传统权衡的问题，就是说宋代是基本承认王权郡县的问题，因为皇权郡县制才有科
举，才有士族体的建立，否则平民儒家在唐建立起来的都是高官贵族。正因为平民社会的出现，平民社会正是和王权连在一起的，而王权郡县制本身是在理论上承
认的，我觉得不要轻易否定有利益关系，当然有利益关系，但这样一个情况下适合高扬三代理念上的调和。我觉得你在拉开你与牟宗三的距离时，你转到了强调朱
子乡约这些方面，这个当然很重要，但我对这一章呢，我会立即想起八十年代到九十年代美国汉学界，作汉口那本书而带出来的整个一个paradigm，就是
说整个西方国家社会关系对立性的模式，在对中国地方史的研究的，强调地方史对于国家的对抗，甚至把地方史的研究美其名曰这就是civil
society的东西，然后朱子的乡约都包括在内，这个影响很大。到宋以后的情况，就是好像士和朝廷的关系越来越远，好像士转到民间去了，这个我认为
是 ungrounded。事实上，强调相权反君权，所谓平民士大夫出现，这是海外新儒家包括余先生很早就套进去的问题，。应该说相权反君权不是中国的
问题，君权至高无上的，绝对没有相权挑战君权的问题的，只有唐以前的，皇帝的绝对集权没建立起来，所以绝对集权已建立起来怎么可能会有这
种，wishful thinking 的思想，而且好像隐含着如果相权发展起来了，中国是不是十八、十九世纪已经进入宪政民主、自由主义了，我认为这
是一个死路，走不下去，而且走得非常 depressed，这个意识问题本身就带有misleading，没有真正理解中国传统政治机构和中国君权相权
到底怎么样一个关系。但我觉得你在讲朱子乡约的部分多少还是受了他们的影响，过分强调了走乡约好像是官学化、东方化以后的危机感，这可能是我们俩人的差
异，可能是每个人解释的不同，我会比较强调中国传统官府和民间，正因为士绅地主的出现，互动关系加强，这个互动关系加强的前提是承认君权，如果不承认君
权就会出现贵族制，那就是高门大户重新会恢复，因为君权是压倒贵族的，这个代价当然就是君权的高涨，但问题是他同时造成了一个平民，所谓庶民地主阶层的
时代，这对于整个社会是有个冲击感的，也就是把从前高门大族的virtue品行更加往民间社会强调。我不认同你的这个概念，你好像总隐含一个对抗的官
府，但这不是中国传统思想的考虑。当然君权总隐含一种不稳定性，好皇帝坏皇帝的差距会很大，变成一个无法把握，无法捉摸的东西，所以每个士大夫上折子总
是在强调这个问题，他是有危机的，但我觉得理论上不能说他就隐含着往乡约是有意识加强极权，但它加强了儒家的社会规范，这个是一个倾向，而且我觉得美国
基本上没这么讲，因为他们都看出来了，但他们有批判，像《汉口研究》这样的，他那本书代了一批书出来，（汪晖插话：基本不能成立。），对，都不能成立，
可以看出这些地方和官府的关系是很深的，当然可以构成一个对中国社会的再批判。问题时如果我们正视这样一个东西，就可以用新的眼光去看，到底是一个什么
现象，而不是说先设定一个西方批判的观念和范畴，然后一笔打掉，然后不符合心理模式，就放弃研究，但这恰恰是我们要研究的，我觉得就回到我刚才和你们哲
学系的说的，不光是我们中国这样，比如说西方哲学史，我编好书到美国根本没什么哲学史的，虽然说有罗素的哲学史，但谁会读罗素的哲学史，开玩笑，人家没
有这样一套哲学史的概念。他们都是读哲学的段落，读段落的好处就是开放的空间比较大，流动比较大，而不是一个先建构好了的历史线索，这也是为什么我对张
先生的《中国哲学范畴论》比较有意见，因为他那个受黑格尔理论的影响很大，和冯先生不一样，冯先生是新实在论，黑格尔理论的滚动性啊，好像跑出去了，很
难办，没有任何东西，怎么建构起来的。从某种意义上是断代性的，有一段时间问题比较集中，都在讨论同一个问题，是比较清楚的。当然，西方和中国不一样，
他断裂性比较强，中间有一段时间是断掉的，以前的希腊经典没有人读，整个中世纪没有人认识希腊文，对于希腊经典谁都不知道怎么办的，文艺复兴的领袖皮特
拉克都不懂希腊文的，这和中国就不一样，中国的经术是没有断掉的，它那个是断掉的，中世纪两个最大哲学家，一个是奥古斯丁，一个是托马斯阿奎纳，两个都
不懂希腊文的，虽然托马斯很厉害，他comment亚里士多德是根据从阿拉伯人翻译的拉丁文中comment的，但他不懂希腊文。而且到皮特拉克提倡希
腊文时，他也不懂希腊文。所以他们的文明是断裂的，问题就会显得比较多，自我意识比较强，有些不是那么严格的。现在翻译十卷本的Markus的哲学，是
多余的，没有必要的，这种翻译出来是不会好的。我就是说你们现在读中国哲学史，现在小小年纪读中国哲学史好像有那个东西，没那个东西！（下面笑）冯先生
以前在哪儿呢？那你到底是认孔子到朱子还是认冯先生呢？朱子这么大牌他都没建一个中国哲学史，他弄了个四书，那我会讲我读四书，我不读哲学史，中国没有
这个分别，从来是文史哲不分家的，我觉得这是应该有一个更大的视野，当然我觉得现在的学科体制对你们很不利，你们很不幸，不像我和汪晖他们的时候很幸
福，没人管我们，汪晖做的都是文学啊，哲学，史学，谁管他啊？当然我们都做出来了，我现在学哲学，但我从来都说我没有专业的，我哪有专业啊！我不是说反
对专业，专业也有好处，它给你dicipline，它给你approach可以进入，但你必须意识到预设的都西太多了，这些东西像金钢罩一样罩在脑子后
面，很难跳出去的。我觉得approach 的清楚的，但玩些小高明的，具体的每个部分谈得很多，每个人都会有些不同的看法，这个是大家都可以学的，就
是不要自我构造一个社会学的思想史，这是很费劲的，你要看那些东西是你可以用的，我觉得这是做得比较聪明的，而且他两方的关系又互相牵制。他刚谈到戴震
那个部分，我想讲一下的就是，我看汪晖的书的时候，我总是想起余英时先生，尤其是戴震和章学诚部分，我想任何人都回想起这个《戴震和章学诚》，我看得比
较早，所以没有把握，最近一直没时间看，但是我之所以会关心这个问题是，我和汪晖同样关心的是一个知识的问题。这是我感兴趣的问题，我绝对不希望被大家
被误解，好像我要褒谁贬谁，我只是想要说其实整个中学的研究，从二十世纪以来都是受西方影响的，你能很明显的看来，后面的西学的不同时代的主流，不同代
的影响。从戴震的角度来看，有三代，第一是胡适，胡适高抬戴震的科学精神；还有余先生一再讲我们毕竟还是必须要了解西方对我们的最大的冲击是知识的冲
击，最要紧的是建立一个知识的系统，所以他老纠缠在德性还是学问的问题上，但是余先生和胡适已经有个差异，在胡适科学和知识是不分的，笼罩在自然科学下
的所谓科学精神，余先生一开始时借助了一套科林伍德的方法，所以他比较强调，人文科学，历史科学，人文科学和自然科学的不同，这是他和胡是一个很大的不
同。所以他们虽然两个人都捧戴震，但已经不太相同了。我们不能太苛求前辈，每个都在一定的时代下活动，当然胡适那个显得很粗糙，就是说我们在这个里面看
到了中国科学精神的可能性，或者源头等等，这里面有很大误解，因为戴震可能和你说的这个科学风马牛不相及，所以他也作不下去了，所以说胡先生老是有这个
问题的，我从来不觉得胡适有多高明，我认为他的地位主要是政治上抬起的，不是学问上的，我从来没觉得胡适有多少学问的。余先生他有看法。中国八十年代引
进了西学，所谓诠释性的引进，余先生某种意义上也可以引进，但从西方思想角度上讲有一种是认识论的诠释，有一种是整体论的诠释。余先生强调，人文科学和
自然科学的不同，但他的关注点仍是人文科学作为一种知识，作为一种客观 ——虽然老实说，余先生是做心史的，是最不客观的了。但是这也是他高明的地方。
不是那种十分实证主义的，然后你看他整个做下来，然后对戴震的解释就比较 convention了，它基本上是用章学诚评戴震，定位戴震，然后他褒奖章
学诚，他有些词用的不是史学，而是传统所谓史度。章学诚是现代意义学科分类意义上的史学，好像有种可能性。这个和汪晖的处理很不相同，我觉得汪晖的戴震
和章学诚两章写得很漂亮的。一个是他强调戴震的很大一部分是强调复杂意义，强调他处理释老的部分。我觉得这个在很大意义上是明的，因为戴震的孟子是很难
读懂的，而这个困难可以引申一点就是，自从今文学家古文学都已经 irrelevant了之后，好像当年的汉学和宋学之争都没什么重要性了，不是的，很
关键的，我认为，确实汉学和宋学之争是有必争之地的，这就是宋学认为汉学基本就是释老二氏的东西。而这个戴震实际上就是在坚持这个东西，所以他确实坚持
汉学的立场是非常强的，好像我们今天讲汉学宋学之争都是皮毛，都是学派之争，是无聊的东西，其实不是那么回事。这个我觉得才是中国哲学史，到底中国思想
史哪个关键点变了，如何正本清源，如何回溯，汪晖点出这个事。另外就是汪晖把吕留良案与讨论戴震问题相结合。正是在吕留良案之后，雍正在皇庭里面，特别
这个高抬喇嘛庙，高抬佛教的问题，这个我是没有资格来说是不是成立，但是这个是一个完全可能的一个线索。但即使没有这个因素存在，他检讨这个宋学，必然
进入这个释老到底和儒学有什么关系，这是戴震《孟子字义疏证》这本书真正要做的事情，所以这本书非常难懂，我都不懂。我说汪晖这一点很好。汪晖阐释章学
诚是一个本体阐释论的写法。章学诚的“史”的重要性，并不是现代人文社会科学里分类下来的一个历史学科这个意义的重要性，余先生也这样强调，余先生强调
这样和他自己是有些自我矛盾的，因为引回到了一个实证史学的路线。而汪晖强调的是，章学诚所开出来的是史是重新展现三代理想的途径，这是一个历史哲学的
意识。余先生虽然强调章学诚的历史哲学，这就是西学影响的一个糟糕之点，因为他要强调科林伍德如何与德国唯心派历史的不同，是英美派的历史哲学，这个不
大成立的，什么叫克林伍德呢？克林伍德是谁的学生呢？那是因为二战五六十年代特别强调用英美的东西来反对德国的东西，余先生正好是留学时受到这个影响。
我特别要强调的一点也是我特别赞赏汪晖的一点。作中国思想史，余先生为什么做得好？坦白说余先生是所有台湾留美里做西学里做得最好的，他有比其他台湾留
美学人高明的地方。但那是他那一代的西学，这当然和汪晖有时代差异，他那个时代，五六十年代，实证主义还是很高涨的，当时一再强调，中国学人科学主义引
出来的一再强调，反映在他们写出的文章里。然后再看八九十年代的文章，我们处在双重危机当中，西方也在危机中，西方认同的东西也被后现代的推翻了。本来
中国二十年代都在借助西方的某些东西，问题在于选取的东西是不是高明，借用的是不是合适，不承认这一点是没有意义的，实际上都是在学习西学的某些东西。
至于高不高明就是看对西学的了解程度，余先生和汪晖的差异我觉得是西方西学发展本身的差异，包括这个差异对于中国的影响有关的，汪晖是受到西方七十年代
以后很自然的仍然把知识作为至高无上的标准的东西，这是我们在八十年代海德格尔引进的一个风气，和余先生是很不同的。所以我觉得后面有很多有意思的东西
是可以讨论的。最后我说一点，大家对帝国和民众谈论得比较多，这是我最犹豫的一个部分，因为我是比较担心帝国和民族国家这两个概念，你现在对这两个概念
比较认同了，我会担心你这样会陷入一个陷阱。因为第一个这个格式实际上并不是历来都是这样的，就是现在转型帝国和民族感谈得比较多，专制和民主谈得比较
多。我会觉得，因为我是比较重视英国的，因为实际上有另外一个概念，就是kingdom的问题，就是英国。英国把国内史和帝国史完全分开，英国现在是
united kingdom，是联合王国，它避免内部是一个帝国的东西，所以它一直用几个词就是，multiple kingdom，因为英国本来是
英格兰苏格兰威尔士和爱尔兰——现在是北爱尔兰的结合体，它的结合是通过皇朝联姻的，所以它是一个multiple kingdom，我觉得这个概念某
种意义上更适合中国，适合于清代，因为现代西方已经在建立一个所谓帝国的构架，强调里面的分殊性，离异性，中国历代无论是元还是清都是自觉承续大统的，
而且都是被中原同化掉的，中国文明同化确实是一个很强的事实，是一个非常不同于西方的地方，所以除了清初的时候，如果不是到了晚清革命的时候，我觉得不
能过分强调满汉的冲突，相当程度上他是被同化了的，当然满汉在争夺利益关系上一直是有张力的，但也不能忽视它高度被同化的问题。所以基本上我觉得可以用
kingdom的概念来讲，而且这和西方传统意义上海外帝国，扩张帝国比较容易区分开来。我有点担心，现在如果先把帝国和民族国家的二元结构接受下来，
然后再在这个上面来和他们辩论讨论，这可能一开始就处在一个比较被动的位置上。当让晚清处在一个特殊的大变动上，各种离异性都出来了，但历代以来，中国
的内聚的东西非常不同，西方例子中最典型的是英国，英国一直以来都作英国史，而现在要做不列颠史。所以它是把帝国史和内部史分开的，内部是叫
united kingdom，而且皇储一定是威尔士亲王，这都是很有讲究的，女皇应该是苏格兰的女皇，同时在印度独立前规定英国女皇同时是印度女皇。
他们明白，王朝是很值得重视的东西，英国的皇朝可以提供很多借鉴的东西，让我们了解中国。中国是皇朝政治，我们现在都用一些其他的概念来讨论，因此很难
了解什么是皇朝政治。我一再说什么叫宪政君主立宪，简单的说，按照我们的理解，就是现在的英国monarchy既不能根据自由主义辩论，又不能根据民主
辩论，也不能根据市场经济辩论，人家的东西本来就在那个地方。如果哪天皇帝没有了，英国就崩溃了，这是他全部的向心力，认同力的凝聚所在，这就是
monarchy和共和的不同，它是一个 personality的东西，是个体化的，这和你的范畴是很不一样的。但是他现在有一个麻烦，就是为什么英
国历来把帝国和内部政策分开，提出这个问题的是新西兰的，因为英国加入欧洲同盟，而这个马上影响到大英帝国传统的贸易关系，新西兰历来是建立农业和英国
的关系，加入欧盟以后很可能要改变这个关系。所以他们提出英国史不能这样研究，因为英国史不仅仅影响到英格兰苏格兰威尔士爱尔兰，也影响到新西兰澳大利
亚。这以后，就是最近十多年来的研究就是强调英国是一个复合王国。从前都是做一个English history，现在做的都是British
history， British是英格兰苏格兰合并以后才采用的名字，这就产生一个危险，就是既然是合并起来的，也可以分离掉，但这个问题不是很大，
因为英国的集权度比我们高很多，他们非常聪明就是可以很放心地给苏格兰议会权，但是没有钱的，最多可以有3%的所得税，离开英格兰是不可能存活的。我的
意思是汪晖是不是可以考虑，譬如说用multiple kingdom来描述五族共和，中国的社会政治结构，而且我觉得我们不要被西方的东西挡住不敢说
话，凝聚力是一个同化力，这是一个事实，这是需要 elaborate的，没有必要承认，都是我们虚构的，不是这样的，这也是为什么孙中山能一下跳到五
族共和，这才是一个比较强劲的思想传统，而且容易被绝大多数人接受的，那个是服务于反满清的一个断裂，包括太炎也是这样一个东西。

　　汪晖：我和李陀讨论过这个问题，也许可以用王朝国家这个概念，后来为什么还是用了帝国这个概念，首先是想批评帝国国家的二元论，因为西方说中华帝国
的时候时强调它不是一个国家，梁启超受这个影响，他说“我们中国人只知有天下，不知有国家”，这意思是说天下和国家不是一个东西，所以天下这个词我没有
直接放在这个意义上用也在这个问题里面。解构的主要一个目的是强调说本来这个意义上的帝国和国家的绝对的对立是不存在的，不能单纯的说中国是个帝国，它
当然是个国家。京都学派说宋朝是个国家说得很清楚，郡县制国家所有的政治结构是非常清晰的，清朝虽然有很多的变化，由于有蒙古，有西南有西藏这些问题，
不太可能完整的保留宋明的郡县制国家结构，但是基础的政治结构完全是在的，不然的话不可能出现后来的民族国家的建设是从清继承过来的，换句话说，在中国
王朝制的发展里面国家已经是相当成熟的政治结构，这才有向心力的问题，不是一个文化的问题。后来的所谓政治和文化的对立的概念也是西方人造出来的，因为
就像儒学不能简单看成文化一样，它当然是政治构造。在这本书里我强调儒学是合法性理论的一个意义是强调它是一个完整的政治结构也是因为这个原因。当时想
天下不能使用，因为天下作为一个概念理念是好的，不能说清朝或元朝是一个天下，因为它是一个政治体，那样的话就会带来很多的困难。当然帝国这个词本身有
一些麻烦，这是客观上的问题。因为“帝国”汉字的词是日本明治维新时才开始用这个词，然后变到中国来，在这之前虽然也有帝国这个概念，但完全不是这个意
思。王朝国家这个概念台湾讲自由主义的殷海光在《中国文化展望》里也用过，它叫做天朝国家，我还觉得王朝国家更好。但碰到一个问题，因为要批评
18、19 世纪以来西方的这个帝国国家的构造，王朝国家确实是个alternative，但是怎么用这个词来批评在叙述上又遇到困境。我先说解构，另
一方面又承接，这里面是有双重性的。

　　毛丹武（福建师范大学新闻传播学院）：汪老师这本书给人的震撼大家都讲了。我觉得有一个问题是汪老师的书不同于传统的思想史的写法：从观念次序到事
物次序，包括大家讲的包括现代中国的自我认同。从我的专业——传播出发，我就会想到这个问题。为什么现代中国思想，现代中国的自我认同，整个思想史的兴
起处理的都是知识精英阶层的思想。这里面暗含了这样一个观念：如果知识精英的思想就是中国现代思想，他可能是核心可能很重要，但是这里就包含了一个传播
的秩序：可能是某些个人知识者经由学术共同体向一般的社会大众，但也可能是个体知识者，形成某种政治行动的团体再向一般社会大众。这里的现代性经验很可
能都集中在知识精英个体层面之上，但是我觉得反过来还有另外一面，普通大众他的现代性经验并不完全是由知识精英媒介通过现代大众媒介传播过来的。比方说
旧上海外滩买办们工商管理的现代性经验，包括今天流水线上千万打工妹对生产的现代性经验，同样也是现代性经验的一部分，比如说大的中国思想的形成我们还
要考虑处理上的一个浩大工程。但从逻辑上，可能要考虑普通大众的现代性经验，可能他直接接触的那些生产的东西与知识精英的现代性经验经过一个什么样的社
会中介博弈之后形成现代中国的思想。我觉得汪老师做中国革命史的时候他肯定会处理到普通大众的或者底层的现代性经验和知识精英的现代性经验之间有什么样
的关系。晚清到五四的启蒙现代性经验强调现代出版物的出现，这影响的首先肯定是读书识字的人，毕竟那时候报纸作为主要的传播媒介影响的还是知识阶层。但
是一般民众特别是东南沿海民众接触的可能就是西方的现代工厂或者西方贸易的经验。这里有一个底层现代经验和知识精英现代经验的关系。放在八九十年代这个
语境下有特殊意义，民众的现代经验不仅仅来自于外国——中国已经成为世界市场这种现代经验，这里的传播媒介变化，比如现代传播媒介所宣扬的各种各样新的
意识形态也在形成底层普通大众的知识经验。这几年来我一直在拍一些东西，就是打工者从乡村到都市是如何理解这些文明的。特别在南方前几年有个很典型的现
象。民工休息下来没事，泡哪里？泡录像厅。看港台电影，这我觉得都是现代性经验的一部分。汪老师要是将来往深做是不是这一部分也要考虑进去？我知道大家
都会考虑，包括考虑到中国共产党的共产主义运动包括方言白话口语。但是这里我觉得这个问题，即使很多人考虑到方言，很多考虑的也是知识者或者职业革命家
或者革命精英，或者把他们完全放在传播主体这一方面。我觉得如果考虑社会动员方言等因素，大众一直是被当成受众。他们很多时候被放在了被动的接受或者抵
抗的角色。也是不把他们看成具有现代性知识经验的个体，具有其主体性？

著作所提出的问题以及对它们的论证进行分析和研究，进而探知他这么多年思考所依凭的问题意识。第三，我们不应当把我们的注意力过多的放在这部著作的结构
方面，而今天上午的讨论便对这部著作的结构问题给予了过多的关注，而这种趋向很容易把它所关注的问题忽略掉。显而易见，上述三点虽说不同，但却都是围绕
着如何不影响理解和把握这部著作的问题这一核心而展开的。

　　再者，早晨来的时候，甘阳讲到了“范式”（paradigm）的问题和identity的问题。但是，我觉得，这里虽然有paradigm的问题，
但是更为基本且更为要紧的是在这个paradigm架构下汪晖所讨论的实质性问题，亦即他这部著作试图建构和回答的那些问题。因此，我认为，更重要的还
是那个 identity的问题，这在汪晖的著作中关涉到如何认识“中国”的问题，关涉到如何看待“帝国”和“民族国家”及其引发的各种后果的问题，尽
管这些问题产生的脉络很可能不是中国的，而是西方各种论述的交合所致。

　　坦率的讲，二十多年来，中国学术界的讨论，一直是以“中国”为名义而实质上不讨论“中国”的，是在讨论那些源出于西方地方性的被认为应当普遍化的概
念和命题。面对这样一种背景，我认为，汪晖的著作是最重要的贡献的之一，也是反对上述趋向的重大努力之一。当然，这种努力还存在不少问题，希望以后能够
有机会以书面的方式对这些问题展开更为切实和批判性的讨论。