心如野馬（轉化煩惱的修心七要）--序（电子书连载）---秋阳 创巴仁波切 （著）
噶玛白莲（静乔） Edie
心如野馬（轉化煩惱的修心七要）（一）
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
在西方世界的花童世代裏
第一位令學生撼動入心而駐留法印的仁波切
以此書詳解口傳千年的大乘修心法訣
「你可以只照著書上所說的去修，它就是那麼有力量又讓人安心！」
——丘揚創巴仁波切
關於本書
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禪修大師丘揚創巴仁波切於本書中教導我們修行「施受法」，並鼓勵將施受法融入每日靜修，將修行落實在日常生活的起心動念之間。書中五十九句口訣可幫助禪修者憶持修心，培養柔軟心和慈悲心，把生活中的每一面向和修行結合，在覺悟道上利益一切有情衆生。
【序】心道法師
創巴仁波切是近代一位令人尊崇的上師，他的事蹟至今爲世人所津津樂道，尤其在歐美國家還流傳著許多他敏捷、俐落、活潑的教化故事，都是生動的公案。
修心七要訣的法本自從公元十世紀阿底峽尊者入藏開始傳揚，經歷代聖者口傳、文字記載，一直是大乘菩薩道行者至爲重要的實修入門，爲歷代祖師共同推崇並實證；如今，創巴仁波切再以切喀瓦格西講述的口訣法本、蔣貢康著的論釋爲參考重新講解，猶如甘露醍醐，仁波切不時旁徵博引，加上現代人的思考角度，透過準確、幽默而動人的比喻，畫龍點睛，令人回味！
修心，是日常生活二六時中起心動念、行住坐臥之間的落實，從出離心、慈心、悲心、菩提心、空性的轉化，一步一步都是腳下臨門功夫，能由修行證量的大師來爲我們開化點出修心七要中的「穴竅」，實在是現代學佛人的福氣。我們禮敬一切傳承聖教的歷代祖師，也讚嘆所有的護教傳法的緣起，感恩這樣珍貴難得的修心口訣歷千年而發揚，時時能夠引導迷惑的人們，找到解脫煩惱的鑰匙！
靈鷲山無生道場開山和尚
世界宗教博物館創辦人
釋心道
二○○五年十月
【序】佩瑪·丘卓
我覺得非常榮幸和喜悅，能爲丘揚創巴仁波切這本令人讚嘆的法本《心如野馬：轉化煩惱修心七要》作序。
自從一九八一年以來，書中的五十九句口訣就成爲我個人修行、對學生教授的基本重點。這些年來，我幾乎每天都細細思量創巴仁波切對這些口訣的講釋。我可以說，這些口訣改變了我的生命，絕無誇張。
我修行的方法是：不斷深入探索創巴仁波切對弟子們的講釋。將五十九句口訣做成一疊卡片，每天清晨像洗牌一樣抽取一張，閱讀創巴仁波切針對該句口訣的講釋，有時也在卡片背面寫些心得。接下來的一整天，我都會盡我所能的遵從口訣行動。有時候，我整天都忘了口訣，直到晚上回房才想起；然而，通常在煩惱生起時，早上讀的口訣或其他口訣會自然地出現心底，給我當頭棒喝。這些口訣使我更有遠見，而且我對於口訣的運用愈來愈有自信，抗拒心減少、洞察力增加了。在我的生命中，口訣修行一直幫助我轉換覺悟道上的心境。即使是最艱困的環境，也變得調順多了。即使陷入困境，這些難題會變成老師，教我變得更開放、更柔軟、更有智慧。
重點是：我瞭解了遇上的困難，再應用口訣，人們都很會提升自己的抗拒心、激起我執與陳年壞習慣。對我而言，思量修心口訣可以遮斷這些負面想法，給我全新的能量。我對修心教法以及上師丘揚創巴仁波切的感激之情永無止境。他提點我如此深廣卻簡單的法教，還鼓勵我修行。正如仁波切在引言中所說的那句：「你可以只照著書上所說的去修，是多麼有力量、多麼讓人安心啊！」
這篇序是我對修心口訣的共鳴，我非常希望其他人試一試這個修心法，我確信每個人都會像我一樣獲益甚多。希望你從現在開始，也成爲修心的幸運兒。
目录：
第１要 修前行：修法的根基─────────
1.首修前行 038
第２要 修正行：發菩提心─────────
[勝義和世俗菩提心] 042
[勝義菩提心口訣] 054
2.視諸法如夢幻 054
3.觀修無生覺性 055
4.以空性超脫妄想 057
5.安住在阿賴耶本性 059
6.下座後修行虛幻之子 063
[世俗菩提心口訣] 066
7.施、受二法交換修 066
8.三境三毒三善根 079
9.依口訣修行 081
10.開始修施受法 083
第３要 轉惡緣成菩提道─────────
[第三要和忍辱波羅密] 086
11.惡緣變覺道 086
12.衆咎皆歸一 089
13.思衆皆有恩 098
14.幻相為身，空性為護 103
15.殊勝四行 108
16.事事皆可修 124
第４要 修持的大力─────────
[第四要和精進波羅密] 130
17.五力口訣 131
18.和死亡為友 136
第５要 對治自我的修心─────────
[第五要和禪定波羅密] 142
19.諸法皆可對治我執 142
20.問心無愧 145
21.恆持歡喜心 148
22.不離菩提道 151
第６要 修心誡─────────
[第六要和智慧波羅密] 156
23.守二戒、不狂放、修忍辱 157
24.安住本位 159
25.不言是非 160
26.不思他過 161
27.清淨煩惱 162
28.斷卻果求 163
29.捨我執之毒 164
30.莫成惡緣 165
31.不犯惡口 166
32.不伺機報復 167
33.不暗裡傷人 168
34.不推諉卸責 168
35.不爭先邀名 169
36.不另有所圖 170
37.調伏身心 171
38.勿貪築己樂 171
第７要 恆守修心教法─────────
[第七要和下座後的修持] 174
39.衆善奉行 174
40.諸惡莫作 174
41.日夜思過 175
42.貧富不移 176
43.持守二戒 177
44.斷除三難 178
45.良師、身心如法、因緣俱足 179
46.恆守修心教法 180
47.身、口、意三門時時行善 181
48.沒有分別心 181
49.對敵人修慈悲心 181
50.不但求順境 182
51.今生如實修行 182
52.勿顚倒夢想 183
53.堅固不動搖 183
54.應全心修持 184
55.觀察煩惱本身，直到根除 184
56.莫自怨自憐 184
57.行隨喜讚嘆 185
58.不輕易表現喜怒 185
59.不求他人讚賞 185
結頌 187
附錄：[菩薩律儀四十六輕戒] 189
詞彙表 195
(电子书连载）
噶玛白莲（静乔） Edie
丘揚創巴仁波切於一九三九年出生在東藏的康省。十三個月大時，被認證爲主要的朱古（轉世上師）。根據西藏傳統，開悟的上師因爲悲願而有能力生生世世都轉世爲人圓寂前，這樣的上師可能會留下一封信或其他線索，預言他下一次轉世的地方。之後，學生或其他已證悟的上師會把這些線索檢視一番，並且仔細檢驗夢境或浄相，以便尋找和認證他的轉世。因此，一個個法脈就建好了，有些還會延續好幾世紀。創巴仁波切是創巴朱古法脈中的第十一位。
轉世靈童一被認證，就要接受佛法理論和實修的密集訓練。在創巴仁波切坐床爲什滿寺的住持和什滿區的區長之後，開始爲期十八年的訓練，直到他於一九五九年離開西藏爲止。身爲噶舉派的轉世上師，他受到系統式禪修和甚深佛理的訓練。噶舉派是西藏佛教四大派之一，又名「實修派」。
創巴仁波切在八歲時受沙彌戒。之後，他密集修習傳統出家戒律，也投入書法、唐卡繪畫、金剛舞等藝術。他的主要上師是徹辰的姜貢康著和堪布康夏爾，他們是寧瑪派和噶舉派的領導上師。一九五八年，創巴仁波切十八歲，他完成修業，得到「果彭」（佛學博士）和「堪布」（深通經典的喇嘛）的學位，也受了具足戒。
一九五○年代晚期，是西藏動亂紛乘的日子。當中共要以武力接管西藏的意圖日漸明確時，許多僧俗二眾都逃離西藏。創巴仁波切花了好幾個月，千辛萬苦地翻越喜瑪拉雅山區（他在《西藏：我的故鄉》書中有描述），千鈞一髪中，逃過中國的追捕。之後，他終於在一九五九年到達印度。至一九六三年止，他都受聘爲達皓絲「青年喇嘛寄宿學校」的精神導師。
創巴仁波切得到斯堡丁奬助金，進入牛津大學攻讀比較宗教、哲學和美術，這是他首次接觸西方。他也學習日本花道，並得到草月流日式插花學校的學位。在英格蘭時，創巴仁波切開始教導西方學生佛法，並且在一九六八年與阿貢仁波切共同創立於蘇格蘭敦夫里斯郡的三昧耶林禪修中心。在這段期間，他也首次出版了兩本英文書，分別是《西藏：我的故鄉》和《動中修行》。
一九六九年，創巴仁波切前往不丹閉關，這是他教學方式的轉折點。他一出關就立刻還俗，卸下僧袍，穿上一般的西服。他也娶了一位年輕的英國女性，並且離開蘇格蘭搬到北美。他許多早期的學生爲此變化而震驚不安。然而，他表達了一股信念：「佛法爲了在西方生根，教導方式需要脫離文化窠臼和宗教迷思。」
一九七○年代，美國正處於政治和文化的發酵期。那是迷戀東方的時代。此時創巴仁波切批判修行的物質化和商業化，稱其爲「修行超市」。在他的開示和《突破修行之物質觀念》與《自由的迷思》兩本書中，他指出簡單、直接的坐禪能切穿這種對修行道的扭曲。
在北美傳法的十七年間，創巴仁波切打響了活潑有力和具爭議性的老師名號。他的英文流利，屬於第一批能夠直接和西方學生講話而不需要翻譯的喇嘛。他足跡遍及北美和歐洲，主持數百場開示和研討會。他在美國的佛蒙特和科羅拉多，以及加拿大的新斯科細亞省都建立主要的中心，許多較小的佛法修習中心也遍佈北美和歐洲的城市。金剛界於一九七三年設立，成爲此網狀組織的中央行政主體。
一九七四年，創巴仁波切創立了「那洛巴學院」，是北美第一所佛教徒創辦的立案大學。他在學院廣爲開示，所著的《無目的之旅》就是根植於他在那裡開的一門課。一九七六年，他設立了「香巴拉訓練計畫」，是一系列的週末課程和研討會，教授禪修而不涉及宗教。他的《香巴拉：勇士之聖道》能讓讀者對香巴拉教法有大概的了解。
一九七六年，創巴仁波切指定歐梭天津爲他的法傳人。歐梭天津在金剛界和香巴拉訓練的行政方面皆和創巴仁波切緊密共事。他從一九七六年起到一九九○年去世之間廣爲教學，著有《掌中佛陀》一書。
創巴仁波切在翻譯的領域也很活躍。他和法蘭薩斯卡·弗曼特共同新譯《藏密度亡經》，於一九七五年出版。之後他成立那瀾陀翻譯委員會，目的是爲學生翻譯法本和儀軌文，也公開發行重要的法本。
一九七九年，創巴仁波切爲他的兒子歐梭·仁卓·慕波舉行灌頂，任命爲香巴拉傳承的繼承人。一九九五年，寧瑪派的最高法王貝諾仁波切認證他爲「薩雍」（守護天下之法王），目前又名薩雍米龐仁波切。
創巴仁波切對於藝術的興趣也是有名的，尤其是他對禪修和藝術兩者關係的洞見。他的藝術作品包括字、畫、插花、詩、劇作和環境裝置藝術。此外，他在那洛巴學院營造的教育氣氛，吸引了許多主要藝術家和詩人。該學院持續舉辦激勵性的對話，從禪修的角度來探索創作的過程。創巴仁波切也出版了兩本詩集：《手印》和《第一念最好念》。
創巴仁波切出版的書籍只代表他部分豐富教法的遺產。在北美傳法的十七年間，他設計了幾個必要架構，以提供學生完整、有系統的佛法訓練。這些計畫從介紹性的開示和課程到高階的共修營都有，並且強調解行並重。各種程度的學生，都可以透過這些多樣形式的訓練，來深入禪修和佛道。創巴仁波切的資深學生，繼續在這些計畫中教學和指導禪修。創巴仁波切除了廣泛教授佛法之外，也極爲注重香巴拉教法。此教法強調修心和重要，這與宗教修持不同，也強調參與社區、創造開明的社會與欣賞每日的生活。
創巴仁波切於一九八七年圓寂，得年四十七。他遺下妻子黛安那和五個兒子。長子薩雍米龐仁波切繼承爲金剛界（現名國際香巴拉）的會長和精神導師。創巴仁波切生前已是把佛法介紹到西方世界的主要人物。他極爲欣賞西方文化，也深入了解自己的傳統，兩者結合，導致他以革命性的方式傳法，使得最古老且甚深的教法以完全當代的方式呈現。創巴仁波切的無畏法語名聞遐邇：不猶豫、忠於純正的傳統、靈躍活現。願此教法扎根和興盛，利益一切眾生。
噶玛白莲（静乔） Edie
本書的內容，是切喀瓦·耶喜·多傑的《修心七要根本法本》（由那瀾陀翻譯委員會英譯）和創巴仁波切講釋的精要。創巴仁波切在開示中，以姜貢康著大師的論釋《邁向開悟的基礎道》爲主要參考文獻。《邁向開悟的基礎道》收錄於《五寶》中，《五寶》是彙整藏傳佛教主要教法的文集。
大家認爲修心七要是印度佛教大師阿底峽尊者所傳的。公元九八二年，阿底峽出生於孟加拉的皇室。因此，大有經常把切喀瓦彙整的修心口訣稱爲阿底峽口訣。十餘歲時，阿底峽即放棄皇宮的生活，在印度到處修學佛法，之後到蘇門答臘，從他的主要上師金洲法稱得到菩提心和修心的教授。他一回到印度，就開始復興這些一度消失的教法，並在超戒寺這所著名的佛教大學任教。有人請求他把修心的教法傳入西藏，於是他就在西藏教了將近十三年，直到他於一○五四年左右去世爲止。生前他將這些修行法要傳給西藏的心子仲敦巴，亦即西藏佛教噶當派的創始者。
好一陣子，阿底峽口訣都沒有公開，只傳給入室弟子。第一位把口訣寫成文字的人，是噶當派的上師朗日塘巴（一○五四～一一二三）。切喀瓦格西（一一○一～一一七五）於《修心七要根本法本》中把口訣概述一番之後，才讓它更廣爲人知。切喀瓦格西在教授的過程中碰到許多痳瘋病患者，便教他們如何修心，據說有幾位病患因而治癒。因此，藏人有時把他的教法稱爲「治痳瘋病的佛法」。切喀瓦注意到教法甚至利益到他放蕩不羈、難以駕馭的兄弟，此時他確定該廣宏此教法。因此，好幾世紀以來，所有西藏佛教的主要教派都在修習阿底峽的修心教法。
《修心七要根本法本》有五十九條口訣，簡要地教授大乘佛教的見地和實際應用法。修習這些口訣，就能很實際、很扎實地淨化我執，培養柔軟心和慈悲心。這些口訣教我們如何以上座時的觀修和日常生活的事件來修心，使自己覺醒。
這本書跟許多其他的「法海叢書」不同，不是以單次研修營的內容爲基礎，而是編纂了數年之間的開示和言論。金剛上師於一九七三到一九八六年間，每年舉辦三個月的高階教學課程，稱稱爲「金剛界研修營」。他於一九七五年的金剛界研修營上，第一次介紹噶當口訣的大乘教法。之後的研修營中，他又進一步闡釋修心的理論和修法。
修心有兩個面向——上座時的觀修和下座後的練習。這個觀修法藏文稱爲「tonglen」，也就是施受法，它基於第七條口訣：「施受二法交換修。循著呼吸來修持。」創巴仁波切在一九七九年的研修營介紹上座時如何修施受法，並鼓勵學生把施受法融入每日的靜修中。他也鼓勵學生在下座後練習應用口訣，把生活中的每一面向和修行結合。
創巴仁波切和學生共處時，非常強調修行以不拘形式地開展正念和覺察爲基礎。他只把施受法傳授給靜坐經驗豐富和學習佛法已久的資深學生。在這樣的情況下介紹修心的理論和方法，將使誤用道德或概念詮釋教法的風險隨之降低了。
之後，在傳授菩薩戒時，仁波切也會把施受法介紹給學生。菩薩戒是受戒者發願奉獻生命利益他人的正式聲明。在那段期間，施受法在各式各樣的情況下介紹給人們。那若巴學院是佛教徒創辦的大學，位於美國科羅拉多州的博德，其臨床心理學課程也融入了施受法的修持。在那若巴學院舉辦的佛教與基督教對談中，施受法也是一個探討的面向。目前在精進一月禪的課程中，施受法也固定介紹給學員，如果他們想要更密集地觀修訓練，可以參加專門修施受法的一月禪。他們每月爲病人修法，在金剛界舉辦的度亡法會中，也都會修施受法。
我們修持口訣就會了解，即使最小的動作，也含有自我中心的習氣。自我的習氣根深柢固，影響所有的行動，基至所謂的善行。施受法直接淨化了自我中心，並且基於「他重於己」來練習。我們從自己的朋友開始，擴大到相識的人，最後甚至到敵人。我們擴展知覺的範疇，以接納他人、利益他人。這麼做並非因爲我們是烈士，或壓抑了對自己的關懷，而是因爲我們開始接納自己和世界。修持口訣擴增了柔軟心和力量，所以我們的行動是基於感恩，不是在「要與不要」之間反覆躊躇。
面對利他和自我中心這個兩極對比，需要相當的勇氣和膽量。這直指修道的核心，連一點商量、轉圜的空間都沒有，是非常根本的修持法。
施受法在處理痛苦和失落上特別有力。對於自己或他人的疾病或死亡，施受法幫助我們不去反抗或排斥這些經驗，而是單純、直接地去面對。
施受法上座時的觀修是以呼吸爲媒介，跟止觀的修法一樣。重要的是先以止和觀把自己穩定下來，這是施受法的基礎。施受法有三個階段。首先，你稍微把心安住在開放之中，一、兩秒就好。這個階段有點突然，好像在穩定和清明的基礎上「閃」了一下。其次是正行部分，你把燥熱、黑暗、沉重、如幽閉恐懼症的感覺吸進來，然後把涼爽、明亮、輕盈、清新的感覺呼出去。這些感覺在全身的毛孔進進出出。施受法的感覺或境界大致建立後，就要開始注意念頭的內容了。不管生起什麼念頭，你只要把不想要的吸進來，把想要的呼出去。從自己當下的念頭開始，然後擴大到周圍的人和其他有情眾生，他們都和你一樣在受苦。比如說你感到自己不夠圓熟，那麼就先吸入這種感覺，然後呼出充盈無缺的感覺。接下來你擴大練習，擴大到超越自身的利害關係，與周遭和全世界的感受連結。施受法的本質就是打開心胸：全心全意地承受，全心全意地付出。修施受法時，什麼都不拒絕，不管發生什麼事，都對修法有益。
創巴仁波切強調口傳的重要，因爲老師直接把修法傳授給學生，如此一來，學生直接參與、延續智慧傳統，就像回到許多世代前佛陀在世的時候。透過口傳，修法根本的生動特質變得非常人性化，這不是光從書本就能獲得的。因此，修習施受法之前，建議你盡可能和一位老參交流、討論施受法，學習上座時的觀修法。
下座後的練習是指在日常生活當中，自然地憶起適合當下處境的口訣。你不是用力或刻意地強制自己的行動與口訣一致，而是因爲你研讀這些傳統口訣，它們能夠自然浮現提醒你。如果你研讀修心七要和背誦口訣，就會發現它們在最不經意的時候，毫不費力地在你心中生起；縈繞不去、反覆出現，讓你對慈悲的本質有越來越細微的了解。
噶當口訣會不斷回歸自身本意，所以任何人企圖仰賴口訣來支持某種道德觀，都會逐漸幻滅。這種培養德行的方法可以去除狹隘、恐懼和我執等障礙，所以人的行動不會被沉重的我愛、我見和我欲拖累。口訣是要「修持」的，要研讀和背誦的；同時也要「放下」口訣。它們只是「概念上」的工具；導向的是證悟，而不是概念。
佛法經常有幽默和諷刺的元素，這裡也是一樣：一句口訣經常顚覆它的前一句，也因而擴大人的視野。這些口訣形成一個循環，裡面包容萬有。不管心中生起什麼，都要放下，讓念頭進入修持口訣而擴大的覺察空間。這樣開闊的心，才是開展悲心的基礎。建議你盡可能和一位老參交流、討論施受法，學習上座時的觀修法。
下座後的練習是指在日常生活當中，自然地憶起適合當下處境的口訣。你不是用力或刻意地強制自己的行動與口訣一致，而是因爲你研讀這些傳統口訣，它們能夠自然浮現提醒你。如果你研讀修心七要和背誦口訣，就會發現它們在最不經意的時候，毫不費力地在你心中生起；縈繞不去、反覆出現，讓你對慈悲的本質有越來越細微的了解。
噶當口訣會不斷回歸自身本意，所以任何人企圖仰賴口訣來支持某種道德觀，都會逐漸幻滅。這種培養德行的方法可以去除狹隘、恐懼和我執等障礙，所以人的行動不會被沉重的我愛、我見和我欲拖累。口訣是要「修持」的，要研讀和背誦的；同時也要「放下」口訣。它們只是「概念上」的工具；導向的是證悟，而不是概念。
佛法經常有幽默和諷刺的元素，這裡也是一樣：一句口訣經常顚覆它的前一句，也因而擴大人的視野。這些口訣形成一個循環，裡面包容萬有。不管心中生起什麼，都要放下，讓念頭進入修持口訣而擴大的覺察空間。這樣開闊的心，才是開展悲心的基礎。
噶當口訣呈現的道德觀類似莎士比亞的名句：「慈悲的品質不能強求，它如天上輕輕降下的雨。」這裡沒有道德爭戰的意思，不是要避開邪惡、爲正義而戰。悲心在傳統佛教中的意象，是太陽仁慈地普照萬物。照耀是太陽的本性，不需勉強。同理，一旦障蔽悲心發光的蓋幔移除，悲心也會自然的出現。
仁波切鼓勵學生把施受法融入每日的修法中，並且憶持口訣。他要學生把口訣一句句整齊漂亮地寫下來，貼在金剛界研修營地上。你永遠不知道什麼時候會巧遇一句口訣。比如說，你可能發現廚房貼著「思眾皆有恩」，或是樹上吊著「眾咎皆歸一」。口訣是要一句句思維的。因此，仁波切鼓勵學生使用口訣卡當作每日的醒思警語。
願此實用和單純的教法啓發我們開展慈悲，並且不放棄對自己或他人慈悲。願教法引生無畏心，克服固執的自我；願教法使我們能夠把最由衷的發願付諸行動，在覺悟道上利益一切有情眾生。
噶玛白莲（静乔） Edie
在大乘傳統中，我們對自己溫和，就會對他人生起友善的感覺。這個友善或悲心的藏文是「nyingje」，字面的意思是「高尚的心」。我們發願和一切有情眾生結緣，但是實際開展這項願望之前，我們首先需要很多訓練。
成爲大乘行者最基本的障礙，是對他人和自己都不夠慈悲。這個問題可以透過實際的「修心」來處理。這種「心的訓練」給我們一條路、一種方法，來雕磨自己粗野、不修邊幅、生澀和有稜有角的作風，成爲良好的大乘行者。無明、愚蠢的大乘弟子有時候以爲必須往自己臉上貼金，想當個領導人物；我們有個法門可以克服這個問題，那就是修習謙卑，這跟修心有關。
大乘的基本見地，是努力利他、創造利他的因緣。因此，你發願把自己奉獻給他人。一旦如此，你就會了解他人重於自己。因爲大乘的利他見地、人們發願奉獻、人們實際發現他人更爲重要——三個因素加起來，人們就會修持大乘的修心法門。
小乘佛教的修法，基本上是「馴伏」此心。我們對治各種不正念，會鉅細靡遺、念念分明、言行如法。當我們因爲修止（正念）和觀（覺照），能夠以完全馴伏的心聽法時，就會完整地了解佛法。之後，對於如何以馴伏的心和他人互動，也開始有全面性的了解。
大乘談「修」心比較多。修心是馴伏的下一步，心已經馴伏了，所以可以訓練了。換言之，我們因爲修行小乘佛法，已經能夠馴伏自心。心馴伏後，可以進一步「用」心。這就像古時候捕捉野母牛的故事。捉到野母牛，把牠馴伏好之後，會發現牠對主人百依百順。事實上，牠喜歡被馴伏，成爲人類家庭的一部分。然而之前並不是這樣的，野母牛在被馴伏以前是狂野兇猛的。
修心的西藏音是「lojong」，「lo」的意思是心智、心、能知，「jong」的意思是訓練或處理。修心教法包括大乘的幾個修法步驟或要點，修心的基本訓練是七重地清理自心。
本書以噶當派的基礎法本《修心七要根本法本》和姜貢康著大師的論釋爲基礎，可以說是邁向開悟的基本過程。換言之，它是大乘之道，是大眾所走的公路，一條寬廣的道路，格外地寬廣，格外地通暢。因此，論釋的標題是《邁向開悟的基礎道》。
正文以阿底峽尊者的修心教法爲基礎，出自藏傳佛教的噶當派。噶當派大約創立於瑪爾巴和密勒日巴的時代，那時西藏的僧院制度已經落地生根。噶舉派教徒從密勒日巴和噶當派上師的弟子岡波巴得到這些大乘佛教修心正法的教授。噶當派又分爲觀行派和理行派。我們這裡講的內容是跟噶當派的觀行傳統有關。格魯派擅長辯證法，所以他們用偏哲學的方式了解噶當傳統。
對我們來說，「噶當」這個詞的意義很有趣。「噶」意指下令，如同將領振奮士氣的演說或是國王對大臣的命令。也可以說是上帝的話或福音，如同基督教傳統所說的太初有道（福音）。福音是根本、神聖的命令，是開天闢地以來首先發出的音聲。在這裡「噶」的意思是絕對眞理，若從人的觀點而言，則是實際可行的意思。「當」是口傳教授、個人教授，也就是教我們如何適當地掌握生命的指南。因此，「噶」和「當」合起來的意思就是——所有的命令或信息，都是實際、可力行的口傳教授。對觀行的學生來說，是實際力行的基礎。這是噶當的本意。
這裡介紹的口訣非常簡單，沒有特別的哲學成分，完全符合噶舉派某位大師所認爲的「老祖母的指點」。當老祖母說「這就是我以前經常去摘玉米、拔野菜的地方」時，通常會用手指頭指給你看，而不是寫在紙上或靠地圖說明。口訣修行是老祖母的方法。
我個人研讀了很多佛教哲理，所以當姜貢康著首次建議我研讀《邁向開悟的基礎道》時，我鬆了一口氣，因爲佛教是那麼簡單，讓你能實際力行和修持。你可以只照著書上所說的去修，是多麼有力量、多麼讓人安心啊！我到現在還有那種單純的感覺。《邁向開悟的基礎道》那麼殊勝、直接，讓我不知要用什麼樣的言語形容才好。它有點草根味，但閱讀這種文字非常能撫慰人心，這就是姜貢康著大師的特色之一，他可以完全轉換語調，好像是另外一位作者。他會依主題的不同而轉變寫作的方式，而他對讀者的認知也會轉換。
姜貢康著大師的噶當口訣論釋，是我出家修行之初研讀的最佳書籍之一。那時我因爲這本書，覺得將成爲單純的小沙彌，覺得將學習這些法門而成爲良好的小佛教徒和觀行者，這一絲欣喜延續至今。儘管我一生起起落落，又與體制不合，我仍然覺得自己基本上是單純、浪漫的佛教徒，對老師和教法至心信受。
以上所說只是滄海一粟。每一次你閱讀這本書，都會再度肯定它的內涵，讓一切都變得非常簡單和直接。這讓我的心情非常快樂，而且每晚睡得很好。
我在介紹此教法時，都是直接了當斬斷成見和破除自我；但同時，你永遠不能忘記大乘佛教始終有柔軟的虔敬和單純。這點很重要，我無意誇大，但是我確實非常讚嘆姜貢康著大師和他討論此教法的方式。
噶玛白莲（静乔） Edie
1.首修前行
修持口訣和平日生活時，你應維持以下四念：一、人身的可貴，而且活在能聽聞佛法的環境又特別幸運；二、死亡的眞實，因爲死亡毫無預警，忽然來臨；三、業力的陷阱：不管你做的事是善或惡，都只會使你更陷入因果鏈中；四、苦是如此的強烈不可避免，對你和對一切有情眾生都是如此。這四念便是「心態採取四提醒」。
你應該以這個心態爲基礎，恭敬地祈請上師，把上師典範所啓發的清明氛圍迎入自身，並且誓願拔除造成未來無明和痛苦的根。這點和慈心緊密相關。在修行道的傳統比喻中，唯一清浄的鍾愛對象是可以指引你修行的人；你和父母、親戚等都可以有親愛的關係，但儘管如此還是有問題——因爲它就是使你煩惱。只有和自己的老師，才可能產生清淨的愛。因此，這位完美又慈悲的對象是個起點、方法，用來培養超越煩惱的關係。特別是在大乘佛教中，老師幫助你維持平衡，使你從憂鬱中振作起來，使你從激昂裡沉靜下來。從這個角度來看，老師是很重要的。
這句口訣把輪迴（苦痛、囚禁和無明混亂的象徵）和根本上師（開放、解脫和清明智慧的代表）的對比當作修行的根基，這樣的觀念深受金剛乘的影響。
噶玛白莲（静乔） Edie
修正行：發菩提心
【勝義和世俗菩提心】
勝義菩提心和布施波羅密
勝義菩提心的要旨，在修持以如意寶爲象徵的布施波羅密。布施西藏文是「jinpa」，意指給予、打開或分送。因此，布施的概念是不藏私，一直給予。布施是根本的開放，全然的開放，不再受制於開發自己。打開自己最好的方式——與自己和他人做朋友。
傳統上，布施分爲三種。㈠財布施：給予物質的幫助或提供他人舒適的環境。㈡無畏布施：消除他人的疑慮，並教導他們不須覺得自己的存在是全然的痛苦與噩夢；幫助他們了解，有個「本善」和修行方法能支持他們——這就是無畏布施。㈢法布施：你讓他人知道，有一條由戒、定、慧構成的路。透過這三種布施，你就能打開別人的心胸。如此一來，人們的封閉、不幸和狹隘思維就能轉變成更大的視野。
這就是整個大乘的基本見地——讓人們想得更廣、更大。我們有辦法以廣大的布施心、善心和富裕開啓自己，融入世界的其他眾生。我們給得越多，得到的也就越多，雖然我們不應特別爲了獲得而給予；反之，我們給得越多，就越能啓發自己不斷地給；而回報總會自然、自動發生。
布施的相反是吝嗇、藏私，基本上，這是貧窮的心態。勝義菩提心口訣的基本原則，是安住於第八阿賴耶(alaya)識，而不是跟隨我們的妄念。「Alaya」是梵文，意指基礎，有時候是指住所或家，就像「Himalaya」（喜馬拉雅）的意思是「雪鄉」。因此，阿賴耶有範圍廣闊的意思。在人、我的概念產生之前，阿賴耶是意識的根本狀態，是處理萬法和萬法存在的基礎地。爲了安住在阿賴耶的本性中，你必須超越貧窮的心態，了解自己的阿賴耶和他人的一樣好，感到富裕和自足。你做得到，而且你也可以布施。勝義菩提心口訣（口訣二到六）是修心的基本依據，我們將透過它們熟習勝義菩提心。
勝義菩提心和畢竟空性類似。要了解畢竟空性，就必須同時對畢竟悲心有基本的了解。空性的字面意思，是開放或空。基本上，空性就是了證「非眞實存在」。了證非眞實存在時，你就會更慈悲、更能布施。問題是我們通常想執著自己的領域，固定在某處。一旦固定，就無法布施。了證空性的意思是發現實無地面可得，了解我們終究是自由的、無瞋的、開放的。我們了解自己其實是非眞實存在的。我們不「是」（應該說我們是「沒有」），就可以布施了。這時，我們得到很多，卻沒有失去什麼。這是很根本的。
悲心是基於身上某個「柔軟處」的感覺，好像身上長顆痘痘，很疼痛，痛到我們不想揉它或抓它。洗澡時，我們不想在上面抹太多肥皀，因爲會痛。痛點或「柔軟處」就是一揉就痛，碰到熱水或冷水也一樣。
身上的痛點，是悲心的比喻。爲什麼呢？因爲即使在盛怒瞋恨當中、麻木不仁或懶散怠惰時，還是一直有個柔軟處，某個可以讓我們培養、至少不會弄傷的點。每個人都有那種基本的痛點，甚至動物也有。不管我們是瘋狂的、沉悶的、強勢的、自私自利的，不管如何，都有那個痛點，傷口（這可能是更生動的比喻）永遠存在。那個傷口通常造成很多問題，非常不方便。
痛點或傷口有時候譯成「宗教信念」或「神聖經驗」，但我們不管這些。這和佛教無關，和基督教無關，和其他任何宗教也毫無關係。它只是一個傷口，非常單純的傷口。有傷口其實是好事，至少我們還有別人可以接近的地方，不是隨時都一身盔甲。我們在某處有個痛點、有個傷口，眞該謝天謝地！
因爲有那個痛點，所以即使我們是「非常人」（墨索里尼或希特勒……）也能夠愛。我們仍能欣賞美、藝術、詩詞或音樂。痛點之外的地方可能覆蓋著鐵甲，但某個痛點永遠存在。眞是太好了。痛點就是大家所知的胚胎悲心、潛在悲心。至少我們的生命有某種空隙、裂縫，讓基本健全的心智得以照射出來。
標準可以很基本，我們的痛苦可以只是純粹喜歡玉米餅或咖哩，但這就夠好了。我們有某種開口，喜歡的「對象」是什麼並不重要，只要有個痛點、傷口就好。那就是所有細菌的入口，它們從那裡開始繁殖，占據我們全身，影響我們的身體系統，而悲心也正該如此生起。
除了外傷，還有內傷，稱爲「如來藏」或佛性。如來藏像一顆被智慧和慈悲切割、弄傷的心。當外傷和內傷開始接觸相通時，我們就會了解，自己徹頭徹尾是由一個完整的痛點構成的，這稱爲「菩薩燒」。這樣的脆弱就是悲心，我們再也無法防衛自己了。巨大無邊的傷遍一切處，同時有內傷和外傷。內外傷都對冷空氣、熱空氣和小波動很敏感，我們的內在和外在都開始受到影響。那是燃燒中的愛之火焰（如果你想這麼稱呼的話）。但我們對自己所說的愛要很小心。什麼是愛？我們知道愛嗎？愛是個定義模糊的字。在這裡，我們甚至不把愛稱爲愛。在青春期之前，沒有人會對性慾或愛情有任何概念；同理，我們還沒了悟自己的柔處到底是什麼，所以不能談論愛。我們只能談論熱情（談論悲心聽起來可能太偉大了）。悲心聽起來很棒，但其實它跟愛有點不同，愛很沉重。悲心(compassion)是一種熱情(passion)，意思是同(com-)情(passion)，用英文字根來看比較容易瞭解。
倘若我們的皮膚有道傷口，治療起來就很辛苦；但另一方面又很溫柔。治療的意圖是溫柔的，但療程卻非常艱苦。結合兩者，你可以說是同時受到「艱苦的」治療和「溫柔的」對待。這讓你轉變爲菩薩。你必須經歷那種過程，就像跳入攪拌器裡。你必須這麼經歷，跳入攪拌器並跟隨它一起運作，然後你開始覺得自己在攪拌器裡游泳。你被攪拌器「處理」之後，甚至還覺得有點享受！因此，只有悲心才能使你對勝義菩提心有實際的了解。換言之，純粹邏輯、專業或科學的推論，不會讓你有眞正的了解。勝義菩提心的五句口訣是入慈悲之門的必要步驟。
在座許多人都不是特別慈悲的，這很令人驚訝吧？因此，我們必須把悲心這個主題從頭到尾講一遍。悲心是一個格外龐大的主題，包括如何變得慈悲。其實，勝義菩提心是世俗菩提心的前置步驟。開展悲心之前，我們首先需要了解如何正確地變得慈悲，如何愛你的祖母……甚至如何愛跳蚤或蚊子。世俗諦的悲心又是更後面的事了。如果我們不了解勝義菩提心，也就完全不了解「慈悲爲懷」的實際做法。我們可能會一邊加入紅十字會，一邊當個討厭的傢伙、說一些謊話。根據大乘的傳統，我們確實能夠生起二重菩提心：「世俗菩提心」和「勝義菩提心」。菩提心生起之後，就能繼續前進，並以菩薩爲榜樣也修習，我們可以是積極的菩薩。
爲了生起勝義菩提心，我們必須止觀雙運。有了「止」的基本正念和「觀」的全然覺照之後，讓兩者涵蓋我們整個生命（我們的行爲模式和日常生活）和每件事情。如此一來，不管是在上座時的靜修，還是下座後之思覺，正念和覺照隨時會同步現起。不管我們是在睡覺還是醒著、進食或漫步，止和觀皆隨時現起，這是相當愉悅的經驗。
有了愉悅，我們也比較容易對萬法生起友善之感。原先的惱怒和瞋心被正念和覺照處理過後，反而產生本善的概念，噶當法本把本善描述爲阿賴耶的自然美德。我們要了解這個重點。在意識被分成「我」和「他人」，或產生各種情緒之前，阿賴耶是意識的根本狀態，是處理萬法和萬法存在的基礎。而它的基本狀態，或是自然風格，就是善；它是非常仁慈的。存在的基本狀態是本善，是我們可以依賴的。我們有空間放鬆、敞開自己，可以與自己和他人做朋友。這就是根本美德或本善，它是勝義菩提心生起的基礎。
一旦我們受到止和觀的啓發，就會發現空間，能讓我們呈現全然正面的素樸。藏文的素樸是「pak-yang」，意指無憂無慮或放鬆。我們不須掛心自己的本善，不須全心細看或調查，以確知自己的阿賴耶裡有沒有潛藏害蟲或蟲卵。我們能以素樸放鬆的方式，自由自在地生起阿賴耶的本善。我們可以生起輕鬆之感、解除痛苦，解脫一切的束縛。
菩提心和持戒波羅密
這把我們帶到下一階段。還是一樣，我們不要停在理論、概念的層面，要回到最實際的層面。在大乘，我們主要關心的是如何喚醒自己。我們開始了解，自己不像原本以爲的那麼危險。我們修慈心觀，轉而生起悲心。
修世俗菩提心跟持戒波羅密有關。如果沒有持戒，就會像沒有腳卻要走路；沒有持戒，人無法解脫。戒的藏文是「tsültrim」：「tsül」的字面意思是正當，「trim」是紀律或守規則。因此，可以譯成規則或正義。「Tsültrim」的基本概念不只是布施而已，它的意思是很有威儀，也指無貪愛感和非領域感，都跟世俗菩提心很有關係。
世俗菩提心來自單純和基本的體證——在任何情況下，自己都能有柔軟心。即使是最凶惡的動物，在照顧牠們的幼兒，或是爲了照顧幼兒而保護自己時，也都有柔軟心。我們從止觀雙運的基本訓練中開始了解自己的本善，並且順隨本善。我們開始安住在阿賴識的本性中，無憂無慮、非常素樸平凡，也很隨意。當我們放下自我時，會覺得自己的存在是很好的。我們可以把這個感覺當成「過得愉快」之類普通平凡的概念。然而，我們對自己有善意，並不是爲了任何目的，只是試著「做自己」。就如一般人說的，我們可以呈現自己的本色。那時，我們自然會有辦法讓自己解脫放鬆。我們能對自己更好、更信任自己，並且感覺很好。阿賴耶識的本善永遠存在，那種健康、欣喜和素樸的感覺，讓我們了證世俗提心。
世俗菩提心旨在開始學習互愛和尊重，這是基本重點。對我們來說學習去愛是很困難的。如果迷人的對象、夢想或前途就在眼前，我們是有可能去愛的，或許那時我們可以學習愛。但如果愛是指純粹給予而不期望任何回報，人就很難學習去愛了。這很難做到，當我們決定愛某人時，通常期望他滿足我們的欲望，並且符合我們崇拜英雄的心理需求。如果他能滿足我們的期望，理想上，是可以和他談戀愛的。因此，變愛通常是有絕對條件的愛，比較像商業交易，而不是實際的愛。我們不知如何傳達溫情。當我們開始對某人傳達溫情，也會感到非常緊張。而當所愛的對象試圖回應時，卻會被當成冒犯。
那種愛法是非常瞋心導向的。在大乘，尤其是在觀行的傳統中，愛主要是基於自由、開放、不求回報。那種愛像共舞，即使你們在跳舞當中踩到彼此的腳趾，也不會認爲這是問題或侮辱，我們不須因此而不高興或過於敏感。對所有人來說，學習去愛、學習打開心胸，是最難的事情。我們隨時都受貪愛的制約。因爲我們在人道，人道的主要特徵一直都是貪愛和欲望。所以說，大乘教法是基於溝通、開放和無所求的心。
我們開始了解到萬法的本性是毫無概念、本自性空的，也了解到外物像這些桌椅、地毯、窗簾、牆壁都不再是妨礙，就可以無限擴展愛心，毫無阻礙。談論空性的眞正目的是讓我們有空性，因而能用不期望、無所求、不占有的愛塡滿整個虛空，這也是大乘最有力的貢獻。
反之，小乘佛教行者非常熱衷於個人的解脫道，他們不傷害其他眾生。他們是非常理性、善意和禮貌的。但如果只以個人解脫爲目的，完全不利益他人，你如何能有眞正的禮貌，並且能整天保持微笑？即使和藹可親又禮貌，你還是一直在爲自己的事考量。在大乘的層面上，愛有很多空間：廣大的空間、開闊和膽識。你一生起那種愛，就不再只是自掃門前雪了。
母子之間的關係，是生起世俗菩提心首要的比喻。根據中古世紀的印度和西藏傳統，生起世俗菩提心的方法是選擇母親爲第一個生起溫柔感的對象。傳統上，人對自己的母親有溫暖親切的感覺。在現代社會，這點可能有困難。然而，你可以回到中古世紀對母性的概念。你可以感謝她爲了你而犧牲自己的安適。你可以回想她過去是如何在半夜聽到你的哭聲而醒來，如何餵你、幫你換尿布等。你可以回想自己如何在這個小家庭裡扮演小霸王，而母親如何成爲你的僕人，只要你一哭，她不管喜不喜歡，都會跳起來看你發生了什麼事。你的母親確實這麼做。等你年紀大一點時，她對你的安全和教育等非常掛心。因此，爲了生起世俗菩提心，也就是相對的、覺醒的溫柔心，我們以自己的母親爲例子，她好比是我們的明燈。我們想想她的所做所爲，就會領悟她爲我們犧牲這麼多。母親的慈愛，是重視他人甚於自己的完美例子。
觀想自己的母親是世俗菩提心的前行，你應該以此爲起點。你可能是瞋心極重、憤世嫉俗的人，也可能是垂頭喪氣的人。但你還是可以回想自己的童年，想想母親對自己有多麼好。即使你怨恨母親，你還是可以想到她的好。你可以回想曾經有人爲了你，犧牲她自己的生活，把你拉拔長大，才能成爲現在的你。
這裡談到的世俗菩提心，在某方面是非常原始的；另一方面，它也非常具啓發性，這是菩提心應有的特性。雖然你可能是瞋心極重的人，卻不能說你的一生都沒有受到別人的幫助。母親曾經對你很慈愛，爲你而犧牲。如果沒有她把你養大，你就不可能是現在的成年人。你可以了解當你軟弱無助時，母親把你養大和照顧你並非全然出於義務，還出於她的眞誠，所以有今天的你。那種慈悲是非常眞實和直接的。
有這樣的了解，我們就可以開始延展自己不瞋恨、不沮喪、不憤怒和不怨恨的心，而不只是感恩自己的母親。這跟服從和無貪愛的持戒波羅密有關。傳統上我們以母親爲例子，之後延伸至朋友和一般大眾。最後，我們甚至試著對敵人、不喜歡的人更有好感。因此，我們延伸溫和、柔軟與感恩的人。我們不是專門在談基督宗教的慈善，而是如何讓自己變得柔軟和理性。我們在談怎樣才能對任何人都抱持感恩的心，從自己的母親開始，延伸至自己的父親等，直到包含世界的其他眾生。到最後，我們甚至開始同情臭蟲和蚊子。
世俗菩提心的修持起點——了悟他人確實比自己更重要。他人可能一直給我們找麻煩，但我們仍然可以對他們好。依照世俗菩提心的邏輯，我們應覺得自己較不重要，他人較重要——任誰都比自己重要！這麼一來，我們會覺得如釋重負。最後，我們有給予他人愛和關懷的空間，而不只是一直侷限在這個稱爲「我」的東西。老想著我是這樣、我是那樣、我餓了、我累了、我是……，我們可以爲他人著想。從這個觀點來看，世俗菩提心相當簡單平常，我們可以照顧他人，我們確實可以有足夠的耐心，練習無我地服務他人。世俗菩提心口訣（口訣七到十）指導我們如何用簡單的方式修持，好比老祖母自然地用手指出東西。
）（十四）
噶玛白莲（静乔） Edie
【勝義菩提心口訣】
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
2.視諸法如幻
這句口訣表達了悲心和開放。它意指不管你在生活中經驗到什麼——苦、喜、樂、悲、粗劣、細緻、精密、生硬、熱、冷或任何經驗——純粹都是記憶。菩薩道的實際修法，是把任何發生的事情當作幻影，從來沒有發生過。但因爲沒發生什麼事，每件事都發生了。當我們一切想法當作幻想，似乎也什麼事都沒有了。然而在這裡，雖然萬法都只是你心中的念頭，卻是不斷地潛移默化。「沒發生什麼事」是開放的經驗，而潛移默化是悲心的經驗。
靜坐可以使你經驗到「如夢幻」。觀照呼吸時，妄念會突然開始生起，你開始看到景象、聽見聲音和感受事情，但所有覺知都只是你自心創造的。同理，你可以發現你對敵人的恨、對朋友的愛，以及對金錢、食物和財富的心態，全都是妄念的一部分。
「視諸法如夢幻」，不是說你變得迷糊、帶著睡意看著每件事，其實你還可能作個栩栩如生的好夢哩。視諸法如夢幻，是說雖然你認爲萬法是堅實的，但覺知萬法的方式是柔軟如夢幻一般。比如說你參加過共修，明確地記得蒲團、坐在前面的人、食物、鑼聲和睡舖，但這些情況，沒有一個是完全堅硬不可摧的，萬法無常。
萬法有如夢的特質。但同時，心識的產物又如此的逼眞。如果你沒有心識，就完全無法覺知事物。因爲有心識才能覺知萬物。因此，你所覺知的是自心的產物，而心是以六根爲管道來產生六識。
3.觀修無生覺性
你的本心只是單純的覺性，沒有區分成塊，是你內在思考過程。只要「看」它就好，觀照不是分析，只要如實觀看。
心是無生的覺性，因爲我們對它的來歷一無所知。我們不知道狂野不羈的心從何而起。它無形無色，沒有特別的圖像或特徵，通常是一直忽隱忽現、生滅不定的。它有時蟄伏，有時遍一切處。「看你的心」，是勝義菩提心修法的一部分。我們的心一直搖擺晃蕩，只要「看它」就好！
你可能會迷戀「視諸法如夢幻」的境界，執著各種不必要的景象和幻想。因此，繼續看它的下一句很重要：「觀修無生覺性。」當你超越覺知的層次時，亦即觀看自心時（你無法實際用眼睛看，但要假裝這麼做），會發現那裡什麼也沒有。你頓時恍然大悟，原來那裡沒有東西可以執著。心是無生的；但同時，它又是覺性，因爲你對事物仍有知覺。心是「明」與「覺」的。因此，你應看看到底是誰在認知諸法如夢幻。並籍此思維無生覺性。
如果你一再探究心識的根源、心識的基礎，就會發現它無形無色。基本上，你的心就某種程度而言是空的，什麼都沒有。我們開始培養一種空性的可能性，相當單純，功用也相當基本。當我們觀看心性的根源，試圖找尋見、聞、嗅和觸的原因時，如果我們不斷超越地觀看，就會發現一種空。
空跟正念有關。首先你開始對某物了了分明——你對自己了了分明，你對自己散發的氛圍了了分明，你對自己的呼吸了了分明。但如果你觀看「爲何」自己有正念，並探究你所了了分明的事物，就會發現一切都沒有根源。萬法開始消融。這就是「觀修無生覺性」的概念。
4.以空性超脫妄想
觀看我們的本心，很可能發展出偏差的邏輯。我們會說：「好，如果萬法皆無根源，何必費心探究？探究到底有什麼意義？何不相信整件事情背後都沒有根源就好？」這時，下一句口訣「以空性超脫妄想」就很有幫助了。以空性做對治，就是了證我們的妄念是沒有根源的。這個體悟幫助很大；當我們執著萬法爲眞時，空性就成爲對治之法。但我們需要超越這個妄想，我們不應該執著於空性帶給人的一切都沒什麼、放鬆無憂的感覺。
以空性超脫妄想的意思是萬法皆空，沒有什麼好掛慮的。你的心偶然會瞥見空性。因爲你有了空性體驗，所以不管發生什麼大小事，都無關緊要。就好像有人開玩笑地從背後拍你一下，一切都會化爲「哈、嘿」的笑聲，沒有什麼大不了的，所以放下吧。一切都是空性，所以誰在乎呢？你可以殺人、你可以禪修、你可以表演、你可以做任何事——不管你做什麼，都是在修行。以空性超脫妄想有非常弔詭的一面：上述斷滅空是對空性的錯誤詮釋，稱爲「空毒」。
有些人說他們不須靜坐止念，因爲他們了解空性。但是這點很弔詭，我一直很努力地矯正這樣的人。我不信任他們，除非他們實際坐下來禪修。你不能狡辯說你可以一邊在洛磯山脈的泉水中釣魚、一邊靜修；說你可以一邊開保時捷汽車、一邊修行；說你可以一邊洗碗一邊修行（就某方面而言，這倒是比較說得通）。那可能是確實的做事方法，但是很可疑。
以空性超脫妄想的概念是：「我們可以做任何事，只要正念覺察，一切都不會有問題。」這裡所說的空性，係指似是而非的空性。我們可能把每分鐘、每天、每個晚上去看電影當成修行，或是把看電視、梳理馬的鬃毛、餵狗、長時間在林中散步當成修行。西方傳統或神造萬物論多把如上的一切生活瑣事都當成冥想。
神造萬物論把冥想視爲極好的事，對上帝的概念是神創造了世界：樹林是上帝創造的，城堡廢墟是上帝創造的，海洋是上帝創造的。因此，我們可以一邊游泳一邊冥想，或是躺在上帝創造的沙灘上，享受一段極好的時光。這種有神論式的大自然崇拜令人疑惑，世上不是存在有許多觀光客、拜自然萬物的人和獵人嗎？
我之前在蘇格蘭的三昧耶林靜修中心授課，那裡有一位非常友善的鄰居，來自工業城伯明翰，他週末總是去三昧耶林享受一段美好的時光。偶爾他會溜達至禪堂和我們一起坐著，他會說：「嗯，你們冥想是很好的，但如果我帶著槍去林中走走、獵獵動物，我覺得更好。我覺得在樹林中穿梭，聆聽動物跳躍時發出的靈敏細微的聲音，很有冥想的感覺，而且還可以射射牠們。我同時覺得做的事很有價值。我可以把野味帶回家，烹煮分享家人。我覺得這樣棒透了！」
這句口訣的重點是：「任何一種對治法門，或是心理治療，都不是究竟的。這裡我們還不是指追求開悟或簡單的寧靜經驗，只談到如何超越我們的顚倒妄想。」
噶玛白莲（静乔） Edie
【勝義菩提心口訣】
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
5.安住於阿賴耶本性
這句口訣是說在靜坐時，你了解勝義菩提心而實際超越前七識，並且安住於第八阿賴耶識。前六識是感官認知：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識（統理前五識的基本協調者）。第七爲末那識，它把習氣加入前六識，字面的意思是妨礙、染污、煩惱，字根是心的意思。
把心安住於基本的阿賴耶中，是指不受前七識的影響，安住於單純和清明、無分別的心中。你開始覺得色、聲、香等，都是阿賴耶這個宅識的產物。你認證它們並回到宅識，只須要安住在這些色聲等的虛妄性中。
這裡的意思是有某種安止處，可以稱爲原始的止，有個起點（亦即迴轉處）。你可以看著我，當你看著我時可以檢視自己，但你可以更進一步地檢視，發現已經有某種法門帶你到本源。因此，重點安住於阿賴耶、憶持你回到本源的法門、安住於一切指示的源頭。
修行的第一步是信任自己，這是整個邏輯或推理的基礎。你對自己有某種放鬆，這就是勝義菩提心。你不須爲了得到外在的某物而一直逃避自己。你可以只是回家和放鬆，就像是回到甜蜜的老家。
試著善待自己。你不跟隨固定的邏輯或任何一種成見，包括妄念。安住於阿賴的本性是指超越前六識，甚至超越第七識這個引生前六識的根本妄心。阿賴耶的本性超越這一切。如果你實際追溯每件事情的源頭，也會發現某個原始的安止層面。你可以安住於那原始的本有、那個存在。
我們從阿賴耶本性發展成會妄想分別的阿賴耶識。我們開始分別這個和那個、施者和受者、什麼東西和另一種東西，這就是意識，或甚至可以稱爲「自我意識」，好比說誰站在我們這一邊、誰站在他們那一邊。阿賴耶本性沒有任何偏見，所以是自然美德。它是中性的，非男非女，所以它兩邊都不是，沒有追求的問題。阿賴耶「識」就有偏見了。它不是男就是女，因爲它包含追求的心。
本覺超越阿賴耶，但同時又跟阿賴耶在一起。它是「前阿賴耶」，包含了阿賴耶的狀態。阿賴耶有本善，但是本覺有更大的善。它本身就是覺醒。從這個角度來看，甚至阿賴耶本性也可說是某種意識，雖然它不是一般人所謂的意識，但卻有覺知，甚至是一種輪迴的心。但本覺超越了它。本覺是不可摧毀的，是阿賴耶的先人或父母。
覺知的過程（當你的感官一開始覺知所緣時）有幾個要素。你有實際覺知事物的身體器官，如：眼根、耳根等。此外，還有運用前五根來反映某些所緣的前六識。如果再深入，就會發現其後還有意圖，亦即想和所緣建立關係的執迷或追究心。如果你繼續深入，就會發現這一切的後面還有個基本經驗，也就是阿賴耶本性。
根據此修心法本，基本經驗就是本善。因此，這句口訣是指安住於阿賴耶本性，而不光指覺知的結構性及機械性過程。我們可以把那個過程比喻爲電影放映機。我們有銀幕，也就是現象界，然後我們把自己投射在現象界上。我們還有影片，也就是千變萬化的心、一直改變的畫面。因此，我們有移動的物體投射在銀幕上。那個移動的物體是放映裝置產生的；放映機具有抓住影片的輸送齒輪，以及確定連續放映的裝置，這跟六根的情形是完全一樣的。我們看、聽，所以當我們聽時，我們也在看。我們藉由時間把瞬息萬變的事物連接在一起。整個放映裝置的後面是燈泡，它把每個影像投射到銀幕上。燈泡是電影能夠放映的主因。因此，安住於阿賴耶的本性，就如安住於燈泡的本性。阿賴耶跟燈泡一樣發光。燈泡並沒有隨著其餘裝置變動，銀幕上的畫面怎麼產生或影像怎麼連結，都不關它的事。
安住於阿賴耶是勝義菩提心的實修方法、是靜坐時的狀態，你在那個層面上經驗勝義菩提心。勝義菩提心純粹地了證萬法不能視爲堅實，但萬法又是自明的。在電影放映機的比喻中，你要做的是把燈泡拿掉（你的放映機不能自動播放，不是嗎？），然後將它栓在正規的老式放映設備上，你只管看著它就好。這就是自解脫的阿賴耶。
這可能是令人尷尬的討論主題，但這本書是針對一般行者而寫的。我們不是信奉或培養阿賴耶，而是把它當成踏腳石來用。如果你以培養阿賴耶爲目的，就會有危險。在這裡，它只是梯子的另一階。我們把阿賴耶講得很簡單，說它只是基本清明的心。它是單純、清明和非妄念，是很基本的阿賴耶。它可能無法完全擺脫所有八識的影響，但它是阿賴耶本性。
對這點，我們必須非常清楚。在現階段，我們不是要立刻抓到佛性。這段安住於阿賴耶的教授是針對初學者。很多人有修行的問題，不知自己是否眞正在禪坐。對於這點，我們有些掙扎。因此，先把基本前提搞清楚。這是放慢的過程，學著放慢速度吧。
6.下座後修行虛幻之子
修虛幻之子的意思，是在下座後要覺知「三界唯心，萬法唯識」。如果你能通達這個道理，且注入基本覺照，就會發現正在進行的工程稱不上龐大，而只是虛幻的。如此了證需要長期的止觀雙運。其實，我們這裡談的是止觀的實踐功夫，或是下座後的修行。
虛幻，不是指朦朧、混亂或幻影。修行虛幻之子的意思，是你把禪坐（安住阿賴耶本性）的經驗延續到下座後的修持。我們繼續放映機的比喻：下座時，把燈泡拿出來。這時，你可能沒有銀幕或影片，但是你把燈泡裝到手電筒隨身攜帶。
你明白靜坐結束了，不須把萬法堅實化。反之，你可以繼續修行，並持續著某種覺照。如果萬法變得沉重堅實，你就用止觀的手電筒向它們照一照。如此一來，你就會發現一切都是柔軟、調順的。你的心態是：「世間事並不邪惡，萬法不會攻擊、毀滅或殺死你，一切都是順從平和的。」這就像游泳——你在自己的世間向前游。不能只是浮在水面上，你必須游泳，用你的四肢去游。你使用四肢的過程，就如同向止觀撥水。止觀「一閃」，好比你向萬法一照。因此，你下座後一直游。禪坐時，你只是坐著並安住於阿賴耶的本性，非常簡單。那就是修持勝義菩提心的方式，它很基本、也很普通，任何人都可以實際去做。我要講的就是這個。
這不是抽象的，你只是看著萬法，看著它們軟墊牆般的特質（如果你喜歡這個比喻的話）。這就是幻觀——到處都是軟墊牆。當你正在品茶或不管做什麼時，自以爲要撞上非常尖銳的物品，而你發現它卻彈到你身上（這個對比還不算強烈呢）。一切都是你止觀的一部分，一切都彈回來，如同電視上播映的小型桌球賽的乒乓球。當球彈回來時，你可能因爲未修虛幻之子而再度把它打出去，但是它又彈回來，還響了一下，你因此成爲虛幻之子。這就是「第一念是最佳之念」的道理。當你觀看萬法時，第一念是發現它們很柔軟，並且一直向你彈過來。第一念是不必特別思考的。
這句口訣，旨在學習如何就止和觀來培養勝義菩提心。我們下座後必須學習，實際體驗萬法仍是柔軟順服的、仍有很多空間。修虛幻之子的基本概念，是不要有幽閉恐懼感。禪坐後，你可能會這麼想：「噢，老天，現在我必須開始下座後的練習。」但你不須因爲下了座，就覺得自己被關住了；反之，你可以覺得自己是虛幻之子，隨處起舞，並且附和那些召喚聲。這是清新、簡單和有效的，重點是對自己好一點。如果你想渡個假不修行，你大可以渡假而依然當個虛幻之子。萬法就是隨時召喚你，這是非常清楚易懂的、也有些異想天開。
修行虛幻之子非常簡單：「你願意了證萬法如戲的單純性，並把單純地當成止觀雙運的一部分來用。」虛幻之子是非常有力的詞，思維它。試著當虛幻之子，你有很多機會的。
噶玛白莲（静乔） Edie
【勝義菩提心口訣】
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
【世俗菩提心口訣】
7.施、受二法交換修
施與受是非常重要的菩薩道修法，它是開展世俗菩提心的主要修法。
口訣這麼說：「循著呼吸來修持。」我們一直以呼吸爲修行的技巧，因爲每個人都要呼吸，這再自然不過了。因此，這裡我們也用呼吸，方法跟修止完全一樣。
施受法相當直接，實際的靜坐。你把你的快樂、喜悅、任何好的感受跟著呼氣一起送出去。當你吸氣時，你吸入任何怨恨、問題、任何壞的感受，重點是把我執整個移除。
施受法非常簡單。首先，我們不須分辨自己對善惡的定義如何，只要把自己認爲好的呼出去，把自己認爲不好的吸進來。剛開始，我們認爲的好和壞主要是概念上的。但我們繼續練習，它就變得更眞實。一方面，你不能期望已經跟你交惡五年的老祖母寫一封友善的信給你，她大概不會在你修了三天的施受法後就給你寫一封慈愛的信。另一方面，施與受一定會有好果報，這是相當自然的，因爲你平常的進退和心態有了轉變。
有時候，吸入可能殺死我們的毒，同時又呼出自己僅有的、不管是什麼樣的小善，讓我們感到恐懼。因爲這似乎一點都不實際。然而，我們一旦開始突破，就會明白自己有更多的善可以呼出去，也可以吸入更多的惡。因此，整個過程就更平衡了。長久的修持總是會平衡的。施與受是互依互存的。我們以開放和慈悲的心接受越多的負面，另一方面就有越多的善呼出去。因此，沒什麼好失去的，那只是一個過程。
修施受法時，我們發願承擔其他有情眾生的痛苦。我們是眞的發願承擔他人的痛苦，如此一來，施受法對於行者自身和他人都可能有眞正的功效。有一則關於噶當派大師的故事，他修施受法而確實承擔他人的痛苦，有人在這位大師家門外用石頭打一只狗，大師本人受了瘀傷。同樣的事情也可能發生在我們身上，但我們不應把施受法當成任何一種藥方來用。不是修了施受法，就等待功效產生，而是修了就放下，有沒有效果無所謂。如果有，你就把它呼出去；如果沒有，你就把它吸進來。你不占有任何東西，這就是重點。
噶玛白莲（静乔） Edie
變爲眞正的大人，重點是培養自他交換的心
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
通常你想執有自己的善，你想在自己周圍建一道籬笆，把每個壞事都擋在外面，包括陌生人、鄰居等。你不要他們進來。你甚至不想讓鄰居在你的地盤上遛狗，因爲他們會把你的草坪弄得一團糟。在人生苦海中，你完全不施也不受，你爲自己創造小小的快樂，並盡可能保護著你的快樂。你試著把它們放入眞空罐（如同罐頭裡完全處理乾淨的水果），你儘可能地執有，任何在你領土外的東西都全是有問題的；你不想得到當地的流行性感冒，或是染上正在盛行的腹瀉病毒。你一直盡你所能避開壞事，你的錢要蓋一座城堡或四面牆可能不夠，但你的前門非常堅固牢靠。你總是上兩道鎖。甚至住進旅館時，館方總是告訴你房門要上兩道鎖，不讓任何人進入，除非你先查明訪者是誰（你可以在房門上貼著的「館方規定」讀到這一項，它大概會把所有該注意的事情都告訴你）。唉，這麼做不是瘋了嗎？
基本上，大乘試著告訴我們保衛自己並非必要。我們有辦法或多或少地向外伸展。修施受法幾乎就是預演去除貪愛，克服我執。克服我執在於隨著呼氣出去，亦即給予和送出，以及盡可能地把他人的痛苦隨著吸氣帶進來。你想成爲別人痛苦的承受者，你可以徹底地體驗它。
你修持非常實在的施受法，要練習以他人爲優先。平常你要如何修呢？你難道就跑向某個路人，跟他說：「嘿，這個糖果拿去，給我你口袋裡的面紙。」這樣子嗎？當然，如果你願意的話是可以，而且如果你有足夠的變通能力，大概不會冒犯別人，但這是很粗俗的施與受，我們正在練習的施受法是不同的。我們以練習他人爲優先，把呼吸當作放下和接受的媒介。施受法的第一階段是在精神上、心理上，慢慢地練習施與受。到最後，我們就可以實際地施和受。經上說，甚至把一隻手中的水果給另一隻手，也是在修施受法。
修施受法顯然有許多障礙，特別因爲我們身處現代工業社會。但你可以一步步地修，這確實會讓你成長，變爲眞正的大人。變爲眞正的大人。重點是培養自他交換的心。你可以成爲運動明星施密特，而不是電視劇中無所不知、卻不知自己身世的約翰·朵。你的性格可能非常驕傲且高深莫測，儘管如此也可以開始修施受法。則開始時，顯然是心理上的施與受居多。如果每個人都開始互送物品，會有極大的爭議；但如果你培養的是分送他人自己珍貴物品的意願，就能助你創造好的因緣。
噶玛白莲（静乔） Edie
修心的過程如野馬和馴師的互動，
我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
如何實地修施受法？首先我們觀想自己的父母、朋友，或任何爲了我們的利益而犧牲自己生命的人。在多數情況下，我們甚至不曾跟他們道謝。這麼觀想很重要，這不是爲了產生罪惡感，而只是爲了瞭解自己多麼差勁。我們總是說：「我要這個，我要那個。」然後他們就爲我們做那麼多，毫無怨言。
我確信你們有很多故事，幫了你們那麼多的父母和朋友遭受你惡劣的對待，他們爲你付出整個生命，你卻連一聲「謝謝」都懶得說、一封信都懶得寫。你應該觀想非常關心你的人，他們甚至爲善不欲人知。有時候，某人突然出現且全力幫助你、爲你做任何事，他們爲你服務、犧牲自己，然後轉頭就走，連個地址也不留、電話也不打。從小到大都一直有人在爲你做事，你應該觀想那些情形，並把他們融入你的施受法中。呼氣時，你把自己最好的品質給他們，以便回報他們的慈愛。爲了提升世界的良善，你把最好的送出去，並且吸入他人的問題、痛苦、煩惱，代他們承受痛苦。
世俗菩提心的修法基本上是如此。這是非常行動導向的修法，我們盡自己所能的給予、盡自己所能擴展，因爲我們有本善，它是挖不盡的寶藏。因此，我們完全沒有什麼好失去的，甚至可以承受更多。我們隨時都可以是他人痛苦的吸震器。這是非常感動人心的法門，我不是專指大家同舟共濟，而是說我們越把自己最好的品質送出去，就越能承受他人最壞的品質。這不是很棒嗎？
施受法是解決生態和污染問題的最好措施之一。施受法含納一切，是解決污染的根本方法、唯一方法。它可能有淨化大城市、甚至全世界污染的物理效果，效力是相當強大的。
施受法不是個人勇氣的證明，修施受法並非表示我們是最好的人。施與受是自然的交換過程，再單純不過了。我們可能很難承受污染、壞品質，但我們應該全心全意、全然接受它。我們應該開始覺得整個肺部充滿壞空氣，覺得我們確實把外在的世界清乾淨，並且把壞空氣都吸進來了，然後發生某個轉變；呼氣時，我們發現自己還是一直呼出好氣息這個大寶藏。
我們首先觀想自己的母親或父母，觀想我們很愛、很關心的某人，就如自己的母親，她哺育我們、照顧我們、關注我們，把我們養到這麼大。她把這樣的慈愛傳給我們，所以我們先觀想她。以自己的母親爲例不見得是唯一的方法，重點是觀想如母的人，他對我們慈愛、溫柔又有耐心。我們一定碰到過溫柔的人，從小到大他都一直對我們很好，並且和我們分享他的善良。如果沒有這樣的人就有點麻煩了，我們會變得憤世嫉俗，但這也有對治法，就是吸入我們的憤世嫉俗。如果我們沒有好父母、好母親或對我們仁慈的人好人作爲觀想對象，就可以觀想自己。
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溫馨，是施受法的基本原則。施受法也稱爲慈心觀，梵文是在修施受法或慈心觀時，我們呼出溫柔和慈愛的品質，對任何事都感到很好，甚至對品嘗巧克力蛋糕、飲用冷水或在火邊取暖都感到很好。不管我們有什麼樣的善，不管對什麼感到很好，我們都呼出給他人。我們一定有感覺不錯的時候，不管它是持續一分鐘或一秒鐘，然後我們吸入相反的情形，壞的、恐怖的、粗俗的、討厭的的都可以，我們試著把它吸入自身。
我想直接了當地說：「你們要相當嚴肅地看待施受法，這點很重要，你們會也許逃避。重點是要實際地去修，正確、徹底地修。此外，你們要高興自己有因緣，可以修持大多人不曾修過的法門，這很重要。大部分人的問題出在總要把壞的送出去、把好的拿進來，那一直是社會和整個世界的問題。但目前我們在大乘上，邏輯是相反的。這實在太棒，太特別了。我們確實可以說是『獨家報導』了佛心的內幕消息，而且是最好的第一手資料。施受法將對你極有幫助，請認眞看待。」修施受法不純粹是在修心，你所做的也許是眞實的。當你修施受法時，必須一步一腳印：當你呼氣時，眞的把好的呼出去；當你吸氣時，眞的把壞的吸入，我們不能做表面功夫。
從當下開始，就是當下。你應該覺得整個人是放松的，沒有什麼是眞的緊緊依附或扣在你身上的，一切都是可以放下的。當你放下時，它就整個不見了。當事情回來時，從外在的角度來看，它們也不是緊扣著你的。它們向你而來，你向它們而去。這其實是非常令人興奮的經驗，你會感受到廣闊無比的空間感。
當你放下時，就像把風箏的線剪斷。但即使斷了線，風箏還是會回來的，如同降落傘落在你身上。你有流動感，萬物開始美妙地流轉。事情不是用影射的手法或在暗中處理的，你不會覺得有人在幕後耍手段，萬物皆完全自由地流動。這太美妙了，而且你做得到。我們所謂的眞誠就是這個意思，你可以光明正大地布施和承受。這眞是有趣。
修施受法時，我們以有內容的正念呼吸取代無內容的正念呼吸。「內容」，就是以人的苦和樂作爲參考的情緒妄念。因此，你應該爲了他人而確實努力修持，你應該幫助他人。如果有人在你面前流血，你不能光拿著繃帶站在那裡，應該看在良善的份上，跑過去幫他上繃帶！你就是這麼做，然後你回來坐好，看看誰還需要繃帶。就是那麼簡單的急救方法。
人需要有幫助，所以我們必須更加覺醒、多加小心，才不會把施受法當成另一個白日夢或概念而已。我們必須把施受法修得非常平實，就只是呼氣和吸氣。它是非常實在、直接的。妄念不會取代正念（除非你被惡魔或凱薩大帝的鬼魂附身了），只要把施受法修得非常直接、實在和有板有眼。你呼出那個、吸入這個，那個、這個、那個、這個，你呼出好、吸入壞。這是非常簡單和實際的。
你不是修了施受法，就等待功效產生。你只要修了就放下，並不尋求結果。不管有沒有效果，你只要修了就放下、修了就放下。如果沒有效果，你就承受；如果有，你就布施。因此，你不占有任何東西。整個就是這樣。有任何事情順利時，就把它送出去；有任何事情不順時，就承受它。
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施受法不是非常細微的觀想法門。它不是哲學，甚至不是心理學。它是不必花腦筋的方法，它非常根本。事實上，它是所有佛教法門中最根本的。想想佛教和歷代大師所開展的深妙智慧、建立的哲思和施設的法門，你會很驚奇他們竟然想出這個施受法，而且我們就在修這麼簡單和根本的法門。我們修持，而且還產生功效。好幾世紀以來，修施受法都運行得很好，這段期間也成就了許多菩薩，包括佛陀本身。
照著方法修就對了，不要管它是不是妄念。當你出去時，你就在外面；當你進來時，你就在裡面。當你感到熱時，就是熱；感到冷時，就是冷。就是切入當下的情況，並且心無雜亂地處在當下。一切都非常實在和簡單。我們不要把施受法變成革命性的想像、以心理爲導向的社工方法或心理方法，要正確地觀修。
首先我們必須誠實，這點非常重要。我們必須老實修施受法。世世代代的人都修過施受法，並且證明它是眞實不虛的。因此，我們可以老實地修，我們不須進一步研究；反之，我們可以相當忠實法門的本來面目，並且就是修它個一陣子。然後可能會發現它的影響，於是就再繼續修持，忽然間會發現自己可以證悟。
施受法其實就像野地訓練，如同士兵學習如何刺穿沙袋：他們把沙袋當成敵人，一邊用刺刀刺進去，一邊大喊：「嚇！」（仁波切用扇子做了劈砍的動作。）許多士兵會經歷一段在自然中生活的苦日子，因爲他們來自都市，都市人不知如何應付大雪或夏天的酷熱，不知如何涉水過河、擰乾衣服、處理塵垢或清理乾淨，所以必須在野地受訓。同理，菩薩道的勇士也歷經同樣的野地訓練。
如果我們因爲眞誠而受傷，那是很好的，那時我們就能自他交換。因爲修這麼眞誠的法門，我們開始想邀請他人。我們不只是想布施快樂和承受痛苦，還要把自己的眞誠布施他人，並且把他們的虛僞迎入自身。那遠大於苦樂的交換，是最偉大的自他交換方式，而且世界非常需要它。苦樂交換是非常簡單容易的，比如說對街的某人想洗個熱水澡，但是當他跳入水中時，水是冷的。因此，你可以說：「過來我的熱水池一起洗吧。你跳進我的熱水池，我就跳進你的冷水池。」這樣是可以的（但是跳入彼此的虛僞裡更有趣），那是我們要做的。
我們必須和某人分享眞誠，必須放開它。我們不應執著眞誠是自己唯一的傳家寶，要把眞誠布施給某人。我們不會因爲如此就失去了它；反之，我們把他人的欺瞞帶入自身，讓它在我們的眞誠中消溶。因此，自他交換不只是我們原本想的那樣，不只是從熱水池跳入冷水池而己。
此外，你開始培養歡喜心。你確實在做非常有用、實際可行，且根本上很美妙的事。就世俗諦而言，你不只在教自己如何無私，也在教導世界如何克服虛僞，最近可以說虛僞越變越嚴重，因爲世界越來越複雜；換言之，人們越來越進入黑暗時代了。
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而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
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施受法是修止的延伸。修止時，我們不是定住於所緣，而是觀照動作，使心變得柔順。我們不只是要把心維持完全不動、完全安止，還要隨觀呼吸且觀照潛意識，以便利用這變化無常的的心。修菩提心的方式跟修止的完全一樣，只是這裡我們更注重菩提心的修持，因爲我們不只觀照潛意識或妄念，還更深入地觀看念頭的內容，它不是瞋，就是貪或痴。所以說，我們得稍微超越修止的技巧，以涵蓋念頭的內容。
我們總是想讓他人受苦，爲自己培養快樂。這一直是我們的問題。在這裡，我們反轉整個邏輯，看會發生什麼事。我們不讓他人受苦，而是自己承受痛苦；我們不是吸取他人的快樂，而是把自己的快樂施予他們。我們一直在造業而輪回不已，所以試著把痛苦輪迴的邏輯反轉一下，結果通常是你變溫柔了。你不像惡魔，而是變得調順。你看，你過去多麼不講理，以至於現在爲了讓自己講理，必須多費一點力。如此一來，你就會明白如何寬容，這就叫做世俗菩提心。這裡的重點，是經驗和了解自己的不理性。
就金剛乘而言，施受法也很重要。因此，金剛乘行者也應該留意這項法門，小心地修持。沒有施受法，你完全無法修持金剛乘的生起次第和圓滿次第。你會成爲冷漠無情的聖尊，只是混凝紙漿做的罷了。有一則故事的主角是兩位金剛乘上師，正在討論各自弟子的狀況。其中一位說：「我的弟子可以施展神通，但不知怎麼搞的，後來他們似乎就變得冷漠無情、變成凡夫了。」另一位說：「這也夠奇怪了，我的金剛弟子不會神通，但他們一直很健全。」兩位上師一直討論，然後有個人說：「嗯，讓他們全部都修施受法如何？」兩位上師大笑說：「哈！就是要這樣！」由此可見，以實際的修持爲本是很重要的，才不會在修密法時，只在外表像聖尊一樣，帶面具、穿聖服。
即使小乘教法，我們也可能只是穿僧袍、剃光頭等而已。沒有施受法，小乘和金剛乘都變得像是獅子的屍身（獅子是萬獸之王，所以當牠死去時，據說其他動物不會攻擊牠的屍身，而留給蛆由內而外地吃掉）。誠如佛陀所說，他的教法不會被外人摧毀，而是由不修正法的內部人士所滅。佛陀所指的，必定是菩薩道。把小乘和金剛乘連在一起的，是大乘的傳統和修法。請諸位好好想一想。
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我們都需要進退有據，
而悲心慈心的同時增長更爲一大要素。
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三境三毒三善根
這句口訣跟下座後的思覺經驗有關，在正行之後出現。修施受法的正行時，我們跟貪、瞋、痴有密切的關聯，但是下座後就輕鬆一點了。
三所緣境，是指友、敵、非友非敵；三毒，則是貪、瞋、痴；三善根，包含無貪、無瞋、無痴。
依此口訣修持，就是承受別人的貪、瞋、痴，他們才可能解脫和清淨。貪，是想吸引或擁有；瞋是想拒絕、攻擊、驅逐；痴，是你不想被打擾，毫無興趣，是一種反智慧的能量。我們承受敵人的瞋、朋友的貪和非敵非友的痴。
思想敵人會引發瞋恨，不管敵人對我們如何瞋恨，都要讓那瞋恨轉成自己的，好讓敵人從瞋心獲得解脫。不管我們的朋友產生什麼貪愛，讓我們把那煩惱轉成自己的，好讓他們從貪愛獲得解脫。不管非友非敵或無明、迷惑，不在乎的人對我們如何漠不關心，讓我們把那不理不睬轉成自己的，讓他們從愚痴獲得解脫。
平常有任何一毒生起時，都應該修施受法。觀看你的貪、瞋、痴，不拒不迎。當你瞋恨時，要說：「願此瞋恨成爲我的修行基地，願我學會承受自己的瞋恨，願一切有情眾生因而無瞋。」或是說：「願此貪愛變成我的。我承受貪，所以願他人無此貪。」對於痴也要如此。
當你開始承受三毒，讓它們轉成你的，也就是當你完全擁有它們、完全控制它們時，很有趣，你會發現邏輯逆轉了，這就是修施受法的目的。如果你沒有瞋的所緣，就不會生起瞋。如果你沒有貪的所緣，就不會生起貪。同理，如果沒有痴的所緣，也不會生起痴。
當你承受自己的三毒，就能放下三毒的所緣。你看，通常是你有三毒的所緣，比如說當你有瞋的所緣而對它感到憤怒，對不對？但如果你的憤怒不是針對某個所緣，這個所緣就與憤怒分開了。我們不可能有憤怒的所緣，因爲憤怒屬於你，而不屬於所緣。你對所緣慈悲，它就不會激怒你，那麼你在生誰的氣呢？你只是在徘徊，找不到發洩的對象。因此，你以處理他人的三毒，而非處理自己三毒的方式來斷除三毒的根，有趣的轉折就因而發生了。
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9.依口訣而修行
這句口訣非常有趣又重要，跟下座後的覺受有關。我們修行時從頭到尾都在使用這項技巧。我們看到哪裡有牆壁，就把口訣貼上去以提醒自己，在道場中尤其要這麼做。重點是要抓住「第一念」。這並非完全不花腦筋的事。在抓住第一念時，應有某些文字浮現。
在這裡，每當你感到「我」，「我是」時，應該想到這兩句話：「一、願我承受所有罪惡，願我的福德都給他人；二、利益和成就給他人，損失和挫折給自己。」你不須說出或想出這些字，但它是一個念頭的生起過程——每當你心裡不快時，就持守這感覺；每當你充滿願景或心情昂揚時，就把這感覺施予他人。因此，有黑白的對比；黑與白，厭惡和放鬆，覺得醜和覺得美（此時仁波切上下翻轉他的手掌）。我這樣翻翻手是很簡單的。有「我」時，你承受它；有「是」時，你送出它。但這其實是相當費力的。因爲這是個巨大的工作。這就是爲何它稱爲大乘，它是件大事。當你在這條大馬路上開車時，不能在方向盤上睡著。這是相當費勁的，不是開玩笑。受到這麼嚴格的訓練，你不能出錯。這絕對是前所未見且最嚴格的訓練，不是玩笑。
10.開始修施受法
我們經常把這句口訣表達成「第一念是最佳之念」。我們通常感覺「這個」先發生，在其他或「那個」之前發生。因此，無論發生任何事情，首要之務就是讓自己承受痛苦。之後，你把任何剩下的、任何愉快的布施出去。我們所謂的愉快，不見得是特別美好的感覺，而是把任何痛苦以外的感覺布施出去。因此，你不執著於那些自娛或善待自己的方式。
這句口訣跟摒除貪愛有關，貪愛使你求取自身的快樂。因此，這句口訣也非常鮮明地緊扣著持戒波羅密。我們不是在談受虐或是自殺滅己。但是你得以了證強求「要」或「不要」，都一直帶著占據不放的貪愛。因此，這裡的方法就是完全開放自己的領域、放下一切。如果你突然發現有一百位嬉皮要在你家客廳紥營，就讓他們紥營吧！但他們也必須修行才是。
施受法基本上是非常令人喜悅的。人可以修這麼棒的自他交換法，並且願意把這麼令人不快的事情迎入自己的世界，眞是美妙。連對秘密隱私的小小顧慮，人也願意放下，對任何事物的執著完全消失了，眞是美妙。那是很勇敢的。從菩薩的角度來看，我們可以說這是勇士的境界。
）（十六）
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第３要 轉惡緣成菩提道
【第三要 和忍辱波羅密】
我們已經研習了勝義和世俗菩提心的修法，以及跟兩者有關的日常生活體驗，現在第三組口訣是關於如何把修法當作菩提道來實踐。換言之，不管生命中發生什麼事，你都要納爲修行道的一部分。這是基本觀念。
這組口訣跟忍辱波羅密有關。忍辱的定義是安忍，不管發生什麼，你都不起反應。忍辱的障礙是瞋心，忍辱的意思不是等待時機或放慢速度。當你變得過分敏感，並且無法應付你的環境、周遭氣氛時，心就生起了不耐。你非常敏感易怒。因此，我們經常把忍辱波羅密形容爲一套盔甲。忍辱有尊嚴和安忍的意味，代表一個人不容易被世界的瞋恨所動。
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惡緣變覺道
我們繼續思考把一切帶入菩提道的概念。第三要的基本口訣是：
惡業滿世間時，惡緣變覺道。
也就是說，不管生活中發生什麼事，如：環境問題、政治問題或心理問題，都應把它們轉變爲覺醒或菩提的一部分。你有這種覺醒，是因爲你對止觀雙運和柔軟處（菩提心）有基本的了解。
換言之，你並不責怪環境或世界的政局。例如：某些人靈感湧現而寫詩爲文，並且爲了某個社會目的犧牲自己的性命，我們確實可以說越戰造就了許多詩人和哲學家，但是他們的作品不能和這個大乘修法相提並論。他們只是反應了充滿罪惡的世間，無法把惡緣轉變爲菩提道。這樣的詩人甚至可能把罪惡當成詩的題材。如果越戰不曾發生，這種詩人和哲學家就會減少。依此口訣，當世間充滿罪惡時，或甚至當世間並非充滿罪惡時，任何可能發生的惡緣，都應該全部轉爲菩提道或覺道。人們因爲靜坐和平日的覺照而了解這個道理。
這句口訣幾乎也說了布施的修法。在日常生活中，我們的周遭環境即使換了地方，也不見得宜人舒適，總會有問題和困難。甚至是宣稱自己人生非常成功的人、當上總統的人、最有錢的百萬富翁、最有名的詩人、影星、衝浪家或鬥牛士，也都有困難。即使我們人生順遂，但和我們的期望一比，還是不盡如意。障礙一直生起，這是每個人都有的經驗。當障礙發生時，任何跟障礙有關的惡緣，如：心靈貧乏、計較得失，或任何一種競爭，都應轉變爲菩提道。
那是非常強有力而直接的信息，讓你不再總是爲貧所苦。你可能有生病的父親和發狂的母親，而且必須照顧他們，你也可能因爲扭曲不健全的人生和金錢問題而疲於奔命。因此，即使你有成功的人生且萬事順遂，還是會覺得不圓滿，因爲你必須一直工作以維持自己的事業。你可以把上述許多情況當成膽怯和懦弱的表現，它們全都是心靈貧乏的表現。
體驗了勝義和世俗菩提心，並且修了施受法，你也應該開始對自己擁有的富裕感建立信心和喜悅。「感覺自己擁有許多」，就是布施的本質。那是資源豐富的感覺，亦即你可以應用周圍的任何事物，而不會覺得貧乏。即使你被拋棄在沙漠中央，想要一個枕頭，你也找到得一塊佈滿青苔的岩石，舒服地枕於其上睡個好覺。擁有這種資源富足的豐饒感是重點。練習感到富足，或是練習布施，是成爲大乘行者，甚至成爲金剛乘行者的方法。
我們發現很多人抱怨自己陷入繁雜的家務事中：他們在意的只不過是幾毛錢、小縫線、小水滴、幾粒米這些生活中的小事，但我們不須那樣，我們可以布施來擴展視野。我們可以給予他人，不必總是先得到、再把東西給出去。生起布施心之後，我們就會自動感到富有。布施的本性，是脫離貪愛、脫離執著且能夠放下一切的。
這是修心第三要的基本口訣。在這組口訣中，我們有三個更進一步的修法。接下來兩句口訣跟世俗菩提心的修法有關，講述的是如何把生命中發生的事帶到世俗菩提心道上。再下來的口訣（十四：幻相觀爲四身，空性爲無上保護）跟勝義菩提心的修法有關，也就是你如何把它當成菩提道來實踐。這組的最後一句口訣（十五：勝殊的方便四行）跟方便行有關，它能讓你把修行時發生的任何現象帶到菩提道上。
噶玛白莲（静乔） Edie
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
12.衆咎皆歸一
這句口訣是在探討世俗諦。不管平日有什麼經驗、參與什麼樣的旅程、身處多麼有趣和有力的情況，我們都別期望自己的善行獲得任何回報。當我們對某人親切時，並不期望因而得到任何獎賞。「眾咎皆歸一」的意思：我們在修行、證悟和理解上的所有問題與艱難，都不是他人的錯，一切錯總是始於我們自己。
許多人因爲慈悲和開放（即使是表面的慈悲和開放）而能在人世間左右逢源，也確實安然度過一生。這類人似乎過得很好，但我們也處在同樣的世界，卻一直受打擊。我們受到責罵且有一堆麻煩，如：情緒問題、財務問題、家庭問題、人際關係和社會問題，隨時都在發生。是什麼在耍我們？有句通俗的話這麼說：「不要把你的過失推到我身上。」有趣地，過失的確被推到我們身上，但不是他人推的，是我們決定自己擔下他人的過失，但之後又心生怨恨、憤憤不平。
我們的生活方式可能和他人的完全不一樣，例如：我們可能和大學同學共租一室、吃同樣有問題的食物、住同一棟破房子、有同樣的課表和同樣的老師。我們的室友把一切都安排得很好，並且找到自得其樂的方法；反觀我們，隨時都在執著妄想那些不如意的事而滿腔怨恨。我們想革命，想顚覆整個世界。然而是誰讓我們過得這麼不如意呢？我們可以說是學校老師、說每個人都恨我們，所以不讓我們稱心如意。但他們爲什麼恨我們？這點很有趣。
責怪我們碰到的每個惡緣，總是自然地變成責怪我們自己。這是我們自作自受。這不純粹是大乘的柔軟思想，你可能會說我們今晚討論的純粹是大乘，一旦進入密續，我們就可以報復那些人。但是那樣沒有用，我會請你別嘗試。一切都是基於自己的我執。我們可以責怪組織、可以責怪政府、可以責怪警方、可以責怪天氣、可以責怪食物、可以責怪公路、可以責怪自己的汽車、自己的衣服，可以責怪的事五花八門、數也數不盡。但是不放下、不培養足夠的溫暖和同情的，正是我們。這讓我們自身變成大問題，所以我們不能怪罪任何人。
當然，我們可以建構各種哲理，並且自以爲在爲世界其餘眾生代言，說這就是世界的意見、那就是世界的眞象。「你搞不懂嗎？你不應該讓我如此受苦耶！世界是這樣，眞實世界是那樣……」但我們「不是」在爲世界代言，而只是爲自己發言罷了。
每次我們抱怨任何事情的時候，連抱怨咖啡涼了或浴室髒了，都可以應用這句口訣。它應用的範圍很廣，一切都是因爲自己的我執。我執同時也讓我們變得非常脆弱，所以我們成爲靶心。我們中槍了，但沒有人故意要射我們，因爲是我們自己招來子彈的。所以說，在舊時美好的世界裡「眾咎皆歸一」，是非常好的想法。
噶玛白莲（静乔） Edie
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
決定把眾咎歸爲一，是因爲不如此就進不了菩薩道。因此，你完全不想把任何情緒的、瞋心的責任推給任何人。眾咎皆歸一始於這個心態，以此爲基礎觀照一切過錯。你會實際體驗到，如果不這麼做，必然有不同的後果。比如你可以把眾咎都歸給運動明星施密特，但卻歸於自己。在這裡，你確實開始看到，如果把自己的煩惱歸咎他人，瞋心和煩惱可能會擴張，受罪的反而是你自己。這是基本重點。
這整個心態可分爲悲心對人和慈心對己這兩大類。換言之，悲和慈就是「眾咎皆歸一」。因此，這句口訣跟菩薩道的基本修法有關，亦即諸惡莫作。菩薩律儀的四十六輕戒（見附錄）可以結合眾咎皆歸一同時修。兩者有非常基本的關聯。
這句口訣是菩薩道的本質。即使有人犯了嚴重的錯且怪罪於你，你也應該接受，因爲這是控制場面簡單有力的方式。此外，這也可以直接把複雜的煩惱簡化爲一。同理，如果你想在周圍找自願接受責備的人，除了自己之外，也找不到別人。你接受那個責備，就能減少周圍的煩惱；你也減少他人心中存有的妄想，讓他們看得更清楚。
其實你可以說：「我接受責備，某事發生導致的種種後果是我的錯。」就這麼簡單平常。如果對方不是一心想爲自己辯護，你的確可以和他溝通，因爲你已經接受所有的過錯了。如果你已經接受責備，要和對方說話就好多了、容易多了。然後你就可以說明狀況，對方或許是這個問題的罪魁禍首，他很可能會發現自己犯了大錯，可能會認錯，但那時責備不責備已無關緊要。你承擔責任是有幫助的，絕對是有幫助。
這種方式非常有力且重要，我實際用了數千次，我親自接受了許多責備。某人可能會誤解我而犯錯，但是沒關係，我把它當成自己的問題而全心接受。如此一來，我就有機會和此人共事，他就會開始往前邁進、完成任務，一切就沒問題了。
這是應對官僚作風人士的秘訣。如果每個人都可以自己接受責備、讓朋友免受責難，整個組織就會運作更好、更發揮功能。當你說：「放你的狗屁！我沒有做這種事，做的人不是我，而是你，不要怪我！」整件事就會變得非常復雜。你開始發現，這顆混球悄悄地在官僚組織裡噗通噗通四處彈跳，如同橄欖球彈來彈去。如果你打得太用力，要消除或解決那個障礙、反彈和打擊，就會困難無比。因此，你越早接受責備越好。雖然事實上它根本不是你的錯，但還是應該接受，好像那就是你的責任一般。
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丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
一旦你接受了口訣，它就是最高、最強有力的法則，是你所能施展最強有力的魔法。你確實可以讓整件事情發揮功能。你可以吸收毒素，其餘部分就會變成解藥。如果沒有人願意擔起罪責，它就會變成一顆黏來黏去的大橄欖球。它甚至不像球那般結實，反而裡面滿是膠水，外面也裹著黏液。每個人都在互相傳球，什麼也沒發生。最後，球越變越大、越變越大，然後造成革命。
就國際政治而言，有人總是要把錯誤歸咎別人，把那龐大、過度充氣、黏答答、髒兮兮、臭烘烘、各種蠕蟲滋生的巨型橄欖球傳給他人。人們說：「那不是我的，是你的。」共產黨說這是資本主義的錯，資本主義說那是共產黨的錯，把它丟來丟去一點也幫不了任何人。因此，即使是從政治理論的觀點來看（如果大乘或佛教有政治這種事情的話），重點也是個人要吸收不合情理的責備，並且轉化它。這點非常重要和必要。
這種方式，不完全符合西方和神造萬物論，也不是東方的觀念，卻是可行的。這也是非神造萬物論有趣的地方。如果你奉行有神論的教規，其實不是接受責備的。天上這位留著鬍鬚、鼻子高挺的傢伙說你正確時，你就沒錯，所以要爲自己的正確而戰；說你錯時，你就得悔過、盡自己的本分等，我就不繼續講那些陳腔濫調了。對許多人來說，接受責備卻是新奇無比。你可能會吃驚的問：「你的意思是說我應該爲他人接受責備嗎？我應該爲此而死嗎？」對於接受責備不必想那麼多，但你確實可以承擔這麼多的責備。這是做得到的。
通常對於生活中可能會生的任何問題，如：政治、環境、心理，或是心靈問題，你總是歸咎他人。你可能沒有特定的人可以責怪，但基本邏輯還是「有某個人得負責」。你可能前往當局、請見政治領袖，或尋找你的朋友要求他們改變。這是你向人抱怨的一貫方式。你可能把一群和你一樣譴責環境的人組織起來，可能連署請願某位可能有辦法改變環境的主導人物。你的抱怨也可能純粹是個人的：如果你的配偶有外遇，你可能會請他放棄那位情人。但是自己而言，你覺得自己非常無邪，完全沒有動過絲毫念頭要改變自己。你要百分之百維持不變。你總是要求他人爲你做大大小小的事情，但如果仔細觀看自己當下的舉動，這麼做就變得不合理。
有時候，如果你的丈夫夠勇敢的話，他可能會跟你說：「你不是也該承受責任嗎？你不是也必須參與解決嗎？」或是你的妻子夠勇敢的話，她會說此事跟你們雙方都有關。如果你的配偶有點膽小又有點聰明，他可能會說：「要怪我們兩個。」但沒有聰明人會說要改的是「你」。每當有人說：「那是你的問題，不別人的。」你聽了都會不高興。若是如此，我們的世俗菩提心就有問題了。
法本上說：「眾咎皆歸一。」你必須這樣修行，因爲你一直都非常珍愛自己，甚至不惜犧牲他人的性命。你一直都非常珍愛自己、疼惜自己，雖然有時會說不喜歡自己，但那時你心底也知道你喜歡自己，以至於願意把他人都踢開。你確實會那麼做，你會讓某人爲你犧牲性命、獻出自己。但你又算得了什麼呢？因此，重點是要接受一切責備。這是第一句視自己整個生命爲部分世俗菩提心道的口訣。
這句口訣不是說你不應該大聲表達。如果你看到某件事顯然會危害大眾，你應該大膽說出，但說出的方式是把眾咎歸於你自己。如何把這件事呈現給當局知道呢？你通常會來勢洶洶，用傳統的美國方式到他們面前：你已接受訓練，要用「示威專家」的民主方式爲自己和他人辯護。你手拿標語牌示威，嘴裡喊著上面寫的口號：「此非我願！」但那只會讓當局更強硬。我們可以更善巧、更明智地處理整件事情。你可以說：「或許這是我的問題，但我個人覺得這水的味道不好。」你和你的朋友可以說：「我們覺得喝這種水不好。」事情可以非常簡單和直接。你不須一路上訴到底，不須用「示威專家」的方法發表各種宣言，如：「給所有人類自由！」等。你甚至可能把你的狗或貓一起帶來造勢。我認爲整件事情可以非常溫柔地處理。
社會顯然是有問題的，但處理方法並非「我是一位正直的政治人物」或「我是一位社會的重要人物」。民主是建立在我爲自己而大膽發言的心態上，而且那個我是打不倒的。我是民主的代言人，我想得到我的權利，我也爲他人的權利辯護，所以我們不要喝這種水。但那種方法是行不通的。重點是我們可以匯集眾人的經驗，而不只是舉辦一場大集會。你靜坐時，就是在匯集大眾。
有個極端的例子：如果我剛好發現，自己身在壓下按鈕就能炸掉整個星球的中央總部，我會毫不猶豫地殺掉即將壓下爆炸按鈕的人。我還會爲此而高興呢！但那個情況跟我們說的有點不同。在那裡，你是處理整個社會的力量關鍵。在這裡，我們只是在談如何一起來平撫世界，變得更開明。創造開明的社會，需要大家都把眾咎歸於自己。
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丘揚創巴仁波切◎著
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13.思衆皆有恩
這句口訣也跟世俗諦有關，亦即沒有這個世界，我們就無法證悟，沒有修行的旅程。拒絕世界，我們也就會拒絕根基和修道。我們種種的過去和一切煩惱，在某方面都跟他人有關。基本上，我們所有的經驗都以他人爲基礎。只要我們有修行的心，明白自己正走在修行道上，每個看似障礙的小細節，就會變成修行道的重要部分。沒有它們，我們完全不可能證得什麼，我們沒有回饋、沒有修持的所緣境，完全沒有。
因此，就某方面而言，我們周遭世界發生的所有事情、所有煩惱和問題，都是重要的。沒有他人，我們無法證悟；事實上，我們甚至無法走在修行道上。換言之，可以說靜坐時如果外面沒有噪音，我們就無法開展正念。如果身體沒有疼痛，我們就無法念念分明、無法眞正禪修。如果一切都像水母般柔軟，就沒什麼好修了，一切都會是一片空白。我們的心靈因爲周圍的起起伏伏而充實富裕。因此，我們可以坐下來禪修。我們有了依據——鼓勵、氣餒等，這一切都跟修行道有關。
此教法所談的，其實是把自己的血和肉給予他人，就像是「如果你要的話，就把我帶走，利用我，綁架我，控制我。繼續啊，動手啊，把我帶走，我隨時爲你效勞。你在我身上彈跳也好、排泄也行，或把我碎屍萬段都可以。沒有你的幫忙，我的修行旅程就完全沒戲唱了」。那種心態是非常非常有力量的。事實上，噶當派上師朗日塘巴有一句話很有趣：「我明白所有過失都屬於我的，所有福德都屬於他人的，所以除了自己以外，我實在不能責怪他人。」
有一句話，大家能背起來是很好的。在西藏，我們習慣把它黏在門把等東西之上。這句話是：「利益和成就都給他人，損失和挫折全給自己。」如果你誤解這句話，它聽起來就會非常自虐。尤其是天主教一般認爲，把眾咎都怪到自己頭上，是罪的終極概念。但在這裡，我們不是在談原罪或我們犯了什麼大錯，而是如實看待一切。我們所指的利益和成就，是一切鼓舞我們修行的事情——那是世界創造的；但同時，我們也一直充滿「損失和挫折」——那是我們的。我們不應爲此而悶悶不樂，而應該引以爲傲。我們終於成爲眞正無畏的人了；利益是他人的，損失是自己的。那眞是太美妙了！當我們一早起來，還感到相當虛弱時，可能不覺得那樣很美好；但是晚上幾杯酒下肚，胃也塡飽後，感到相當舒服時，就可能覺得那樣很棒。但根本上來說，那是眞的很棒。
這幾句話並非基於罪惡或懲罰，如猶太人「唉，眞糟糕！」的概念。但很多我們容易怪罪他人的事情，其實是我們自己做的，要不然我們就不會陷入困境了。爲何他人都平安無事，而我們卻麻煩一堆？是什麼原因造成的？一定是我們出了什麼狀況，一定是這樣的。我們可以寫下案情、聘請律師，以便證明自己是對的、他人是錯的，但那樣也很麻煩。那裡面全是苦惱、問題，而且不可能證明我們的無辜。無論如何，爲了證悟而聘請律師一點也不合乎修行規矩，佛陀也沒有律師啊。
一旦我們把眾咎歸於一，這句「思眾皆有恩」的口訣就會自動跟進。如果他人不存在，我們就沒有困擾，也就不能把錯歸在自己頭上。一切有情眾生、所有世人，或是大部分人在處理「我自己」方面都有問題。沒有他人，我們完全沒有機會超越自我。因此，這句口訣是要我們心存感恩，因爲他人給我們巨大無比的障礙，甚至是威脅或挑戰。重點是要感恩。沒有他們，我們完全無法修行。
修行跟處理煩惱有關。但如果沒有煩惱的所緣，心就不會生起任何煩惱。因此，我們應感恩這些人。他們其實是把我們推上修行道的人。阿底峽尊者是這些修心教法的原創者，他有一則小故事：「當時，阿底峽受邀至西藏教學，他聽說西藏人非常親切、溫柔、好客。因此，他決定把修行的所緣帶著，也就是脾氣非常暴躁的孟加拉侍者。因爲藏人是那麼仁慈善良，所以阿底峽尊者帶著這位侍者，以便藉他來修心。有趣地，阿底峽之後說他其實不需要帶著這位侍者，因爲西藏人不如傳聞中的善良。」
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如果有人傷了你，你應感恩他們給你機會修行。但你不須故意讓別人傷你，那變成了某種烈士行爲。你不須請人傷你，但是當你碰到這種情形時，我們所有的討論都應用得上了。這不是說你必須照本宣科；而是說，某人會責怪你，然後你會認爲：「怪我沒錯。」你不須逃避這種情形，也不須故意安排。你只是過著你的生活，過得非常清明健康，而且不傷害他人。但如果剛好有人傷了你，你就知道怎麼處理了。這非常簡單。不是說我們要故意跳上劍鋒，那就是誤解了；反之，你要和傷你的人建立緊密的關係。
更進一步的修行可能是用武力阻止傷你的人，不讓他因爲傷害你而造業。但那是非常高層次的慈悲。舉一則西藏上師的故事爲例：「他準備到某寺院傳法，敵人埋伏著打算殺害他。上師拔出匕首說：『這是老虎牙。』然後刺向首領，當場殺了他。每個人都大吃一驚，讓這位上師離開。」那是完全不同的方式，我認爲做到那種地步太危險。只要你知道自己在做什麼就沒問題了，但太激烈的方式會擴大衝突。
損失和挫折的本意並非是眞的痛苦，只是遊戲而已。它是說你因爲不如意而有點惱怒，也就是我們一生都在經歷的小事情，和眞正的痛苦無關。我們並非永遠如意，並且總是爲此而失望。如果我們把錢花光，或撞到某人的車子，我們就會憎恨某物、某人、甚至自己。這不是眞的苦，只是困擾罷了。
這整個方法就是在處理和轉化各種困擾，把它們當成通往開悟的旅程。我們不是在談根本痛苦。我們的問題之一，就是把整件事情看得太嚴重了，西方人尤其如此。人們把整件事情太過於複雜化，並且不知如何以正確的心態玩遊戲。這不是個大交易，施受法是交換，你終於全盤接受，在簽名欄上簽自己的名字。這是很輕松的場面，死亡也是如此，記住這一點，幫它編個口訣。不管發生什麼事，你都不會把這一切當眞。不管出現什麼，都不把它當成最終的問題，而是驟然生起、來來去去的暫時現象。
這顯然需要長期的思和修。一個人不可能沒有預先計畫旅程、調順自己的心態，就修持這個法門。基本上來說，他需要對空性的體驗有些許的了解。空性完全沒有根據地作爲起點，所以任何在無根據地之處發生的事，都變得調順可行。這個法門其實非常強而有力。無論如何，我十幾歲時認爲它是如此，那時眞的讓我法喜充滿。它非常直接、簡單和有益，尤其當你面臨困擾時。
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14.幻相爲身，空性爲護
在這句「幻象觀爲四身，空性爲無上保護」的口訣中，基本問題是要保護誰、保護什麼。這也會牽涉到其他各種問題，但基本上，我們談的是了解自己覺知萬法實相的方式。
覺知時，首先會有等待或開放的感覺。我們可能會不確定如何覺知萬法，不知如何理解這種特定情況；其次，我們清楚知道如何組織這件事情；第三，我們開始建立兩者間的關係；最後，我們有整體的經驗。這就是我們經歷的四個心識狀態，亦即心理過程的四個階段，跟法身、報身、化身和自性身等四身有關。
我們對世界生起反應的過程中，第一階段是法身，它通常是不確定、困惑的，此時策略尚未成形、計畫尚未組織完全，它只是基本的開放感。化身是這個過程的第二階段，這時我們在某種清明之中，對情況有大致、基本的理解。爲了使不確定（開放）和清明之間有個連結，我們需要報身，報身跨越兩者間的鴻溝，把它們結合在一起。因此，法身和化身是透過報身而連在一起的。傳統上，那是觀看事情的眞實方法。
自性身是了解整體，亦即全景的整體經驗。當我們的心開始觀照所緣時、當我們理解它、當我們開始明白三身之間的某種關聯，那種整體的瞭解就是自性身。
自性身是普遍的存在狀態，這個心識狀態也包含眾所皆知的不生、不滅和不住。不生的意思是念頭不起，我們的存在狀態完全沒有「心念生起」這等事，只有單純的存在和開放。不滅的意思是沒有念頭會確實消退，除非有其他境界取代或跟它們交疊。不住的意思是念頭不住任何地方（雖然偶爾會有某種住）。因此，自性身的意思是超越念頭的生、滅和住。
我們開始明白心的運作方式，亦即我們的存在狀態，所以法、報、化和自性這四身成爲大保護。我們了解不管生起什麼念頭，都永遠會順著那四個階段、那段歷史、那個本性。驟發的痛苦、驟發的憤怒、驟發的瞋心、驟發的貪愛——不管生起什麼，都可以說是永遠順著同一程序、同一過程。萬法永遠都依照四身的程序。我們可能不認爲自心是全然超越、開悟或覺醒的，但它還是依照四身的原則。因此，萬法的本性是當下，念頭只是生起：你看不到它們的生，它們就在那邊。它們滅，只是順應四身程序（仁波切彈一下手指）。它們不住，也只是順應四身程序（仁波切又再次彈指）。這整個是自然的過程。
這句口訣看似有點模糊，但它跟勝義菩提心的概念有關，也就是觀察自己和修持止觀，以便了解自心。如此修持，你就會開始了證心的體是空的，心的相極其明亮，心的用是積極活躍的。你要靜坐，才可能有此證悟；只有靜坐，才可能見到心是沒有源頭的。只要你能夠觀察念頭，就會發現它們並沒有從什麼地方生起，也不知往哪裡去。念頭只是來和消失。此外，你也不知道念頭住於何處，特別是當你有基本的正念和覺察時。
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你繼續修持正念和覺察，看似無明混亂的心就會開始變得荒謬可笑。你開始了證念頭沒有眞正的出生地、沒有源頭，只是突然出現的法身。它們是不生的。你的念頭也沒有到哪裡去，它們是不滅的。因此，你把自心看成報身。此外，你的心並非眞的有所造作，你本來以爲心可以住於任何事情，這個想法也開始變得荒謬了，因爲念頭沒有安住的地方。因此，你把自心看成化身。整體來說，心是完全不生、不滅、不造作或住的；所以你把自心看成自性身。重點是，不讓心一片空白。你只是因爲有極強的正念和覺察，而開始了解沒有什麼事實際發生（雖然同時你認爲許多事情在發生）。
了證無明混亂的自心不生、不滅、不住，是最好的保護。空性是最好的保護，它切斷你對信念的執著：「我有堅固的想法」、「這是我宏偉的想法」、「我的想法太好了」、「我在心中觀想偉大的事」、「外星人降臨並和我說話」、「成吉思汗出現在我心中」、「耶穌基督在我心中顯現」、「我曾想過一個建造城市的龐大計畫，寫一部驚人的音樂劇，或如何征服世界」，什麼想法都可能，乃至「此後我要如何謀生？」、「什麼是把自己個性磨利最好的方法？我如何才能在世界上嶄露頭角？」、「我多麼恨這些問題啊！」所有那些計畫、念頭和想法都是空的！如果你看它們的背後，就會像是看面具。如果你看面具的反面，會發現那是挖空的。面具上可能爲鼻孔和嘴巴開幾個洞，但如果你看它的反面，它就不再像是一張臉，而只是有洞的廢物。了證那個道理是你最好的保護。你明白自己一點也不是什麼好藝術家，你不如你所想的那麼偉大。你明白自己只是在編寫荒唐、不存在的故事。如此了證是切斷無明的最好保護。
這句口訣旨在把一切帶入勝義菩提心道。它非常弔詭，當你聽到只要觀一切爲四身，一切就會受到保護時，可能會認爲你的小孩會受到保護，兄弟姊妹、財產和汽車會受到保護，但這裡的保護不完全是那個層面的；它是空性的保護，亦即你再也沒有任何執著的地方，你懸在空性中。這種處理事情的方法是非常善巧的。這裡你不是在談無我，而是試著建構你的保護。但你會發現自己是無我的，了悟到沒什麼好保護的。因此，你的保護沒有根據地。就某種意義來說，這種作法相當具有臨床性質。如果沒有細菌聚集的溫床，周圍就不會有細菌。
四身四概念不是密續獨有的，是大乘行者的無上思維。四身之說出現在第三轉法輪，彌勒菩薩的《寶性論》和《金剛經》都有提到，所以這不是密續獨有的概念。但同時，某方面它是密續的。供養魔障和護法的概念深受密續的影響，如果我可以這麼說的話（見下一句口訣：殊勝的方便四行）。這整個是基於大乘的原則，但有一系列的潛藏技巧是借自金剛乘的。因此，概念是以大乘的觀點呈現，但技巧是密續的。
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15.殊勝四行
這句口訣其實相當困難，但是非常有意義。它是指如何在日常生活中修「勝方便」，它由積聚資糧、浄除惡業、供養魔障和供養護法這四種方便行構成。
積聚資糧
第一個方便行是積聚資糧，這不是爲了滿足自我而積聚任何東西，而是試著和神聖的事物結緣，如：佛法和佛性，後者以藝術作品、影像、塑像、畫像、經書、各種各象徵和各種顏色來表現。我們跟它們結緣。創造資糧就是盡力跟它們結緣。在這裡，恭敬心變得非常重要。
積聚資糧也以完全信任「三種加持」爲基礎。它們不是口訣，但可說是爲口訣而作的三行加持祈請文：
如果我生病比較好，請加持我生病。
如果我存活比較好，請加持我存活。
如果我死亡比較好，請加持我死亡。
那是勝義的累積資糧。也就是說，我們不可能有一連串的資糧，完全塡滿整個地方。我們在行乞前，乞討缽必須清空，否則沒有人會給我們東西。爲了得到東西，首先必須有開放、給與、臣服的感覺，這不是爲自己著想，而只是適得其所，不管出現什麼，都要心懷感恩。這不是指你不和任何人說話；反之，好像是在說：「讓雨下吧！」或「讓大地震動吧！」它只是一句神奇的話。當你那麼說時，可能眞的會發生什麼事，但你不是特別在和誰說話。我很難用語言表達這種概念：「請加詩我」或「就讓它發生吧」。
傳統上，雕塑佛像、建造舍利塔和供養僧眾（布施和護持僧團）會有資糧。但我們不只在奉獻自己的好能源，也試著整個放下執著。比方說，如果我們生病比較好，就讓自己生病，說：「請讓生病成爲我們的加持。」
我們可能會認爲這是天眞、素樸的處世態度，對一切都胡順因緣。但在這裡，方法必須極爲明智，才能讓我們向前進行、全然開放地面對情況，也就是我們不能只有盲目的信仰。這是非常重要的，我們必須有明智的、放下我執的信念。我執是一種做生意的心態：「如果我沒有得到這個，我就得控拆佛、法、僧（不管是隱喻的，還是實際的）；如果物不如所值，那我就被騙了。」但我們的心態不是以牙還牙，而是讓事情如其所是：「不管發生了什麼事，我都想放下我執。」那是非常簡單和實際的，正是積聚資糧的眞正意思。
如果有很強烈的貢高我慢，認爲自己已經積聚了足夠的智慧福德，而只是想再多累積一些，我們就無法積聚資糧。積聚資糧的人必須謙卑，並且願意布施，而不只是願意積聚。一個人有多願意布施，則某方面而言，資糧的積聚就會多麼有效。那就是爲什麼有那三行祈請文或提醒。其實，我們可以把它們稱爲咒語（這個詞或許更好），口訣就是提醒，所以這三行咒語是這些提醒的提醒。
噶玛白莲（静乔） Edie
丘揚創巴仁波切◎著
鄭振煌◎譯
當我們談到資糧時，不是說要爲自我聚集什麼，反而是在談如何懲罰自我。如果你的邏輯是要永遠快樂，但得到的反而是痛苦，爲什麼那樣？因爲尋求快樂的行動本身就會帶來痛苦。你總是得到不好的，一直是如此。你得到不好的，是因爲你從錯誤的那一端開始。
此方便行的重點是你必須有所犧牲，而不是純粹希求快樂。你必須一開始就以正確的一端爲起點。爲此，你必須諸惡莫作、眾善奉行。爲此，你必須收起希望和恐懼，才不會希望從修持中得到任何東西，也不會特別害怕惡果。
不管發生什麼，就讓它發生；你不必特別要尋找快樂或痛苦。如同積聚資糧的祈請文：「如果我死亡比較好，請讓我死亡；如果我活著比較好，請讓我活著；如果我快樂比較好，請讓我快樂；如果我痛苦比較好，請讓我痛苦。」這是非常直接的方法，如同在寒冬跳入冰冷的游泳池中。如果那樣對你的身體最好，就跳進去吧！這個意思是和當下的情況有直接的聯繫，就這麼單純，一點意圖、心機都沒有。尤其是你有希求或恐懼的時候，你要反其道而行，要跳入自己的恐懼而不希求。這與承受他人的苦和布施自己的快樂是同一個方法。你們應該不會再對這麼奇怪的處理方式感到詫異了。它雖然奇怪，卻通常有效。我們幾乎可以說它是百分之百的有效（至於有沒有百分之兩百，我就不確定了）。
噶玛白莲（静乔） Edie
第二個方便行是淨除惡業或無明。你已經學會收起所有的期望和恐懼，所以培養了溫柔和健全的心，這是積聚資糧的結果。之後，淨除惡業的本意是有心理上的了悟：你回顧過去並且說：「天啊！我一直是如此愚蠢，之前竟然不知道！」你逐漸有此心態，因爲你已稍微證得某種程度的智慧。當你回顧過去時，會開始了解自己一直是多麼的渾渾噩噩且令人困擾。你之前沒有注意到，是因爲某種愚痴。因此，重點是回顧過去，明瞭自己過往在做什麼，並且不再重蹈覆轍。我認爲那是相當直接的。
我們把藏文的「dikpa」譯成惡業或無明，而不是「原罪」。「原罪」這個詞有各種涵義，尤其在冥界或現世的基督宗教界，以及一般有神論的傳統中，「原罪」的概念是無所不在的。「dikpa」字面上的意思是「罪」，但它跟基督宗教或猶太傳統所指的不同。「無明」有心理上的含意，而不只是與倫理有關。當「無明」開始湧現時，你就會開始隨波逐流，並且做些可笑的事情。這些事很好玩，與你無關，但從那個觀點來看，它會導致輕舉妄動。因此，無明是主因，輕率是行動。
「惡業」的終極概念可以是各種犯罪和破壞，但我們討論的是產生各種輕舉妄動的「無明」，我們要懺悔那樣的「無明」。這種懺悔不是在小告解室裡和神父說：「神父，我昨天做了一件可怕的事，我應怎麼做才能彌補？」神父會回答：「說這個二十遍，我們就能原諒你。」然後，下一次你又來告解同樣的事，神父可能會說：「你過去表現一直都很壞，所以這次你要說五十遍，我爲你紀錄下來。」從那個角度來看，一切都像官僚程序。但在這裡，懺悔是較爲個人的。佛教的懺悔，沒有教堂或專門的建築物讓你進去懺悔惡業或無明。我們這裡說的是四力懺悔，與其說是懺悔，不如說是淨除無明。
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第一步是對自己的無明感到厭倦（亦即是破斥力）。那是首要之務。如果你不厭倦一直重複做同樣的事，如果你因而獲得好處，你大概就不會有機會淨除無明。然而，一旦你感到厭倦，你會說：「我不應該那麼做的。」、「我的老毛病又犯了。」、「早知如此，何必當初。」、「我覺得不太好。」你會說這些話，尤其當你早上起來，宿醉仍嚴重時。那是很好的，那是你確實可以懺悔無明的徵相。你回想起來並說出昨夜、昨天或之前做了什麼事，全都令你非常困窘，實在糟糕透頂。你不想起床、不想出門或面對世界。
那種十分丟臉、可惡至極（沒有更好的字來形容）、五臓六腑全都敗壞發臭的感覺，是第一步。那種懊悔感不只是對外界的後悔，而是個人的後悔。那羞恥感開始從我們的骨髓蔓延到骨頭和頭發，從窗戶射進來的陽光也都開始嘲弄我們。就是那樣。這是第一步，厭倦懊悔讓我們非常健康地邁向第二步。
第二步是不造惡業或懺悔（亦即誓願力）。「從此刻起，我將不造惡業，我將停止所造的惡業。」當我們開始覺得之前所做的是這麼討厭的時候，懺悔心通常就會生起：「我還要那麼做嗎？或許那很有趣，但是不做還是比較好。」我們越是思維，就越不想再那麼做。因此，我們有不造惡業、不再行惡的心。那是第二步，懺悔或淨除我們的惡業或無明。
第三步是皈依（亦即依止力）。我們明白惡業已造，而且不會特別因爲一個人的原諒而消失。這跟基督宗教的傳統不同，不會因爲說「我原諒你」，而抹掉某人的無明惡業。雖然你原諒的人很可能不會再度攻擊你，但他可能會去殺別人。從那個角度來看，除非惡整個浄除，否則原諒是沒有幫助的。原諒不僅沒幫助，甚至還可能促使他造更多的惡業。佛教的方式是這樣的：「某人若已清除你的惡業，他就是和你結了好緣，但他對你的體恤和寬恕，會促使你造更多的惡業。因此，這裡的原諒是指一個人必須完全降服。犯錯的人必須完全投降悔改，而不是原諒他的罪行而已。」
行動並不是問題，促使一個人去犯罪的基本因素更重要，甚至現代人也已開始明白這個道理。我們已經開始明白獄中犯人必須改造，並且要給他們更進一步的訓練，才不會故態復萌。犯人也許只是得到免費的牢飯，一旦服刑完畢，就可以受到原諒，並且過得很好。如果他們又飢餓潦倒，沒有食物、金錢或住所，可能會重回監獄，所以改造這個概念是非常弔詭的。根據歷史記載，過去的佛教徒顯然不曾有過監獄，連阿育王都沒有，他是第一位譴責興蓋監獄的人。
皈依的意思就是完全降服，本意是犯人完全降服，而不是原諒罪行。那是皈依佛，以佛爲模範；皈依法，以法爲道；皈依僧，以僧爲伴；也就是放棄自己、放棄自己的堡壘。
第四步是更深一層地圓滿依止的過程（亦即對治力）。這時，一個人是完全地降服、讓與、開放的。一個人應該祈求不要期望和恐懼，那是非常重要的。「如果期望太高，願我期望別那麼高；如果恐懼太大，願我恐懼別那麼大。」超過期望和恐懼，你就會開始培養淨除無明和圓滿成就的信心。那就是淨除惡業的行動力量。
因此，第一步是厭惡已造的惡業；第二步是不再造業；第三步是了解惡業已造而開始皈依佛、法、僧——離開你的無明。此後，你就要發誓成爲修道上的行者，而不是大商人。所有那三個過程在某方面是相連的。最後你無所求也無所懼：「如果有期望，請讓它消退；如果有恐懼，願它也消退。」那便是第四步。
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供養魔障
第三個方便行，傳統上稱爲「施食鬼神」。這是指讓我們生病或不幸等的鬼神，西藏文爲「dön」。重點是告訴祂們：「我非常感激你們過去曾經傷害我，我想請你們一再回來傷害我。我非常感恩你們把我從昏沉怠惰中叫醒。至少當我感染流行性感冒時，我覺得自己跟平常的懶散愚痴、沉溺享樂非常不同。」你請求祂們盡力把你叫醒。每當出現任何困難時，你就開始心懷感恩。這時，你把任何可以叫醒你的因緣，都當作是最好的；任何使你正念覺照、讓你驚醒的機會，都當成是最好的，而不是一直想避開問題。
傳統上，人用「torma」（食子）供魔。「torma」是西藏文，意思是「供糕」。如果你曾觀看藏密的修法儀式，你可能會看到用酥油和麺團雕成的小供糕，外型很有趣，那就叫成「torma」。它們代表禮物或象徵。西方類似的概念是生日蛋糕，經過精心的設計，上頭有著藝術花樣，並且整個外層加上裝飾。因此，我們以食子供養傷害我們的魔，確切來說，就是對我們造成壞影響的眾生。
第一個方便行是懺悔罪業，那只是對自己持續的無明煩惱自然地厭倦。煩惱不是重大事件，只是自然發生的事，不是大攻擊，但魔障就是大攻擊或天搖地動的突發情況，可以讓你三思。你受到意外的一擊，突然事情開始接踵而至。也就是說，不尋常的事發生了。煩惱只是像個駝峰，不是陡坡，跟起伏、痛苦有關。第二個方便行是對自己的問題感到厭倦，你感到自己的煩惱一直持續，就好像一再發作的偏頭痛。你對那感到疲倦，厭倦一再重複同樣的事情。第三個方便行是說我們應該以食子供養傷害我們的魔。
魔是非常突然、非常直接的。原本一切皆平順，突然晴天霹靂：你的老祖母和你斷絕關係，或是突然運氣轉壞。魔的攻擊通常遠較爲突然；它們立刻侵犯占有你。侵占，其實是「dön」最貼切的翻譯。魔等同於侵占，因爲祂們出奇不意地突擊你。突然間，你的心情很壞，雖然其他事情都很好。
這個主題其實是很複雜的。我們不只是在談施食嚇唬我們的傢伙，那些可能突擊我們的小妖魔：「我們來餵它們一些小點心吧，祂們就會離開喔。」這還跟藏人對魔的整體概念有關，這個概念來自苯教傳統，但也適用於佛教傳統。「dön」這個字的意思是經驗到周圍存在著什麼東西，突然讓我們沒來由地恐懼、沒來由地瞋、沒來由地貪，或沒來由地慢。我們一生都會碰到那種情形。我們一直受到某種感冒或發燒的侵占，十分莫名其妙，我們突然莫名其妙心生恐懼、莫名其妙非常緊張易怒、莫名其妙欲火燃燒，突然貢高我慢。這是某種煩惱的攻擊，稱爲魔。如果我們從外在的觀點來探討，可以說是某些現象使我們這樣做。延伸這樣的邏輯，我們可以說某某靈魂存在於我們身外：「我們被華盛頓的鬼魂附身了，祂促使我們去競選總統。」
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供養魔障
煩惱種子一直現起的感覺，就稱爲魔。這種感覺一直生起。突然間，我們的淚珠莫名其妙的撲簌而下。我們一直哭，一直哭，一直哭，最後完全崩潰。在某個因緣際會，我們想摧毀整個世界，並且把每個人都踢出去。我們想摧毀自己的房子；如果我們有妻小的話，也會把他們打昏。這樣看來，我們當然是走了極端。有時候，魔不隨著我們起了極端。當我們起了個頭，並且順著那個勢的時候，魔卻不想成爲你日後控訴的對象，所以祂就收手了。我們的拳頭伸在半空中，怒氣沖沖地走向妻子，打算揍她的眼睛——突然沒有人火上加油，所以我們的手就掉了下來。
魔就像某種流行性感冒，祂侵占我們，並且通常是不可預測的。魔總是侵占我們，有時程度較小，有時程度較大。重點是要了解這種事情正在我們心中生起，煩惱種子正開始在我們心中起現行。我們對此可以心懷感恩，可以說魔的出現實在很美好：「你們確實把我所欠的債奪回去、沒收了，眞是太好了。請你們再這麼做，請回來這麼做。」我不認爲這是在玩「不給糖就搗蛋」的萬聖節遊戲，以爲我們給得夠多了，魔就會離開——祂們是會再回來的。
我們應該邀請魔回來，祂們是無明煩惱的起起伏伏。這是相當危險的：也許會使妻子害怕眼睛被丈夫揍得瘀青，丈夫會害怕進不了家門且沒有美味的晚餐可吃。但是一再邀請祂們、明白祂們，還是很重要。我們不是想擺脫祂們，而是必須致謝和感恩已發生的事。通常魔一湧現時，身體也剛好會有某種的虛弱，好像我們要感冒或著涼了。
有時候你粗心大意。你吃的食物不當，出門沒加件外套，所以你著涼了。或是你不注意腳下而滑倒，所以盤子碎了，或你的肋骨斷了。魔會趁隙而入，就像我們不知不覺地著涼了。事情總是這樣發生的，你可能完全掌控大局，但另一方面，問題也完全掌控大局，使你忘失正念。因此，大批魔軍可能趁隙而入攻擊你。重點是如果你一天二十四小時都完全念念分明，你就不會有魔、不會感冒、不會著涼。但是你一不念念分明，就會發生各種事。你必須面對那個事實。你可以說，念念分明時就能完全避開這種問題。那是使你念念分明的誘因。
當你忘失正念時，要歡迎這樣的意。魔提醒你是多麼不念念分明，所以你得心懷感恩。魔總是受到你的歡迎，你會說：「別走，請回來。」但同時，你繼續保持正念。與老師共事也是如此，你不會一直要避開老師。如果你目前沒有問題，你永遠可以向老師請教。但在某個階段，老師可能會對你大吼，但你還是得繼續用功。你歡迎它們的出現，因爲這對你的方向而言有意義，它們讓你知道發生了什麼事。
通常我們有個行程表，一切都按照計畫順利進行，稱心如意、良好無虞；但是有一天，我們忽然焦急不安、心情非常低落。一切本來是平順如常的，然後出現高低起伏，亦即生命中的小小不如意，小漏水、小災禍一直發生，重點是對那些力量供養食子。
如果我們試圖以眞正的食子供養它們，可能還是一直會有同樣的起起伏伏。供養食子的意思有點象徵性。我不認爲把西藏的小供糕給我們的起起伏伏，就能擺脫它們。那太牽強了（請原諒我這麼說，但其實那是實話）。供養食子更需要的，是你眞誠的態度。如果我們用某個供品代表自己的存在，並且眞心把它供養出去，以表示我們的開放和臣服，那是可以的。但那是較高的層次。特別是生活在現代社會環境的人沒有在儀軌世界中接受訓練，所以對供養沒什麼感覺。儀式變成迷信，不再神聖。這已成爲問題。很少人經驗過那種事情而使它更有意義。這個意思是說我們確實必須發誓修行，而不只是讓某人在我們身上灑灑水，試著讓我們感到美好快樂而已。我們對儀式的體驗，還沒有深到可以實際向魔供養食子，好讓祂們不再侵襲我們。爲了要實際供養食子，我們的身心需要更調順，也感到非常清明。因此，我不想建議你們用剩菜袋取代供品，放在那裡給任何人吃（雖然給狗兒貓兒吃可能不錯）。
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供養護法
第四個方便行是祈請護法助你修行。這和祈求你的守護者護持你安全渡河，是不大相同的。讓我給你們非常普通、基本的概念：你有你的根本上師、你的老師，他指導和加持你，好讓你能成爲一位傑出的學生。在一個較低的層面上，你的護法會在你迷失正道而陷入問題時，把你推回修法上。護法就像是牧羊人，如果有一頭羊決定逃跑，牧羊人就會把牠趕回畜欄。如果你迷失正道，護法就會教你如何回來。他們會給你各種信息，比如正當你大發雷霆、變得完全不如法的時候，你可能會把門猛力一關，結果指頭夾在裡面，那給你一個教訓，護法會把你包圍並趕回所屬的佛法世界。如果你稍微妄想踏出佛法世界一步，護法就會把你趕回、「丟」回去。那就是請求護法助你修行的意思。
護法代表我們的基本覺知，但不是淨修時那麼深入的覺察，而是下座後才產生或照顧我們的覺知。那就是爲何傳統上，在一天將盡、要就寢或吃晚餐，以及早上要起床時，我們要誦經念咒。意思是從早到晚，我們的生活都一直受到修行和學習的控制或保護。因此，我們的生活是神聖的。
一天將盡之時，我們很可能暫停法務和禪修，歇個息。那時，各種無以計量的無明煩惱很可能侵襲我們。因此，那是最危險的時刻。黑暗在某方面跟邪惡有關，但這裡的邪惡不是專指基督宗教對撒旦的概念，而是某種潛藏的無明種子，若行者任它起現行，可能障礙證悟。此外，這時我們可能要下座了。爲了不完全脫離靜坐或修法，爲了繼續修行，我們請求護法保護我們。它們其實就是我們自己；它們是我們心智持續的表現；它們的工作，就是摧毀我們內心生起的任何一種瞋或痴。
通常痴和瞋大有關聯。痴是「非法」，「法」並沒有瞋的意思；它只是單純的眞理，但是眞理可能被各種概念心轉向、挑戰或調動，眞理可以被一個人的瞋心切碎。個人的瞋心也可能不被視作惡劣，而是非常有禮貌、包裹上蜂蜜和牛奶的瞋心。這種瞋心就是大家所知的自私自利，我們都需要切穿它。
這項方便法，祈請能量是非常必要的。爲此，西方已編了各讚美詩，西藏也發展了各種念誦文。我們有各種大黑天的完整大法，大黑天的工作是斬斷嗜血的潛意識裡那種愛說閒話的習慣，因爲說閒話不讓任何開放、單純、平靜或溫柔的感覺出現。這時，重點是要生起溫柔心。好比說爲了讓溫柔產生效用，我們必須同時斬斷瞋心，否則就生不起溫柔心。傳統的念誦文代表任何破壞溫柔心的人，都必須被溫柔斬除。當溫柔變得非常嚴酷時，就能非常強有力地當下斬斷瞋心。斬斷後，溫柔就會產生更近一步的溫柔。就像醫生跟你說這不會傷害你，只是讓針頭輕輕扎一下。輕輕扎一下，你就痊癒了，就是那種意思。
要更近一步地了解我們祈請的大黑天或護法，就要看教法如何傳授，以及聽者的心如何正確解讀所傳的教法。那是我們最關心的一件事（至少是我最關心的事）。如果教法沒有正確傳授，或錯誤地傳授，或是有點怯懦——如果眞實的教法還沒有傳授，我們全部都會因此而失敗。所以我們請求護法透過教法、透過破產、透過種種不順、透過成爲百萬富翁，或是透過一般工作來幫助我們，全都是護法的幫助。這裡，我們在嘗試很多機會。我們不是指物質的機會，而是精神的機會。那似乎是我們祈求護法的基本重點。根據姜貢康著大師的論釋，供養護法正是我們要做的。
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16.事事皆可修
如何把每日事件帶入修行，有三套口訣。第一套跟世俗菩提心有關，包括「眾咎皆歸一」和「思眾皆有恩」這兩句。第二套跟勝義菩提心有關，口訣是「幻相爲身，空性爲護」第三套是跟修行有關的方便行，口訣是「殊勝的方便四行」。討論完那三類口訣之後，有一個結論，也就是這句「不管遇見什麼，都加進修行裡」。它是最後一句，但卻不是最不重要的。這是修心第三要的最後一句口訣，內容關於正確地把你的經驗帶入修行道，其實非常有趣。
這句口訣的「加進」，感覺是把奶油塗在麺包上合爲一體，把情況和修行（或止觀）放在或合在一起。意思是不管出現什麼，都不是突發的威脅或鼓勵；反之，發生的事只會融入一個人的修行、慈悲心。如果有人打你的臉，那很好；或有人決定偷你那瓶可樂，那也很好。這聽起來有點傻憨，但同時，它是非常強有力的。
一般而言，西方聽眾認爲這是很難的。它聽起來像是什麼都無所謂，好像嬉皮的倫理：「一切都會很好，人和物皆共有，你可以和任何人分享任何事，不要追名逐利……」但我們說的不只是如此。它不是什麼都無所謂，而是要你開放和了了分明，同時也能觀到我執。你要觀照自己的煩惱，而不是把煩惱波及他人。
遇見的事可能是快樂或是痛苦，總之是來得出奇不意。你以爲已經把事情處理妥當了：你擁有一棟小公寓，並且在紐約市定居，你的朋友會過來坐坐，一切都沒問題，事業也很好。突然，毫無預警地，你發覺錢已經用光了、你的男女朋友拋棄你了、或是你公寓的地板垮下來了。即使發生的情況是單純的，都能令人大吃一驚。你正在打坐，一切皆寧靜安詳，然後某人突然說：「去他的！」侮辱不知從何而來。另一方面，或許有人說：「我認爲你這個人很棒。」或是正當你在整修崩壞的公寓時，忽然繼承了一百萬元的財產。令你吃驚的事是好是壞，都有可能。
這句口訣說不管你遇到什麼、不管碰到什麼情況，都應該立刻結合修行；不管什麼震驚了你，都應該毫不耽擱地立刻融入修行道。修持止觀，就能立刻覺照，而當場包容原本以爲的障碍。重點是不要立刻對苦或樂的情況起反應；反之，你應再修持自他交換或施受法。如果你繼承了一百萬元，就要布施出去，並且說：「這不是給我的，是屬於一切有情眾生的。」如果對方起訴要求你賠償一百萬元，你要說：「我將承擔責任，不管有什麼正面的果報因而產生，都是屬於一切有情眾生的。」
顯然，當你一聽到好消息或壞消息時，可能會承受不了。那時你會驚嘆：「啊！」（仁波切發出驚訝的叫聲。）那個「啊！」就是某種勝義菩提心。但之後，你需要培養世俗菩提心，好讓整件事情變得實際。因此，修施受法是有必要的。重點是你承受時，要承受最壞的；你施予時，要施予最好的，不要歸功於己；你受到責備時，要這樣想：「我因爲偷了全部的鞋子而挨罵，我歸咎於己！」
就某方面而言，當你開始安住於施受法上、安住於堂堂正正的良好層面時，在自己的世界裡，你就開始感到非常舒服和放鬆。施受法確實把你的焦慮整個帶走，因爲完全不須逞強，你覺得防衛自己和強力攻擊別人不再是必須的了。你心裡產生很大的包容，因而生起一股力量：「你所說的話讓人覺得很有意義。整個施受法有非常美妙的效果；它不是烈士般的犧牲行爲，它非常美好。」
把生活發生的事件帶到忍辱和無瞋恨的修行道上，就談到這裡。
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17.五力口訣
五力能讓我們終生都在修菩薩行，分別是意志力、嫻熟力、善種力、破斥力和願力。
意志力
第一是意志力。你決心維持世俗和勝義二重菩提心，行者應該永遠有維持菩提心的態度——此生、今年、此月、今日都在維持。意志力的意思是不浪費時間，也在強調你和修行是一體的。修行是強壯自己的方式，有時候當你早上起來時，尤其如果你昨晚熬夜或參加派對，會感到非常虛弱、有點恍惚不定。很可能你起來時還有宿醉，所以有罪惡感。你想知道昨晚有沒有失態、有沒有做荒唐的事，你想知道別人怎麼想，並且開始害怕他人可能已經失去對你的尊敬了，或是證實你的意志薄弱。你會東想西想，擔心不已。
第一力是指你一張開眼睛看向窗外，你一醒來時就再次肯定自己堅強的意志力，以便繼續修持菩提心。當你晚上躺下來，回想一天的工作、問題、挫折、快樂和所有發生的好事壞事時，你也要這麼做。當你入睡時，你要以堅強的意志力思維：早上一醒來，就要以持久的精進心（也就是歡喜心），來維持修行。因此，你期待明天的來臨；你一早醒來時，會期待即將展開一天。
意志力是對修行生起近乎愛戀的心。你想和你的愛人同眠；你十分嚮往，想和愛人一起醒來，你有感恩和歡喜心。因此，修行不會變成折磨或痛苦，或變成牢籠。反之，修行變成讓你振作的方法。修行可能需要某種程度的精進，要推自己一把，但你早已生起精進心了，所以你很高興早上要起來、晚上要睡覺。甚至連睡眠都變得有價值，所以你以良好的心態入睡。這裡談的是叫醒本善、阿賴耶的本性，並且明白自己處在正確的位置、修正確的法門。因此，意志力是有歡喜心的。
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嫻熟力
第二是嫻熟力。因爲你發展了堅強的意志力，一切都成爲自然的進展。即使你偶爾忘失正念，即使你散亂或忘了覺察，情況本身將提醒你回去修行。在這嫻熟的過程中，你潛意識的佛法覺察漸漸強於普通的閒談。不管你做什麼，不管是善、惡或無記，菩提心已變成你熟悉的根據地。因此，你漸漸習慣菩提心，持續不斷的證悟。
可以把嫻熟的過程比擬做戀愛。當某人提到你愛人的名字時，你會感到又苦又樂。愛人的名字和跟他有關的任何事，都會使你心頭一震。同理，當無我的觀念已經在你心中發展時，止觀自然會向佛法一照。你讓自己熟習佛法，換言之，你不再視佛法爲外物，而是開始明白佛法是身內的思想、身內的話語和身內的活動。每當你打開酒瓶、開一罐可口可樂或倒一杯水時，不管你做的是什麼，都變成提醒。你擺脫不了它，它變成自然的情況。
你學習以清明的心過活，這剛開始對許多人是很難的。然而，一旦你開始明白，清明的心就是生命的一部分，就應該不會有問題了。當然，你偶爾想休息一下、你想逃走、放個假，不要總是那麼清明，你想做其他的事；然而，你基本的修行力量開始變得更強大，所以你的邪念或混亂就變成覺醒的正念、了悟和熟習。
善種力
第三是善種力。你一直非常嚮往成佛，所以不離開覺醒的狀態。這基本上是說，修行是不停歇的、是持續不斷的——你對自己的修行仍不滿意，所以不休息。你不覺得自己修得足夠了，也不覺得必須做其他事。
此時，你對個人自由和權利的執著可能會生起。你可能會開始想：「我有權利隨心所欲，而且我想潛入地獄之底。我愛這樣、我喜歡那樣！」你可能會有那種反應。但你應該把自己從地獄之底拉回到上面來——爲了你自己。你應該明白，不能就這樣任憑恐懼作祟。此時，「善」是指你的身、語、意都盡力增長自己的菩提心。
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破斥力
第四是破斥力，破斥你的自我。這是對生死輪迴的厭惡。每當任何自我中心的念頭生起時，你應如此思維：「因爲我如此執著自我，才會生死流轉、受無盡之苦。因爲我執是痛苦的來源，如果我試圖維持自我，就不會有快樂。因此，我必須盡力降伏自我。」如果你想自我提醒，就應該這麼說。事實上，有時候自言自語是備受推崇的（但是當然要看你自言自語的內容是什麼）。這裡，我鼓勵你向自我這麼說：「你已經對我造成極大的煩惱，我不喜歡你。你讓我在下三道流轉、使我有一堆麻煩，我一點都不想和你打交道，我將摧毀你。這個『你』無論是誰，走開！我不喜歡你。」
和自我說話、那樣破斥自己，是很有益的。洗澡時，那樣自言自語是有價値的；坐在馬桶上，那樣自言自語是很好的。開車時，那樣自我提醒是非常好的；你不必打開龐克搖滾樂，而是開始破斥自我和自言自語；如果有同伴在一旁，你可能會不好意思，但你仍然可以和自己說悄悄話，那是成爲古怪、反常菩薩最好的方式。
願力
第五是願力。行者每次下座前，應該發願：一、獨自救度一切有情眾生；二、不忘失二重菩提心，即使是在夢中；三、儘管在混亂中或出現障礙，都要應用菩提心。你已經有法喜的經驗，所以你不會覺得發願是個負擔。因此，你發的願越來越廣大。你想證悟、想去除無明，想在一切時、一切地服務所有的「如母眾生」。你願意成爲岩石、橋梁或公路。你願意獻身於任何有價値的目標，以幫助其餘眾生。這就像在受菩薩戒時所發的基本願，這也是使你變得非常柔軟的共法。如此一來，世界其餘眾生就能借你這個修行基地來得到法喜。
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18.和死亡爲友
修心第四要的第二句口訣談的是未來的死亡。死亡的問題非常重要，了證苦和無常的眞理，是了解整個佛法的第一步。我們所有人遲早都會死去，有些人很快就要死了、有些人可能稍後才會，但那不是鬆懈的理由。
我想談談和死亡做朋友的概念。根據以自我爲導向的文化傳統，死亡被看成是失敗和攻擊。神造萬物論的宗教，試圖教人們培養永恆的概念。但是佛的基本傳統，尤其是大乘，教我們死亡是深思熟慮的行動。因爲我們已經出生了，必然會死去，那是非常明顯且合理的。但是除此之外，我們還可以和死亡做朋友，知道如何坦然地死去。
人通常想完全忽視死亡。如果你和某人說：「你明白你可能明天就會死嗎？」他會回答：「別傻了！我好得很。」那種態度是企圖避開自身根本醜陋的心態。但我們不需把死亡當成是最醜陋的情況；反之，它可以是把我們延續到來世的方法。這裡，我們把死亡看成一種邀請，死亡允許這個被視爲珍寶、稱爲身體的皮囊死去。我們刮鬍子、沖澡、穿得相當漂亮（或有點漂亮），一般來說，我們試著把這個稱爲身體的寵物照顧得非常好。這就像養小狗，我們不要寵物死去。但這個稱爲身體的小寵物遲早「將會」離我們而去。
因此，首先我們必須明白，任何事都可能發生在任何人身上。我們可能非常健康，但即使我們不會因爲健康不良而死，也可能因爲意外而死。我們可能因病、因各種不治之症而死，而且有時候我們死得莫名其妙。雖然內外都沒有問題，但我們就是突然死去。我們一口氣吸不上來，就當場暴斃。因此，重點是讓自己完全熟悉死亡。
你非常想活著，爲此，你這個也不能做、那個也不能做。你甚至不能安適地坐在蒲團上，因爲你對死亡的恐懼是那麼強烈，以至於認爲雙腳的血液循環可能會因爲打坐而中斷。你非常害怕死去，所以任何向你而來的攻擊，甚至是手指頭上的小小裂痕，都意味著死亡。因此，這個往生法不只是在談死亡來臨時要如何死去，你還必須明白死亡永遠存在。
有一位修大乘往生法的噶當上師，總是在睡覺前把他的水杯倒放在桌上。傳統上，那個意思是你將會不在家。你把杯子倒置，才不會髒掉。如此保持杯子的乾淨，他人才能使用。重點是那位上師總是認爲他當晚可能會死去，所以把杯子倒放。你或許認爲那樣的處理方式相當古怪，但是當你向某人道晚安時，仍然應該三思一番，不知道明天會不會見到他。如果你把死亡視爲災難，那就會有點可怕。但如果你親切地向某人道晚安，那會是離開生命、離開身體的好方法。那樣結束生命很幽默，帶著光榮和詼諧。你不需要充滿悔恨地死去，你可以快樂地死去。
跟上一句口訣一樣，這句口訣也跟精進波羅密有關。精進是感到法喜，如果你這一生有盡力修行且正處於臨終階段，那麼若有人說：「看我這邊，要到達死亡的彼岸是很困難的，我可以幫你把電源拔掉嗎？」你應該已經學會能夠回答：「好，當然囉。」以及「祝你快樂。」接著電源拔掉了。
畢竟，死亡不是那麼恐怖的，只是人們實在很難開口談論死亡。現在的人談論性或看色情電影都沒有問題，但是處理死亡就有困難。我們非常難以啓齒，死亡對我們是件大事，但我們從來沒有眞正想要思維死亡，我們忽視跟死亡有關的一切。人們比較喜歡慶祝生，而不是準備死、甚至慶祝死亡。
用香巴拉的話來說，拒絕談論死亡跟所謂的落日哲學有關。落日的哲理，是完全阻止死亡的訊息。它跟如何打扮自己、美化身體，以變成行屍走肉有關。行屍走肉的概念有些矛盾，但是就落日的角度來看，這就有道理了。如果我們不想死，我們的屍體必須長壽，變成行屍走肉。
這句口訣跟落日哲學或很多類似觀點不同，它告訴我們，重點是明白死亡是修行的重要部分，因爲我們全都會死，而且無論如何，都會有談到死亡的一天。這句口訣是從修行的基本觀點來探討如何死亡。
噶玛白莲（静乔） Edie
大乘的往生法是五力，所以我們又要談五力了。五力的修法非常簡單，而且剛剛才討論過，所以我們不須深入細談。就是直接把五力應用在往生法上。
意志力是採取非常堅定的態度：「即使是在我死去的時候，我也將維持基本的無我狀態、基本的清明意識。」你應專注於二重菩提心，一再和自己說：「在臨終中陰、法性中陰和受生中陰的時候，願我不離二重菩提心。」
嫻熟力是修持正念和覺察，才不會因爲死亡而驚恐。你應培養嫻熟力，一再提醒自己二重菩提心。
善種力是不中斷對死亡的恐懼，並且克服對財物的執著。
破斥力是了證這所謂的自我並非眞實存在。因此，你可以說：「我究竟在怕什麼呢？自我，走開！」認證一切問題都是源於自我、一切死亡都是因爲自我，你就會逐漸厭惡自我並誓願克服它。
願力是了證自己有極大的力量與願望，來持續修行和開放自己。因此，你死時心無懊悔。你已經完成所有可以完成的事了。諸事己辦，你已成爲良好的修行人，也已完整地修持基本法門；你已明白止觀的意義，也明白菩提心的意義。如果可能的話，你應修持七支供養。但如果不能，你應思維：「願我生生世世都修持殊勝的菩提心。願我遇見教導菩提心的上師。三寶，請加持我圓滿那些發願。」
此外，另一個方法也很有趣。勝義的往生法只是把心安住於勝義菩提心的本性，亦即阿賴耶本性，並以此方式度過呼吸困難的臨終階段，直到真正死去。
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第５要
對治自我的修心
[第五要和禪定波羅密]
修心的第五要跟禪定波羅密有關。基本上，禪定波羅密是指你可能已經開始對智慧產生狂熱了。因此，開始培養強大的覺察和正念。修禪定，亦即正念和覺察，可以比喻爲保護你不被野獸的致命毒牙咬到。這些野獸跟我們經驗的煩惱有關。如果沒有修持禪定波羅密的正念和覺察，就無法保護自己免受攻擊，也沒有教導他人或解脫其他有情眾生的工具。禪定的觀念貫穿修心的第五要。
19.諸法皆可對治我執
這裡的「法」，跟哲學名相「法爾如是」的法無關；這裡的法，只是「教法」的意思。我們可以說，所有教法基本上都是馴伏或蛻去自我的方式。馴伏自我的功課在心中有多麼鞏固，我們當下就會呈現多少眞實。一切已教的法都跟這個有關，沒有其他的法。尤其在佛法中，沒有其他的教法存在。
在這旅程中，我們可以把行者放在秤子上，計量他誓願的輕重。那就像公正之秤——如果你的自我很重，就會往下沉；如果你的自我很輕，就會往上升。因上，摒棄個人的自我膨脹計畫及完成無我的開悟計畫，完全取決於你有多麼用力、多麼開放。
不管是小乘還是大乘教法，都是一致的。它們的目的都只是克服自我，否則就完全沒有目標了。不管你讀到什麼佛經或論釋，它們都應該跟你的生命有關，你也應該了解它們是馴伏自我的方法。這也是神造萬物論和非神造萬物論的主要差異。神造萬物論的傳統傾向建立某種本體，好讓你踏出去，修自己所謂的菩薩行。但是非神造萬物論的佛教傳統談的是非有、無我，所以能夠實踐更廣大的菩薩行。
小乘馴伏自我的方法，是應用止禪（正念）來穿透惛沉掉舉的心。止禪切穿自我的本質：「自我必須提供很多潛意識的妄語和妄念，來維持它自己。此外，觀禪（覺照）也讓我們看穿自我。觀照整個外境，把那種覺照帶入我們的基本修法，會讓我們變得較不自我中心，並且和周遭世界有更多的接觸，所以就比較不會以「我」和「我的」來論斷一切。
在大乘，我們修持菩提心，開始明白菩薩行，我們關心的比較是溫馨和善巧，明白自己沒什麼好執著的，所以每回都可以布施。這種慈悲的基礎，是完全沒有領域的感覺、非我、無我；你有那個基礎，就會有慈悲；之後，更深一層的溫馨和柔順也會生起。「諸法皆是對治我執」的意思，是如果沒有我執，那麼諸法都是一味的、所有教法都是一味的，那就是慈悲的基礎。
爲了要慈心對人，首先你必須無我，否則會變成自大狂，想光靠你的魅力、熱情或高傲來吸引他人。悲心是從空性或無我生起的，因爲你沒什麼好執著的，你不修而修、無住生心、沒有個人的得失、沒有暗藏的動機；因此，可以說你所做的都是清凈的事業，所以是悲智雙運。如同在海灘上做日光浴：你一方面有海洋、天空等美麗的風景，另一方面還有陽光、熱度和海水向你而來。
在小乘，自我的頭發被剪，鬍子被刮掉；然而在大乘，自我甚至四肢被砍掉、不再有手腳，甚至切開自我的軀幹。我們修持勝義菩提心，就把自我的心也拿走了，一切因而蕩然無存。然後，我們試著利用斷肢殘骸和大量血水，以菩薩道應用而不丟棄它們。我們不想拿一堆剩下的自我來污染世界，反而加以檢視和利用，以便帶它們入佛法之道。因此，不管生命中發生什麼事，都能拿來衡量你在修道上的進展，亦即以你能捨掉多少四肢、軀幹和心臓來衡量。那就是爲何這句口訣配合一句噶當派上師的格言：「蛻去的自我，是計量行者輕重的秤子。」如果你有較多的自我，你在那秤子上就會顯得比較重；如果你有較少的自我，就會比較輕。那就是在衡量你止和觀的功夫修到多深，以及已經克服了多少不正念。
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20.問心無愧
在任保情況下都有兩種見證：他人對你的的觀點和你對自己的觀點。兩者之中，首要的是你對自己的觀照，你不應只是隨順他人對你的意見。這句口訣是修法，是永遠要對自己誠實。通常你在做某事時，會希望從世界得到某種回饋。對於自己做得多好，你有你的意見，也會得到他人的意見。你通常不會對別人說出你對自己的想法。你首先對某事有自己的看法，然後你開始擴大詢問他人的意見：「那樣可以嗎？你覺得我做得如何？」那是學生碰到老師時會提出的老問題。
在許多情況中，人們對你的印象非常深刻，因爲你看起來萬事順遂、笑口常開，而且似乎知道自己在做什麼。於是你得到很多稱讚；另一方面，你也可能得到很多批評，因爲他們不清楚你的心到底在想什麼。這句口訣說在兩個見證中，你要著重實際、眞實的見證——那就是你的見證。
你是唯一知道自己的人，是唯一從出生就和自己在一起的人。你在出生前，甚至還隨身提著自己業力的大行囊。你決定入某人的胎，在某人的肚子中受生，出生後仍然隨身提著你的行李，你有苦樂等一切感受。你是經驗孩提時期苦樂的人，也經歷了十幾歲時的苦與樂，正在經驗成年苦樂，或是正開始經歷中年時期的苦與樂，最後你將經驗老和死的苦與樂。你連一分鐘都沒有離開自己過，你太清楚自己了。因此，你是自己最好的審判者。你知道自己多麼不守規矩，知道自己如何試著要感性些，並且知道有時候你怎麼樣試著偷東西。
通常「我」都在和「是」說話。「我是要做這個嗎？我是頑皮的嗎？如果我去做，也沒有人會知道。」只有自己知道，我們可以做了然後拍拍屁股走人。你總是和自己一起耍許多把戲或實行許多計畫，希望沒有人會眞的發現。如果你必須攤開這一切，會非常丟臉，你會覺得很不習慣。當然另一方面，你也可能試著當個大好人，讓別人都深受你和你的努力感動。你可能試著當個好男孩或好女孩，但如果你說出整個來龍去脈，沒有人會眞正相信你努力當個多好的人，大家會認爲那只是個笑話。
只有你眞正知道你自己。你每一刻都知道自己，你知道自己的做事方法：你刷牙、梳頭、洗澡、穿衣、與人說話和吃東西的方式（即使你不是很餓）。你正在做上述的事情時，「我」和「是」仍然繼續對每件事品頭論足，心裡隨時都在嘀嘀咕咕。因此，首要的見證者，或是主要的裁判，是你自己。審查修心如何進步的，其實是你。
你最知道自己了，所以你應該一直觀照自己。這是基於信任你的智慧，而不是信任可能非常自私的自己本身。你知道你是誰、你在做什麼，這就是信任自己的智慧。你太清楚自己了，所以能拆穿任何騙局。如果某人恭賀或誇獎你，他們可能不知道你整個底細。因此，你應該回歸自己的批判，回到你對自己的感覺，還有你對他人和自己玩的把戲。那不是以自我爲中心，而是從無我的觀點啓發自己。你只見證你在做什麼、見證和評估自己的修行功夫，而不是用容格或佛洛伊德的分析方式回顧整件事情。
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21.恆持歡喜心
這句口訣的重點是永遠維持歡喜滿足的心，意思是每個惡緣都是好的，因爲它激勵你修法。別人的惡緣也是好的，你應該分擔並承受它們，當作是別人修行的延續。所以你的修持也應該包含承受他人的痛苦，那種感覺其實是很好的。
就我而言，我確實有歡喜心。當人們有歡喜心時，會心情極佳、快樂無比。學佛的人會想：「我轉信佛教了。」雖然我沒有在汽車保險桿上貼「耶穌拯救了我」的貼紙，但我在心中貼：「我很高興我的自我已經轉信佛教了，並且大家已經接受和明白我是佛教門徒、是慈悲的人了。」我總是感覺非常好、很有福報。有那種感覺，一定是因爲我學佛修行而感到心志堅強，並且受到加持。事實上，我覺得如果心中沒有那種加持力，修習金剛乘就會碰到許多困難。我滿心感恩、滿心歡喜，所以這句口訣的意思是維持滿足和歡喜的心，儘管我們一生有種種小問題和困擾。
這句口訣和前一句（「能不愧對自己」）是相連的。如果你在猶太基督宗教傳統的教規中長大，就只是以罪惡感來觀照自己。但佛教並非那樣，我們的邏輯中並沒有承認、了解或是呈現類似原罪的概念。從我們的觀點來看，你基本上不是有罪的，你的不守規矩不見得被視爲你的問題（儘管外在可能如此表現）。你根本上不是有罪的，暫時的不規矩只是來自暫時的問題。因此，這句口訣緊接著說：「恆持歡喜心修行。」心是歡喜的，因爲你不須爲任何不幸的情況或突然的好轉感到吃驚；反之，你可以一直維持歡喜心。
首先，你已經在修行道上，所以能維持歡喜心。你確實在修行，當多數眾生不知該怎麼提升自己時，你至少有點頭緒，這眞是太好了。如果你踏入布魯克林區或加爾各達市的某些地區，就會明白修行是不可思議的。一般而言，人根本不會想到修行這回事。修行是不可思議的。如果有人想過要修行，就應該感到無比的興奮和美妙。
從這個觀點來看，每當你沮喪、覺得環境不足以讓你振奮、或覺得沒有得到修行所需的那種回饋時，你也會生起歡喜心。意思是不管雨天、暴風天、晴天、大熱天或寒天，不管你是飢餓、口渴、飽腹還是重病，都可以維持歡喜心。我不必多做解釋，總之，有個基本的歡喜心能喚醒你。
歡喜心的力量很強。我們可以說，這句口訣旨在確實地一心繫念大乘修法。你可能會生氣某人幹的好事，生氣他把燙手山芋丟給了你，並且破壞了整個環境。但是在這裡，你不怪罪此人，你怪自己。怪自己是快樂的事情。你開始以非常歡喜的心面對整件事情，所以你正在超越「唉，真糟糕」、正在脫離布魯克林（這是隱喻），你可以那麼做，那是可能的。
這種歡喜心很有能量，是在佛性、如來藏中建立的。它建立在責怪自己且超越哀嘆的行者所生起的基本慈悲上，例如：觀世音菩薩、文殊師利菩薩、姜貢康著大師、密勒日巴尊者和馬爾巴大師等。因此，我們也做得到。歡喜心是建立在眞實情況上的。
如果有人給你一巴掌並且說：「你眞討厭。」你應該感恩他這麼說出來。事實上，你可以極有尊嚴地回答：「謝謝你的關心。」這麼一來，他的煩惱就被你接受了，就跟施受法差不多。這麼做的犧牲很大。如果你認爲這虛幻到荒唐的地步，你是對的。就某方面而言，這整件事的確虛幻得很荒唐。但如果沒有人開始創造和諧的氣氛，我們就無法發展健全的世界。總得有人播下種子，好讓這片土地變得健全。
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22.不離菩提道
在日常生活中，我們有各種情形必須處理，甚至是在沒有意識到的狀態；但我們並不特別擔心我們的存在，而是比較關心自己的煩惱和生活。我們一處於非常緊張不安的狀態，就不會覺察；但有的時候，我們也可以立刻覺察。傳統上，我們把生起的任何煩惱都當成是向佛菩薩大聲求救、求加持或是祈禱。在日常生活中，還有在神造萬物論的傳統中，每次突然發生什麼事情，此時我們會說：「天哪，你看看。」或發出神佛菩薩的名號。傳統上，那是提醒你要覺察了。但現在，我們不把它當成提醒，我們只是以最可鄙的方式來指天發誓呼求而己。
這句口訣的意思，是明白每當有尋常或不尋常的情況發生時——滾水溢出來了，牛排烤成木炭了，或是我們突然腳一滑且手一鬆——應該立即記得覺察。姜貢康著大師的論釋講到一匹受過良好訓練且強壯的馬失了足，但是又立刻站穩腳步。佛經上談到菩薩的行動就像是訓練有素的運動員，他在滑溜溜的地面上滑了一下，但是在滑倒的過程中，他利用滑倒產生的力量而恢復平衡。我猜滑雪也是同樣的道理，你利用下滑的力量而讓自己在雪地滑行，此時你突然心一專，抓到了重心。
因此，每當你突然瞥見自己忘失正念，或因而突然一驚，你就可以借著忘失正念的恐懼而提起正念。爲此，你需要有出離心。這不是自大的修行過程，不是認爲你不可思議地強大有力，並且隨時都會提起正念。而是當有東西打到你時（這是不正念的結果），那種不正念突然會自動提醒你。因此，可以說你確實回到軌道上，能夠掌控你的生活。
我們開始明白，儘管妄念紛飛，我們還是可以修行的。很抱歉我以前很霸道，讓我舉個例子：「我總是十分傷心、心裡感到很沮喪，我什滿寺的好上師和行政人員會把我推到黑暗的角落。當我更懊悔、更傷心、更無助時（但那是小心翼翼的無助、刻意的無助），我總是想到我的根本上師姜貢康著，並且一邊哭泣。他離開什滿寺之後，我還是繼續想他，而他也確實幫助我、讓我振作起來。我總是試著以金剛乘的方式表達我的恭敬心；我會跟所有的侍者說：「出去！我現在不需要喝茶休息，我要看書。」然後我會躺回去哭個三十分鍾或四十五分鍾。然後有人就會跳起來，我的侍者變得非常擔心，以爲我生病還是怎麼樣了。我會說：「叫他們回去。走開，不要再給我茶了。」
但有時候，我發覺那種方法不是很有效，發現介紹金剛乘恭敬心的時候未到，因爲我們沒有足夠的基本修持。於是我發展新的策略，與這句口訣完全一致。只要有任何問題或煩惱，我就會在拜訪姜貢康著上師時告訴他。當我回來時，就開始用新的方法。每當出現什麼煩惱或問題，或甚至發生好事或舉辦慶典時，亦即只要有任何事情發生，我就只是反觀自心，並且憶念上師、修行道和修法。我開始能夠感到自己在覺察，立刻、直接的覺察。這種覺察不見得是因爲憶念姜貢康著；只是因爲你妄念紛飛，而妄念紛飛的過程把你帶回正念覺察。那就是這句口訣的意思。比如你擅長騎馬，你可能一邊騎一邊妄想，但不會從馬上摔下來。換言之，即使你正在打妄想，但如果打妄想的過程能把你帶回來，就表示你修行有成了。
這個意思是你已經受過訓練了，所以你繼續修行不會有任何問題。當樂緣或苦緣打擊時，你不會成爲它們的奴隸，你已經學會如何立刻修施受法或菩提心，所以完全不受極樂和極苦的支配。當你碰到某個情況，那個情況會影響你的情緒和心境，但就是因爲那種震動，情況才會突然變成你的覺察和正念。它向你而來，你比較不需要刻意努力迎向它。你不須努力保護、了解或警覺。這不表示你應該放棄修行。以爲正念覺察會一直向你而來。你當然需要修持基本的止和觀，也要完全警覺。但那種警覺可以是你的根本心境，跟禪定波羅密有關。
我們在第五要的討論是相當直接的。重點是不要讓自己被煩惱的毒牙弄傷了。方法是明白「諸法皆是對治我執」，也就是馴伏自我。那是計算修行者輕重的秤。「能不愧對自己」的意思，是你對自己做得如何的判斷才是最重要的。「恆持歡喜心修行」的意思是歡喜的感覺，因爲你沒有落入極端苦行，你可以經驗到歡喜心，尤其當極惡或極樂的境界來臨時。修行有成的表徵，是即使散亂也能修行。
如果你修持上述的某些方法，我確信，在這個世紀成就數以千計的佛菩薩，不會有任何問題。
噶玛白莲（静乔） Edie
第６要
修心誡
【第六要 智慧波羅密】
跟修心第六要有關的是智慧波羅密。第六要的口訣旨在磨利你的智慧，以便斬斷自己的無明煩惱。那就是智慧劍的意思。智慧被認爲是砍斷我執的劍。在大乘的修法中，砍斷我執的方式基本上跟觀禪相同，也就是覺知外在世界和你的生命。覺知跟你整個生命有關，尤其是下座後的經驗。
不管生活中發生什麼事，都要以智慧觀照；智慧能打破習氣，斬除煩惱種子。想應用那種強大的正念和覺照，就要在菩薩道上培養正定。有了止和觀的幫助，你就學會把自己當成大乘行者來修持，亦即處於慈悲、開放和溫柔的狀態。
另一方面，你也處於無我的狀態。你不執著，不住於跟自我有關的一切。這時，修心法本教導的修行開始充滿你的生活、開始顯露出來。你了證沒有「我」爲觀修的對象，所以也沒有「我是」來延伸自己的存在。因此，你能夠自他交換。首先，你變得能夠犧牲自己而能克服障礙；之後，你就可以和世界其餘眾生結緣了。如此一來，你便學會了利用智慧劍來處理修行道上碰到的任何境界。
23.不二戒、不狂放、修忍辱
這句口訣總述了以三乘的三原則來修持佛法的方式。它旨在同時保持三乘的修法：小乘的止觀、大乘的慈悲和金剛乘的狂放智慧。
我們可能舉止瘋狂，這個方式在任何宗教傳統皆無根據。漠視其他傳統的尊嚴，把建立在這種宗教傳統上的整個社會結構都破壞掉——那是不應該發生的——我們其實能脫離這些無明的行動。以自己的安適和愉悅作爲修行基礎，是最危險的事。我們把每個環節都扣上了：論點想出來了、要引用的文句也按時摘錄出來了、文法和用字也選好了——但是什麼都準備好之後，我們卻不願放棄自我。我們可以依靠某種根據地，而且不想放棄最神聖和私密的所有物。如此一來，問題產生了；我們沒有確實且正確地走在修行道上。法本上說不應該在快樂的基礎上曲解法義，在這裡是指視萬法爲眞。
我們也說這三個基本原則是：(一)守二戒；(二)不狂放；(三)修忍辱。
第一是完全遵守皈依戒和菩薩戒。這點是相當清楚的教法。
第二是不狂放。當你開始修心時，要明白你完全不該爲自己著想；因此，你試著以自我犧牲的方式來行事。但是你表現無我的企圖經常會變成愛現。你讓自己被抓去關、或釘在十字架上。你無私的表現是因爲你的信念（在這裡是「所謂的」信念），但你的行動仍是基於你「想」當個正派人士。你可能一時興起而做出什麼，或是變得非常瘋狂，投入各種無私但是愛現的行動中，如：長時間絕食，或以修菩薩行爲名躺在街上。我們許多美國朋友就曾經做過那些事。然而，我們應該視那種方法爲純粹愛現，而不是菩薩行的成就。
第三是修忍辱。通常我們對忍辱有很多誤解。也就是說，你可以寬待自己的朋友，卻不能容忍你的敵人；你對試圖栽培你的人或門徒可以有耐心，但是對非門徒卻氣急敗壞。那種極端其實是一種對個人的狂熱、是你對自己的崇拜，這不是那麼好的想法。事實上，這一點都不好。
你因爲有智慧，明白自己是多麼努力要有成就，修心和修施受法小有成就之後，你可能會開始覺得向外發展和成爲領袖或英雄的時候到了。但是你要觀照到那個念頭，這也是修行的基本重點。這跟智慧波羅密有關：「因爲你開始區辨出你是誰、你是什麼和你在做什麼，所以你一直觀照所有的念頭。」
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24.安住本位
一般而言，我們的心總是想先保護自己的領土。我們想保存自己的根據地，其他之後再處理。這句口訣的重點是反轉那樣的心態，才可以確實先想到他人，之後再想到自己。這非常簡單和直接。你通常練習溫柔地對待自己，冷硬地對待他人。如果外面有什麼你想要的東西，你會差遣別人去幫你拿，而不是自己出去拿。因此，這句口訣對治你向他人頤指氣使的企圖心。你也貪圖輕鬆，例如：你不洗碗，希望別人會洗。轉變你的心態，意指整個反轉你的心——你不叫別人做，而是自己做。
口訣說「安住本位」，這有放鬆的意味。意思是馴伏你的基本生命、完全馴伏你的心，才不會一直在意驅使他人，反而會找機會責怪自己。
我們是在談轉變珍愛自己的心。你不珍愛自己，而是珍愛他人，然後你放輕鬆就好。就這樣，非常不花腦筋。
25.不言是非
因爲傲慢和瞋心，你比較喜歡談論他人的缺陷以提高自己。這句口訣的重點，是「不」以他人的缺陷或殘肢爲樂。「殘肢」就字面上的意思，指人的心理或生理狀態：盲、啞或遲鈍，是指一個人可能具有的各種生理缺陷。這似乎是基督宗教早已設立的一般倫理觀：「不該因爲一個人的生理缺陷而譴責他，要視每個人爲人。」無論如何，一般人不會那麼做。
這句口訣不是說要以嚴格的道德來看待事情，只是要明白：「如果一個人在處理生活方面的困難，我們不必大加評論而把事情誇大。我們可以只是和那個人的問題同行。如果有人大驚小怪、誇張他所碰到的境界或人物，不要認爲他顯露醜陋的一面。那只是他回應事情的一般方式，他一直是這樣的。」
26.不思他過
這句口訣的「想他人之過」，是指責備他人的小過錯或挑他們的小毛病。一般我們有如下的問題：「當某人給我們帶來壞處或是冒犯我們時，我們一直嘮叨那件事。我們想對付他，想確信那個人的問題會遭到攻擊目無法改善。例如：你在施受法上下了苦功，所以你生起了極大的傲慢心，覺得你經歷了一番寒徹骨，而這番努力讓你成爲有價值的人。因此，當你碰到某人成就不如你時，你就是想讓他自覺形穢。」這句口訣的意思非常簡單——不要那麼做。
我不認爲這句口訣和前一句有很大的差別，它們基本上是在講同樣的事。兩句口訣都非常簡單和直接。所有口訣都是修行道上迎面而來的提醒標誌（這裡不是特別在說交通號誌，而是提醒）。每次你碰到某個提醒標誌時，全部的口訣就變得更有意義了。
27.清浄煩惱
你應該先對治你最大的障礙，不管是瞋、貪、慢，還是忌妒等。你不應該只是說：「我先再多坐一會兒，那個等一下再處理。」淨除最大的煩惱，是指處理你最顯著的經驗或問題。好比你不只要處理雞的排洩物，還要處理雞本身。
如果哲學上、形而上、詩意上、藝術上或技術上的障礙跟我們的煩惱有關，應該先把那些障礙提出來，而不是最後才正視它們。當我們碰到障礙時，我們應該對治它。所有的法門都應該用來馴服障礙，但同時我們也不應該試圖得到什麼結果。因此，重點是淨除和對治生起的重大煩惱，不要視它們爲不重要的東西。我們只是直接了當地對治心中生起的任何重大煩惱或問題。