佛性与圣灵
Fenggang Yang
来稿
佛性与圣灵：第六届佛教与基督教比较学术研讨会综述
2015年4月11日至12日，由西南大学宗教研究所、重庆华岩寺、北美华人基督教学会联合举办的“第六届佛教与基督教比较学术研讨会”在西南大学和重庆佛学院举行，来自中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、武汉大学、四川大学、山东大学、香港浸会大学、中南大学、华侨大学、西南大学等高校和重庆社会科学院等科研院所的专家学者，以及普陀山和华岩寺等寺庙的诸位法师等30多人参加了会议。在为期两天六场的研讨中，与会专家学者和诸位法师、牧师，在“佛性与圣灵”这一主题下，围绕基督教的圣灵观、佛教的佛性观以及佛性与圣灵之异同、佛耶对话模式等问题展开了热烈而又深入、系统的讨论。
一、关于基督教的圣灵观
基督教的圣灵观是这次研讨会的主要议题之一。与会学者主要从圣父、圣子、圣灵三位一体的角度展开了讨论。
武汉大学文学院荣光启教授认为，《圣经》所启示的神，只有一位，却有三个位格：父、子、圣灵。此并非通常所指的三个人。他们并非三个独立的个体，却是神的本体的三个形像。他们的本质使他们有个人的关系：父可以对子讲话，反之亦然；他们两位都可以差派圣灵。三位一体的奥秘就是每一个位格都拥有完全的神的本质，此本质只存在于三个位格之内。此三个位格在本体上并没有等级之分。虽然可以说在次序上，父是首先的，子是其次，圣灵居第三。此次序亦可见之于他们的工作上。从这个意义上说，圣灵是神。
北美华人基督教协会会长王忠欣博士认为，基督教信仰的上帝与其它文化或信仰中的至高者有所不同，祂是三一神，即三位一体的上帝，三位是指圣父、圣子、圣灵，一体是指一个上帝。圣父、圣子、圣灵并不是三位上帝，而是同一个上帝的三个位格，用通俗的话说，就是同一个上帝的三种表现形式。三位都是平等的，并没有高下之分。三位一体这个概念在圣经中并没有被提到，而是在早期教会的大公会议中被确定的一个教义，主要是为了解决在上帝论和基督论上的一些困惑和异端。三位一体无法用逻辑的、理性的方法去分析，去理解，这是教会的一项信仰上的宣告，只能从信仰上去接受。圣灵的功能主要有:1）成为圣父、圣子与人交通的特使，在耶稣基督升天以后，三位一体的上帝与人的交通主要是通过圣灵。2）赐予基督徒新的生命，灵里的生命或属灵的生命，有了圣灵的内住，基督徒就成为了新造的人，有了新的、与上帝连接的生命。3）把上帝的真理教导给基督徒，时刻提醒基督徒圣经的教导。4）感动、激励、带领基督徒做出符合圣经教导的行为。
西南大学哲学系刘阿斯博士从受黑格尔影响颇深的巴尔塔萨神学解释框架下对基督教的“圣灵”概念所作出新的理解出发，认为，在上帝创造过程中，圣灵充当了媒介的作用，是圣父对圣子之爱的方式，也因此充当了三个位格之间相互交流的媒介。另一方面，圣灵和圣子协助被造之万物都归于上帝。圣灵参与到人的精神（spirit）中去协助人获得知识以及对上帝的爱。圣子和圣灵的使命由圣父派出，最终还是要归向圣父，也就是回到三位一体的上帝中。三个位格之间的关系就以这种方式也在世界中展开。圣灵是在三位一体中圣父赋予圣子的礼物，也正因此圣灵是上帝基于其慷慨无私基础上的可交流性。
二、关于佛教的佛性观
佛性是佛教的核心理念，也是一个意义不断发展演进的概念。与会学者主要从佛性论的理论与历史等角度展开了深入的讨论。
北京师范大学哲学学院徐文明教授认为，灵魂、神性与佛性都是一种精神性的存在，不是物质实体，其次又都是具有灵性或者说是带有灵异色彩的存在。可以说，无论是神性、圣灵还是佛性，都是建立在灵魂说的基础之上的。佛性，从因位理解，就是成佛的内在依据或者说是成佛的可能性；从果位理解，就是佛体法身，是绝对现实的存在。
中国人民大学佛教与宗教学理论研究所张风雷教授认为，自东晋末年大乘涅槃学传译到中土以来，中国的佛教学者无不重视佛性论问题。佛性论不仅是南北朝各佛教学派所关注的核心问题，而且也是隋唐中国佛教诸宗理论学说的重要内容。在南北朝时期，对于佛性问题，或从因上讲，或从果上讲，或从心识上讲，或从境界上讲，或主张佛性本有，或主张佛性当有（始有），争论纷纭，莫衷一是。生活在陈、隋之际的中国佛教天台宗实际创始人智顗（538—598年），从天台圆教的“性具实相”立场出发，对南北朝时期的佛性论作了批判总结，创立了“五佛性”说和“性具善恶”论，从因与果、性与修、隐与显、本与末等角度，系统地建立、阐发了中国佛教天台宗的佛性论思想，对自竺道生以来中国佛教所共同认同的“一切众生皆有佛性”的思想作了新的独具特色的理论论证。
南开大学哲学院张敬川博士从宗炳的《明佛论》出发论佛性，认为，宗炳所说的色身有生有灭，但精神却常住不灭，众生由于有常住的精神，所以在理论上都可以成佛。神在本质上与道一致，但由于无始以来的业力，其存在总是处于被情识所遮蔽的状态，显现为差别的世界，对个体而言便是轮回的生命。此时神内在于生命之中，是成佛之因，即佛性。众生要想从轮回中解脱，必须要经过澄神的修证过程，回到神的本真状态，此时神即显现为法身、涅槃。
中国人民大学副教授释惟善法师探讨了佛性与魔性问题，认为，佛性作为觉悟和善的本性，魔性作为迷惑和恶的本性，这两者共存。共存或称为共有或俱有，其梵文是saha-bhāva, saha-bhū, 在英文中可用名词Coexistence，或动词coexist。佛性与魔性共存方式或许可分为相待共存和实体共存。 《大般涅槃经》这就表明了有佛性之众生，在未觉未净之前就是凡夫，具有魔性的一面。只有在永断烦恼，觉悟之后，真正的佛性才能显现，而魔性则退隐而去。
三、关于佛性与圣灵的关系
关于佛性与圣灵的关系问题是此次会议的中心议题。与会学者从不同的角度对这一问题展开了较为深入系统的讨论。
华南农业大学、宗教与文化交流研究中心何方耀教授认为，基督教的圣灵与佛教的佛性是两个宗教独有的概念，也是两宗教的理论基础之一。但如果从比较的角度而言，这两个概念几乎不具有可比性。就其与人的关系而言，圣灵完全是一种外在的力量，这种力量可以影响甚至控制人类，但人类对这种力量却无法把握，更无法控制；而佛性则是人人本具的一种内在力量，人们可以通过依教参修来发现这种自己本具的清净本性，从而悟入实相，发现人生宇宙的真相进而去无明、得解脱。从中国传统哲学体、相、用的视角而言，圣灵与佛性在体、相上不具可比性，但在用上，即在发挥作用的过程和形式上却具有相通之处：圣灵降临或圣灵充满是圣灵对人发生作用的形式之一，而佛法感应或佛菩萨加被也可视为佛性作用之一。具体而言，圣灵降临和佛法感应大多伴随异象或神迹的出现，圣灵降临和佛法感应会让普通人突破自然限制产生特异能力，经历圣灵降临和佛法感应之后信众在心灵上得到提升和净化，惩恶扬善，圣灵降临和佛法感应的共同目标.
重庆佛学院释开智法师认为，佛教的佛性，与基督教的圣灵，表面文字上很相似，特别是佛教有“心、佛、众生，三无差别”之说，基督教有“圣父圣子圣灵，三位一体”之说，更加让人容易望文生义。从皈依对象、教典作者来源、利益对象、认识方法四个方面归纳出佛性与圣灵的不同。认识佛性与圣灵，对帮助自己及他人获得现前身心健康，未来的永恒安乐，都是有积极意义的，是古今中外所有佛教徒、基督教徒所向往的，也是体现佛教慈悲智慧、基督教上帝爱的精神。
普陀山释惟海法师认为，从人学角度看，佛性属于人性，但从心学来看，原始的人性经验是笼统的，人性现象在深层次上是心性的活动（自性与业用）。因此，从笼统的人到具体的心，从外显的善行到内在的“善法欲”动机，从质朴的良心到自觉的慈悲心，从原始的前意识到心行心性的自觉，都是佛性的深入性展开。在经过如此心学路线的内在启蒙和修炼之后，从动机着手调整人的欲望，从心性着手回到人格自觉，从心灵的善德着手回到人品品质，从心性觉照着手回到人格自觉，从机体感知回到生命觉悟，佛性便从心性而实现为人性。这种心学路线正是佛哲学的可操作性的途径，是佛性观的实现。可见，佛教把佛性落实于心灵上,不仅是对佛的本质探讨或本体论的寻思,也是人自身能能把握、并且可修为而能付诸实践的。
广东协和神学院黄继新博士认为，就基督教与佛教两教的诸因素而言，圣灵与佛性之间不存在明显的对等关系，两者之间的可比性较低。勉强为之，从同的方面讲，可以有“同为超越的根据”，“同为教徒的本质”等项。从异的方面说，圣灵与佛性有“外来与内在”，“神格与非神格”等差异。另外，从超范围比较来看，圣灵与化身佛之间、佛性与上帝的救人宏愿之间、佛性与上帝形象之间、佛与神之间、法身佛与圣父上帝之间存在较大的可比性。
深圳市委党校张蕾蕾博士认为，就“人”这一本质而言，当然有共性的地方。表现在神人关系上，也许就在于，虽然人不能“成神”，但人在自己的身上却能感受到“圣灵”的功。这在逻辑上，与人人身上皆具有“成佛的可能性”某种程度上是一致的，因为虽然“人人皆能成佛”，而并非“人人皆是佛”，但佛教徒都能在自己身上感受到佛性，就像基督徒可以在自己身上感受到圣灵。两者皆是信仰者个人的切身体验到的一种与最高实在的相通共融，只不过分别被命名为佛性与圣灵这两个概念而已。
北京师范大学哲学学院徐文明教授认为，由于基督教的人神二元对立模式与佛教的佛生一体（人神一体）模式存在着根本的差别，对于圣灵与佛性的理解当然也有根本的冲突。圣灵体现了神性的殊胜性，只有上帝才有圣灵，而佛性则是殊胜性与普遍性的合一，所有众生皆具佛性，成佛之后，佛性就从因性表现为果体。由于基督教不承认圣灵的普遍性，因此阻碍了众生成为上帝的可能性，这是圣灵说的一大缺陷，而这种缺陷在基督教内部基本上没有解决的可能。对于广大众生来说，圣灵只是崇拜的对象，没有分享和拥有的可能，因此缺少现实的价值，这就妨碍了圣灵的现实性，使之永远高高在上，无法成为改造与提升现实社会的力量。与之相反，佛性则既是殊胜的，又是普遍的，既是至高无上的，又是众生皆有的，既是超越的，又是现实的。佛性不仅是众生成佛的内在依据，也是改造现实、提升世间道德的重要力量。
西南大学宗教研究所张爱林副教授认为，基督教从世界的有始信念出发，推论上帝的原初性和创造性；而佛教认为虽然某个大千世界（百亿日月照临的范围）有始有终，但法界是无始无终的。无始无尽自然否定了整个宇宙有一个统一的造物主。因此，佛性与圣灵可比性比较小，如果非要找一个比较，天台宗的缘因佛性与之或有契合之处。天台智者大师提出三因佛性，即正因佛性、了因佛性和缘因佛性。缘因佛性是佛教修行法门，其中包括世间法和出世间法，与圣灵相似的是世间法中的六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天。念什么就会与什么相应，诸佛菩萨以及诸天都有加持能力，使观行者产生种种宗教经验，临终引导之生入相应国土。一切法门、六度万行都可以说是缘因佛性。而圣灵就是神的精神，通过圣灵建立神与人的沟通。这种沟通的建立取决于神对人的拣选和恩典。人若感受到圣灵要通过虔诚的信仰、祷告及诸圣事活动等，或者在人不经意的时候降临在人身上。这样的圣灵，与佛教中佛菩萨的加持、修行毗婆舍那观修法所现境界等有相似之处。站在佛教的理论角度，一神教的天主或是某色界天的天主，并非宇宙创造者，也不是唯一者，也不是至上者。天主之所以要宣称自己是唯一者、至上者、创造者，一则悯念众生饱受罪苦，欲起救度；二是为引导众生令起深信，专心修行相应法，死后生入他的世界，成为其子民，快乐长寿，但并非永生。当然基督徒不会这么看。
西南大学宗教研究所杨玉辉教授认为，佛性观和圣灵观是佛教和基督教人性论中修行基因论的基本内容。佛教认为每个人都有佛性，并因此能够学佛、修佛、成佛；基督教强调每个人都被赋予了圣灵种子，并因此能得到启示，与神圣联通，充满圣灵，获得救赎，走向神圣。佛性与圣灵具有三方面的同一性：（1）来源特性上：与生俱来，来自先天。（2）作用性质上：觉悟宇宙人生，超越个人功利，走向圣洁，摆脱痛苦和罪恶。（3）作用机制上：必须通过人的认知、领会、觉悟、激发的方式。佛性与圣灵的不同点也有三：（1）来源上：佛性来自自身，圣灵来自神灵。（2）性质作用上：其一，佛性体现为思想意识性，圣灵体现为人格力量性；其二，佛性为个体性，圣灵为社会性；其三，佛性为人生境界，圣灵为自然本性；其四，佛性为自我净化提升能力，圣灵为神圣洗礼净化能力；其五，佛性为自我觉悟，圣灵为神灵启示。（3）作用表现上的差异性：作用形式上：佛性是自我展现，圣灵是神圣展现；作用内容上：佛性为自我提升，圣灵为善性弘扬；作用效果上：佛性为解脱效果，圣灵为拯救效果。
此外，与会学者还围绕西南大学哲学系高秀昌教授关于“佛耶对话模式”、山东大学刘新利教授关于“基督教历史上关于圣灵出处的争论”、四川大学查常平教授关于“《新约》的圣灵论”、江苏省宗教研究中心张华研究员关于“谭嗣同融通佛学与西学”、河南师范大学李美林教授关于“莫尔特曼圣灵论的解读”、华侨大学张云江副教授关于“一切众生皆有佛性”和花威副教授关于“圣灵与中国礼仪”、泰国摩诃朱拉隆功大学雷晓莉博士关于“佛使比丘的‘空心’思想”、西南大学哲学系李烜博士关于“奥古斯丁与法称的知识论比较”、西南大学哲学系杨子路博士关于“道性与道机”、重庆社会科学院杨孝容副研究员关于“佛教的一提禅与佛性思想”等问题进行了讨论。
（作者：西南大学高秀昌教授）
sdzhaojie2013
梁永佳、李小云：实施“一带一路”战略要有宗教考量
第一作者梁永佳 中国农业大学人文与发展学院教授 图片来源：资料图
笔者在云南调研时遇到一位内地在老挝投资的商人，他不无感慨地说：“不要以为有钱就一定能搞定一切！我们想买一块地，最后村里的首领说周围都是他们的佛地，买不得。”如果说在中国进行基础建设基本不必考虑宗教问题，实施“一带一路”战略就不同了。陆路上，西安以西就逐渐进入穆斯林占主流的内亚地带。从阿富汗、巴基斯坦，到中亚五国、伊朗、伊拉克、叙利亚，直到土耳其，穆斯林人口均占各国九成以上。从云南进入老挝，缅甸到柬埔寨、泰国是小乘佛教主导的国家。海路上，过了金兰湾，就进入了穆斯林主导的“马来世界”，印尼有两亿多穆斯林，接近总人口的九成，是世界上最大的穆斯林国家；马来西亚穆斯林占六成以上，并在国家和地方均享有政治优势。马六甲海峡以西的南亚国家巴基斯坦、印度、孟加拉国，穆斯林人口超过一亿，分别是世界上第二、三、四大穆斯林国家。印度的印度教徒几近八成，斯里兰卡的佛教徒也有七成之多。宗教在实施“一带一路”的区域不仅仅是信仰问题，而是完全处于这些国家政治经济和社会文化生活的核心。因此，可以说“一带一路”其实是一个“宗教的路带”。
“一带一路”的宏观战略一旦形成，在微观运行上回避不了和沿线的宗教，特别是各种各样的穆斯林社会打交道。企业要在别人的地盘上铺路桥、建港口、修管道、运物资，就必然要与各自为政的各类地方势力频繁协商，必然要雇用当地劳力，必然要接触一个个活生生的人，这都需要充分了解宗教社会。但目前关于“一带一路”的讨论似乎就是一个政治和经济的问题，很少涉及社会宗教问题。针对一路一带的穆斯林国家，即使伊斯兰问题专家，也常常将宗教问题还原成外交谈判和一般性国家间的礼节，但宗教涉及道德、团结、尊严、生命等价值，是各种社会行动的动力所在，所以不能简单地还原为政治问题或者经济问题，更不能假设当地社会天生追求GDP。何况，“一带一路”的《愿景与行动》，也不止政治和经济两个目标，还提出了“民心相通”的理念，并提倡“开展多层次、多渠道沟通磋商”、“增进沿线各国人民的人文交流与文明互鉴，让各国人民相逢相知、互信互敬”、“携手推动更大范围、更高水平、更深层次的大开放、大交流、大融合”，这都需要我们将宗教特别是伊斯兰教纳入战略实施规划的考量之中。
“一带一路”将会带动大规模的企业和人员“走出去”，而我们现在“走出去”的机构虽然也在改变过去那种完全隔离外派人员的管理方式，但是企业和单位依然照搬外交人员标准，要求员工受外事纪律约束，集中住宿、收缴护照、外出请假、结伴出行，不许与当地人密切来往，更不能与当地人恋爱、结婚，等等。这种半军事化管理自然降低了风险，但却使驻外生活无聊沉闷，勾心斗角频发。管理层追求别出乱子，普通人盼着早点回国，整个生活处于“悬置”状态，如何谈得上有所作为？有的企业惯性地把“公关领导”的做法搬到国外，以为搞定政府就等于搞定社会，无视了我们“走出去”的大多数国家既不是西方的法制社会，也不是我们这样的政府社会，而是以宗教为主导的碎片化的社会。有些人员在认识上缺乏宗教敏感性，缺乏对宗教的尊重特别是缺乏对穆斯林社会的各种习俗，以及由此演化成的政治和经济契约形态的了解，在心里往往把落后和恐怖主义与穆斯林社会相联系。遇到征地，拆迁和补偿等纠纷，遇到草根社会抗议，就归咎于美国指使、刁民找茬、政府失灵；遇到地方精英来沟通，首先想到自我辩护，甚至抱怨为什么捧着钱帮你们发展，你们还不领情？
不善于同宗教社会打交道是我们走向世界的大挑战。我们的成长过程很少涉及宗教知识教育。我们很多人对宗教一是不了解，二是有歧视。很多人认为宗教与经济发展此消彼长，认为科学已经完胜宗教，认为各种宗教正在全世界走向消亡。很多人认为穆斯林只是一群服装怪异、饮食奇特、不适应现代社会的人，很多人不明白何为封斋、礼拜，更不了解沙里亚教法、革新运动、伊斯兰金融等今日伊斯兰世界的基本景观。我们不要求每个走出国门的人都成为宗教专家，但是需要有宗教的知识，对宗教的尊重。
以伊斯兰教为例，伊斯兰教在欧亚大陆和非洲呈现强力复兴之势。即使在宗教政策较为开明的东南亚，伊斯兰教在政治、经济、社会生活中也占主导地位，沙里亚教法体系在马来西亚、汶莱、印尼的适用范围日益广泛。内亚这边，穆斯林人口占99%的阿富汗，日常生活节奏完全按伊斯兰教要求展开。巴基斯坦不仅以伊斯兰教为国教，而且遵行严厉的《宗教亵渎法》。就连宣称宗教中立的哈萨克斯坦和吉尔吉斯斯坦，伊斯兰教仍然主导着日常生活。更重要的是，伊斯兰教正在经历深刻而迅速的变化，新兴运动层出不穷，在普通人当中传播得非常快。
“行远者储粮，谋大者育才”。“一带一路”只是中国扮演更多国际角色的开始，仅仅靠国际政治、商业、法律、工程技术人才，无法胜任这些角色。必须培养一大批深谙宗教特别是穆斯林社会生活状况，为当地社会所接受的人类学、宗教学、民族学人才，为外派机构和基建项目的开展做评估、建议、培训、沟通、公关。仅凭看当地报纸和打听小道消息，根本无法了解具体的穆斯林社会，解决之道在于专业人才培养。因此，要鼓励中国学生到国内外顶尖大学攻读中亚、西亚、南亚、东南亚研究的学位，在攻读阶段就要到穆斯林社会中长期生活。同时，也应在国际上引进世界公认的区域问题专家充实高校师资，为中国培养真正熟悉沿途国家社会文化的区域人才。同时更要为沿途国家培养了解中国社会文化的人才。由于长期着眼西方，中国对亚洲各国的知识储备，远不及欧美，也无法跟日本、韩国、新加坡相提并论，甚至跟印度都有差距。仅靠外交官和企业家孤军深入，在复杂的伊斯兰世界批量完成大型项目并赢得赞赏，任务过于艰巨。
（本文经《国际发展时报/IDT》授权凤凰网大学问转载，转载请载明双方出处）
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