080617 新斋老蒋：近代科学的起源
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lihlii
Sep 25, 2012, 2:33:51 PM9/25/12
to Salon Friends, lihlii-g, posterous
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新斋老蒋
探求科学真谛，批判科学主义，努力建构科学与人文沟通的管道。
近代科学的起源 (2008-06-17 17:58:44)
标签：近代科学 起源 基督教 希腊人 自然观 杂谈 分类：科学思想史
2007年12月30日“首都科学讲堂”讲演录
在上次“什么是科学”的讲演中我提到，科学本质上是一种西方的文化现象，它特别地与西方人对于人性的认同有关系，那就是自由，没有自由的理念，就 不可能出现科学的精神。科学的精神本质上就是自由的精神。科学并不是一种在所有的主明所有的民族中都能见到的普遍的文化现象，并不是说你只要是个 人，要吃、 喝、穿、住就得搞科学。这完全是一种误解，保证人类的物质生活的东西那叫技术不叫科学。也就是说，你为了保证吃好穿好，过着或者过得去或者很富足的生活， 用不着科学。在人类的历史上，大部分民族在大部分时期是没有科学的，有科学的民族，像希腊人，也不见得就物质生活很丰裕。我们今天到希腊去看不到 什么技术上伟大的遗迹和工程，他们也没有留下什么惠及后人的重要的物质成果。希腊人给现代人类的贡献是精神上的、制度上的。请大家注意，有科学的 希腊文明维持了也就是三、五百年，而没有科学的罗马文明维持了八、九百年，所以科学并不是人类生存的充分必要条件，但是它使得人类的生活发生质的 飞跃，也就是说科学是有文化依赖的。
今天我们讲的是现代科学或近代科学的起源。上次我们讲到了，希腊科学本质上是一个非功利的科学，是没有什么实际用处的。希腊人认为越是没有用处的 科学 越是纯粹，越是真正的科学，越是自由的科学。因此有人问欧基里得，你这个东西有什么用啊？他勃然大怒，他说你是在侮辱我，我的学问是没有用的，你怎么能问 我有什么用呢！这一点对于我们中国文化来讲都是难以理解的，因为我们中国文化是一个非常实用的文化，没有用我们就对它没有兴趣。但是科学之所以为 科学，就 是因为它是纯粹的。这说的是希腊人的理性科学。可是我们今天称为科学的东西却是很有用的。看看我手头的麦克风，周围的照相机、摄像机，电子设备，周边环境 的构建，处处渗透着近代科学及其技术。近代科学确实是以它的有用性让今天的中国人着迷的。因此今天我们要解开一个很大的谜，那就是，希腊人那样一 种没有用 的科学，是怎么转化为现代那么有用的科学的？
我要始终提醒大家，不要试图从吃饱肚子这里寻找原因。有一种根深蒂固的误解，说人这个物种为了吃饱肚子就要发展科学。这样讲的话，动物也要吃饱肚 子， 动物是不是也要发展科学？这是非常庸俗的一种看法。科学本身是一个精神上的追求，要解释科学自身的变迁问题，我们仍然必须从文明本身的精神变迁着手。
现代西方的文明有两个基本的要素，今天我们经常说西方文明是“两希文明”，一个“希”是希腊，另外一个“希”是希伯来，指的是基督教文明。讲到这 一点 大家可能隐隐约约感到了，要解释近代的有用之学如何从古代的无用之学转化而来，就必定要引入基督教这个新的要素。说到基督教对于近代科学的意义，这里我们 又要面对一个广泛的误解和教条，那就是认为科学和宗教是死敌。我们经常说教会迫害伽利略，教会把布鲁诺烧死，新教徒把塞尔维特绑在柱子上烤死，所 以科学宗 教是死敌。这其实是一个广泛的误解。为什么这么说呢？第一个，像布鲁诺被烧死，赛尔维特被烤死，究竟是因为科学的原因被烧死、烤死，还是因为宗教的原因被 烧死烤死，这要搞清楚。当时所有的欧洲人都是教徒，都是信教的，你怎么可能设想在都是信教的人群中间出现科学与宗教的对立呢？第二个，迫害伽利略 究竟是因 为什么？这件事情并不简单。十六、十七世纪的科学和宗教之间，完全不是我们通常想象的那样的一种敌我关系，相反，我今天倒是要强调，基督教为近代科学的出 现和兴起提供了强大的支持和背景。可以这么讲，没有基督教就没有现代科学。所以我们今天讲的第一个方面就是，基督教对于近代科学兴起的意义。第二 个方面， 我要讲一讲机械技术的兴起对于近代科学的意义。
基督教对于近代科学的意义可以归结为很多方面。第一个方面，基督教提供了一个普遍秩序的概念。中国文化也讲普遍秩序，但是我们的普遍秩序是大而化 之的 道，一到具体问题，我们就具体问题具体分析，不承认有万古不化的教条和规则，我们要因地制宜、见机行事、与时俱进，这是我们中华文明的智慧。我们从来不会 拘泥于某一个教条，一切以时间、空间为转移，这是我们东方的智慧。但是基督教提供了一个很强大的、普遍秩序的概念。它认为世界上万事万物都是由上 帝创造 的，因此服从于同样一条定律，这件事情对近代科学是一个必要的前提。比如说，你凭什么相信地球上一个苹果的落地这件事情和月亮绕地球转这个事情，本质上是 同样的事情？在你认为它是同一件事情之前，你必须已经假定确实有一个普遍的规律在地面上、在天空中同样地有效，这就是所谓普遍秩序的确立。
第二个方面，上帝作为创世者为机械自然观提供了前提。这点怎么讲呢？大家知道近代科学基本上是以机械自然观作为基础的，如果没有机械自然观就没有 近代 科学。机械自然观认为整个世界、整个宇宙是一部机器，这有什么稀奇呢？从今天的眼光看，这好像也没有什么不可以的嘛。事情并非如此！和机器相对应的东西是 有机体、是生命。有机体有一个特点，它是自己长出来的。你在沙漠上走路，看见一棵小草，你会惊叹这个生命是如此的强劲，居然在如此恶劣的条件下能 长出来。 你当然相信，这个草是自己长出来的，没有什么人来帮它。你又走了几步路，看见沙漠上有一块手表，你绝对不会惊叹，沙漠真伟大，居然长出一块手表来。为什么 呢？因为手表作为一个机械，它必定是它之外的他者制造的。也就是说，所有的机器都是被制造的，而有机体是自己长出来的。理论上讲，世界作为一个整 体是没有 它者的，所谓至大无外嘛，因此世界整体上怎么可能是个机械呢，这是个逻辑矛盾嘛。所以在人类漫长历史上，机械自然观始终没有出现，这是很容易理解的，因为 一般的人都认为，世界是自己生长出来的，所有的创世神话都是这样，天公、地母相互交配产生世界上万事万物，都认为这个宇宙的创生过程，是一个生殖 过程，是 一个有机体的生产过程，它是自己创造自己的。但是这个世界作为一个机器，要求他者的创造。这个他者，只有基督教才能提供。他们认为，上帝是世界的创造者， 但是上帝本身不是世界，上帝永远在世界之外。所以创世的概念为近代的机械自然观提供了至关重要的逻辑前提。
第三个方面，自然被去神化。我们知道在远古人类看来，自然界本身就有神圣性，原始神话里的自然界里面，一棵树有可能是神灵，牛可能是神，印度就认 为牛 是神，有些地方认为蛇是神，有的地方认为青蛙是神，有的认为公鸡是神，总而言之，动物、植物、山川、河流都可能成为神。可是大家要知道，自然的神性化跟我 们近代科学的思想完全是悖离的。各种各样的神有各种各样的脾气，有些神可能很宽容大度，有些神心眼比较小，有的神喜欢嫉妒，因此如果自然充满了神 灵，那么 这个世界就没法给出一个统一的、客观的解释。但是基督教这种一神教提供了一个将自然去神化的条件，它告诉我们自然是上帝的创造物，本身不是神，如果说自然 中有神性的话，也只是折射了上帝本身的智慧。所以自然的去神化就消除了各种各样的万物有灵论，消除了各种各样的物活论，从此以后你就不再相信我们 身边东西 里面都有神。我们中国人很容易理解这种自然的神，比如土地有土地神，山有山神，树有树神，水里面还有仙啊灵的，好多神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪，到处 充满了神，所以我们没法给出一个统一的定律来支配它，每一种神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪都有自己的脾气，因此没法把它统一起来。但是基督教开 始横扫一 切妖魔鬼怪神灵精仙，只有上帝一个神支配着所有的东西。这一点非常重要，由于自然本身去神了，所以自然本身不再是主动的，而是被动的，作为被创造物，它始 终是被动的。我们今天学过科学的就知道，按照牛顿力学的看法，自然界是惰性的，你不推它，它就绝不会改变它的运动或静止状况，惯性定律就是惰性定 律了。这 个定律不是凭空出来的，近代科学之所以最终能够把自然界看作一堆惰性的物质，它有一个重要的前提就是，自然已经被去神化了。为什么这种科学的精神和思想， 在许多民族文化那里难以得到推行，也就是这个原因。
第四点就是改变了人的形象。基督教对于人的地位的改变意义是非常深刻的。希腊人并不认为人是最高的东西，尽管希腊人也有些思想家提出人是万物的尺 度， 是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，也就是说人是万物的中心这么个思想，但是这个思想很快被抛弃了。整个希腊主流思想都是认为，人并不是最高 的，神才是最高的。诸神的世界决定了这个世界的意义，人只有通过了解一点神灵世界的意义来获取自己生命的意义。对于我们中国人讲也一样的，我们中 国人也认 为头顶三尺有神灵，到处都是神，所以人要恰当地生活，不要过分，你过分就冒犯了神，而且人和其他生灵之间也没有绝然的界限，所以我们讲天人合一，其实都是 说人不能过分。但是基督教提供了一种崭新的思想，它认为人就是最厉害的，所有世界上的物都是被创造的，但是人是一种特殊的被创造物，它特殊在几个 方面，第 一个，他是最后被创造出来的，上帝吹了一口灵气，尽管人是由泥巴捏出来的，但是捏完之后又吹了一口气进去，所以按照西方的思想，在存在者的链条之中，人是 最高的，人之上就是上帝了。第二个，像《圣经》的‘创世记’里，赋予人很高的地位。人可以管理一切，天上的鸟，水中的鱼，地面上的走兽，都是归人 来负责管 理，人某种意义上就成了上帝在世间的一个管理者、一个执行者，用现在的话说就是一个CEO了。而且人的面孔是按照上帝的面孔来创造的，所以他的面容是神圣 的。这样的一个关于人的创造的思想，使得近代哲学和科学能够加以借助，从而开发出一个人的主体性时代。今天我们讲以人为本，实际上都与主体性思想 有关，就 是认为，人是这个世界的价值原点，是价值尺度，是我们世界的核心。因此，人类中心主义的大规模地传播是从近代开始的，它与基督教有直接的关联。
接下来一点，是一种崭新的自由观念的提出。我们讲过，自由是科学的精髓，但是自由究竟是什么意思呢？希腊人的自由讲的是对道理的认识，对理的认 识，对 理性的、逻辑的、规律的认识，简单说来，就是对必然性的认识。你认识到了你就自由了，你没认识到你就不自由。希腊人的自由是对一种内在道理的知识，你有知 识就自由了，你没有知识就不自由，无知本身就是一种道德缺陷，这是希腊人的想法，无知近于无耻，没有任何人故意犯错误，犯错误都是无知造成的，因 为无知本 身就是罪恶。但是基督教发现这个不够，它认为真正的自由比这个还要多，多到什么地步呢，它认为自由说的是一种选择的可能性，这种选择的可能性比有知无知还 要多，人类甚至可以选择自己的无知状态。并不是说你懂的多你就是自由的，你懂的再多，你如果没有选择的意向和能力你依然不自由，所以基督教揭示了 人性中一 个更深的方面，就是我可以不照规律行事。大家知道，一个烈士显示出他道德高尚的理想的时候，他往往并不是顺乎某种规律去做，而是逆着规律做，他明知道跳下 水去要死，他也要下去救人，他明知道这个事情不行，他也要去这么做，知其不可为而为之，本身就有道德上的光彩。在这个情况下，在一个逆着自然规律 去实现某 种更高的理想的情况，是什么东西令人心动呢？是自由。你必须这么做，但是我可以不这么做，我选择说“不”，这就是我的自由。有了这个自由，才会有更高的道 德的要求。所以基督教提出一个意志自由的概念，这个自由意志，我要按照我自己的意思去做事情，英文讲free will。基督教为什么这么讲呢？这与基督教里面一个预设有关。经常有人追问基督徒说，你说上帝那么好，全知、全能、全善，那他怎么不把我们这个世界造得 好一点呢，让大家都过上好日子，无忧无虑得了吧，那为什么搞成现在这个样，世界上充满了罪恶、苦难、痛苦、不幸。基督教说，这个世界的苦难、不 幸、痛苦都 是和人类的自由意志有关系的，是你自己选择的结果，是因为很多人不信上帝，选择走上邪恶的道路造成的。这种自由，最早的行使是在人类始祖亚当和夏娃时期就 开始了，他们当时是生活在无忧无虑之中呢，可是他偏偏选择了一个上帝不让他做的事情，这就是自由意志。所以他就解释了这个世界为什么是这个样子， 一切的善 呀恶呀，一切的光荣和耻辱、罪恶和德行，都是和人类自由意志有关系的。人类始终处在一个选择之中，你可以选择上天堂，也可以选择下地狱，都由你自己选择， 没有任何人可以替代你来做这个事情。这样一个意志自由改变了整个对人性的规定。我们上次讲过，希腊人讲自由的时候是要不断地去追那个理，把理搞清 楚了，人 就完善了，就像我们中国人讲的那个，朝闻道夕死可矣，但是呢基督教说不，人之所以为人正是因为你不断地选择，这才是最基本的、更深刻的人性。这样一个意志 自由的出现，它就为近代提供了一个崭新的可能性，那就是人类要按照自己的意志做事情，就是“我要”做什么成为近代的一个基本的生活主题。在过去的 年代里， 从来没有人敢说我要，只是说我服从，我服从道理，我服从上帝的旨意，我服从传统，但是从近代开始就不再只是服从，这种主体意志概念的确立，为近代科学奠定 了一个崭新的概念框架。
第六个方面，基督教提供了一个崭新的时间观。几乎所有的古老文明都认为时间是循环的，咱们中国人也或多或少认为时间是循环的，什么五百年王者兴， 三十 年河东四十年河西，风水轮流转。我们的纪年体系也是六十年一个循环，总的来讲我们中国人认为时间大体还是循环的。印度人更强强烈地主张时间是循环的，认为 前世今生，转世轮回非常严格，一个人甚至可以完全记得起前世的事情。希腊人也经常认为时间是循环的，苏格拉底被判处死刑之后，他的学生帮他买通了 旁边的人 让他逃跑，苏格拉底说不要跑了，既然判处死刑就死了算了吧，肉体并不重要。他的意思是说，时间是循环的，过了多少年以后咱们还是在一起嘛，我还是你们的老 师，你们还是我的学生，我们一起接着来，所以死亡这个事情无所谓的。印度人、希腊人包括我们中国人，基本上都有一个循环的观念，因此过去的历史写 起来的 话，古代和今天之间，就不一定说古代是落后的，现代是先进的，也可能相反，因为从循环的角度看，我们的未来也就是我们的过去。你走一圈的话，你所去的地方 就是你过去曾经在的地方，因此很难说是往上走还是往下走，往前走还是往后走。但是，只有一个民族有非常强的线性时间观，这就是犹太民族。大家知道 犹太族是 一个有时间没有空间的民族，他们居无定所，到处漂泊，几千年来被人赶来赶去，但是这个民族依然是如此的强大，依然是如此地有活力，靠的就是他们对时间性的 坚决的捍卫。他们的时间观是什么？就是认为时间一去不复回，历史绝对不可能重复，绝对不可能回头，因此每一件事情都有其独特地位。这种线性时间观 在基督教 里讲得很清楚，创世是永远不可能重复的，只有一次，而且所有的人都朝着末日审判奔去，末日审判是什么时候？不知道，但是总有一个末日审判，审判完了就完 了。在创世和末日审判之间，这是一个单向的、线性的历史。这样一个单向线性的时间观，今天我们实际上都已经接受了，我们甚至认为理所当然是这样， 这就是认 为，人类社会由低级到高级、由原始到现代、由落后到先进、由粗糙到精致线性发展。其实这个思想是属于基督教的，属于犹太人的，别的民族没有这样的思想，而 这个思想对于近代科学来说又是一个基本的前提，现代科学推崇的就是线性时间观。传统的循环时间观是不支持现代科学的。线性时间观提供了一种历史模 式，即渐 进向上的发展，我们总是懂得越来越多，生活越来越好，文明越来越进步、越来越高级，可是大家要知道这个思想并不是从来就有的。我们中国人从来也没有这样的 思想，我们从来也不会认为清朝就比宋朝好。事实上，许多文明倒是有今不如昔，一代不如一代的思想。
这六个方面，基督教为近代科学奠定了一个背景和基础。近代科学的诞生不是一个简单的事情，过去我们以非常简单的思路来发问，中国近代怎么没有科学 啊。 中国近代没有科学？这个问题提得就很可笑，相当于问桃树上怎么结不出苹果来。你要桃树结苹果不很荒唐吗？我们之所问出这样荒谬的问题，是因为我们根本没有 注意到在中国文化和西方文化之间的巨大差别，这个差别告诉我们，中国根本就没有这种科学基因，而近代科学就是在西方这个文化基因之内才有可能出 现。
当然，我们还需要讲一大堆事情来解释为什么会出现近代科学。刚才我们讲了基督教的出现，实际上，近代科学有两大基因，希腊科学理性与基督教的宗教 信 仰，缺一不可，但是它们之间要求一个整合，而这个整合是中世纪后期的经院哲学家完成的。不要小看这些经院哲学家的工作，若不是他们，欧洲就会依旧在基督教 的圈子里打转转，就不可能有什么希腊文化的复兴，从而不可能有近代科学的出现。公元6世纪之后，希腊文明被中断、被遗忘，不再当然的成为欧洲的遗 产。它首 先被阿拉伯人发现，但阿拉伯人最终并没有把这份伟大的遗产与伊斯兰教结合起来。我们要注意到，希腊文化与包括基督教和伊斯兰教在内的一神教之间实际上是有 矛盾的。希腊人喜欢打破沙锅闻（问）到底，只讲道理，“吾爱吾师，吾尤爱真理”，老问老问，没完没了。信教的人都知道，很多事情不能没完没了的追 问，你问 撒旦怎么来的，魔鬼怎么来的，上帝创造的么，如果是上帝创造的话，上帝没事创造一个魔鬼干什么，如果不是上帝创造的，它自个出来就更麻烦了，也就是还有个 东西不是出自上帝的，所以这个问题不能够再问了，这是很麻烦的问题。你若是问一些信教的人，他就会说这个问题不能问了，宗教有很多东西不能问，因 为最后是 个信仰问题，是一个宗教感情问题。就像我上次也讲过，我们中国人很多问题到了也不能再问了，或者说不能够靠追问来把问题解决。有些东西就这么定了，父母死 后为什么要守孝三年，为什么不是两年半，为什么不是三年零一个月，不是靠道理能讲出来的。所以基督教和希腊文化之间也需要整合，经院哲学家花了几 百年终于 整合成了，其实这一点对我们今天很有启发意义。今天的中国人接受西方文化也需要一个整合过程，整合之前我们要搞清楚，西方人的理念跟我们的理念有哪些差 别，这个差别之间有没有沟通的可能性，通过什么方式能进行沟通，通过什么方式能够融合，这都是需要慢慢思考的。但是我们中国近代一百多年老有急 事，一会儿 是外敌入侵，一会儿是内战，总而言之，忙得不亦乐乎，没有时间慢慢地来思考文化之间的一些细微的差别和整合的可能性，因此，我们中华文明的伟大复兴可能还 有待时日，也许还需要一百年。这一百年大家不要乱，不要打仗也不要内乱，也许能慢慢地整合。
光是希腊文明与基督教文明的整合还不足以构成现代科学，那么第二个维度就是，机械技术的风行，机器的大量使用。我们知道，希腊人并不喜欢用机器， 他喜 欢动脑筋，君子动脑不动手，动手能力不太行。罗马人呢，喜欢动点手但是又不爱动脑子。许多动手的技术实际上来自，来自我们中国，也就是说，中华文明对西方 科学的诞生是有贡献的，这个贡献不是直接的而是间接的，其中重要的一点就是提供了不少技术发明。今天我们经常说的四大发明，对近代西方的影响是很 大的，印 刷术、造纸、火药、指南针都是从中国传到西方的。大家知道我们唐代的时候跟阿拉伯人打过一次仗，我们打败了，结果被抓了很多俘虏，俘虏里面就有造纸的工 匠，就把这个造纸术传过去了。成吉思汗的子孙们横扫欧亚大陆，也把我们东方的很多技术带过去了，特别是把火炮技术也带过去了。这些技术的西传本身 造就了欧 洲近代的种种可能性。马克思讲过，火药炸毁了骑士阶层，炸毁了封建城堡，使得欧洲小国林立的状况得到改变。所谓封建就指的是，一小块一小块的诸侯自立，有 了这个火药之后，小国家不可能单独存在了，所以欧洲现在这个样子是经过了一场火药的洗礼的结果。大家还知道指南针打开了西方航路。印刷术帮助所有 的人民， 能够及时地读到很多文献，特别是成了新教改革的工具。那个时候基督教本身在经历一场改革，德国的马丁路德造反说，罗马教会太腐败了，我们要创立一个新的教 派，这个教派用不着你来告诉我什么是上帝的声音，我自己亲自听。怎么听呢？我每个人拿本圣经自己读就行了。过去呢只有神父有《圣经》，广大信徒手 上没有， 神父告诉他《圣经》是怎么讲的。新教认为要回到《圣经》书本本身，可是这个的前提是，你必须每个人能拿到一本《圣经》，因此印刷术在这里起到了很重要的作 用，有了印刷术，就有可能为新教改革创造条件。
除了四大发明之外，这里我要特别提到机械技术。当时的欧洲人对机器、对工具有大规模的使用。在欧洲人诸多的机械使用之中，有一样机械要特别提到， 那就 是钟表。钟表的出现具有极其重要的意义。曾经有人说，整个工业化时代的关键机器就是钟表，而不是蒸汽机。钟表为什么是第一机器呢？第一，它揭示了时间无处 不在，揭示了时间是可以量化的，所有的关于效率的概念必须奠定在钟表之上，没有钟表你没法计时，没法计时你就谈不上效率，因为效率的意思就是，单 位时间内 做的功，你如果光有做工的数量，没有时间的数量的话，那就无效率可言。现代是一个效率的社会，效率社会里面钟表自然就是第一机械。第二，钟表还提供了一个 所谓的客观的宇宙秩序。过去的时间都是和每人的日常生活有关系的，你有什么样的日常生活，你就有什么样的时间，农民种田的，他的时间是根据庄稼成 熟的节奏 来制订的，一年两熟、三熟或者一熟，来决定自己的生活节奏，什么春耕、夏种、秋收、冬藏，这种四季的节律是和庄稼生长的节奏有关系的。但是自从有了钟表， 时间独立出来，成为一个普遍的尺度，变成了时间决定生活。我们经常说，现在我们要吃饭了，并不是因为我们饿了，是因为时间到了；现在要睡觉了，也 不是因为 我们困了，是因为时间到了；今天我们要上课了，也不是我们现在学习热情高涨突然想学习了，是因为时间到了。所以时间成了一个单独的尺度。这个尺度哪来的？ 来自钟表，正是钟表提供了一个客观的宇宙秩序，提供了一个外在于我们生活的独立的时间秩序。第三，钟表还是把宇宙秩序还原到一个机器上的重要的装 置。我们 知道，过去的人类看时间基本上靠星空和天空，白天看太阳、晚上看星星。但是现在我们不用看天了，不用看天当然有个原因是因为看不见了，因为空气污染看不见 了，但是主要原因还是因为不用看了，它被挪到我们手上来了，就是钟表。这种时钟、分钟和秒钟的转动，其实就是过去太阳在天上转动的一个缩影，所以 钟表这个 机械特别有象征意义。今天我们的流水线生产，我们的交通运输体系，我们的作息制度都是来自于钟表。我们说一个人守时的程度决定了他的现代文明的程度，也是 因为这个造成的。守时在现代成为一个伦理概念，说你老是不守时就是在骂你，说你这个人道德上有亏。
但是钟表的核心技术来自我们中国。宋代的苏颂的水运仪象台，实际上就是当时最先进的一种机械钟表，它不是水钟，而是机械钟。水在那里仅仅是作为动 力出 现的，擒纵机构、齿轮传动，基本的装置我们都已经有了，但是钟表在中国没有最后做出来，中国的钟表始终是作为皇家的礼器放在皇宫里面，用来算命，用来测一 测天时。所以我说呢，我们中国发达的手工技术，并不能自然地转化为一种普遍社会化的技术装备，原因就是我们没有相应的文化背景。我们有很高的技 术，但是这 个技术我们主要是用来占星的，用来服务于伦理和礼仪的要求，所以我上一次也讲到，中国文化是一种礼仪文化，中国的天文学在古代是一门伦理学问。今天我们把 文、理分得那么清楚，其实古代不是这样的。钟表技术传到西方之后，在中世纪开始，修道院里出现钟表这个创造，大概在十四世纪就出现了。这种钟表由 于完全符 合基督教那一整套世界观和宗教仪式的要求，所以很快就发展起来了。最早的钟表就挂在教堂的顶部。大家知道欧洲的教堂，是一个村子、镇子或者城市里面最高的 建筑，教堂那个尖顶象征着基督教世界的空间划分的方式，它认为一切归一，指向天空，这种空间风格造就了一种普遍的秩序。与之类似，最早的钟表是悬 挂在教堂 顶部，让所有的人民都能随时随地知道统一的时间秩序，这种统一的时间秩序的出现，实际上对于近代的科学世界观是具有根本意义的。大家耳熟能详的牛顿绝对时 空观，就是来自于基督教世界这个观念和现实的背景的。
最后我们还要讲讲玻璃制造技术对近代科学的决定性意义。大家知道玻璃在中国没有怎么发展起来，因此也有人说，没有玻璃是导致中国没有出现科学的重 要原 因。为什么玻璃那么重要呢？我们举几个例子就可以知道。近代西方科学出现的时候有几项重要的实验仪器，第一个就是望远镜，可以说没有望远镜就没有现代的天 文学，也没有现代的物理学。伽利略用他的望远镜发现了一系列的证据来支持哥白尼理论，哥白尼理论的胜利，为牛顿力学的建立铺平了道路，所以望远镜 非常重 要。当然望远镜没有玻璃是不行的，没有玻璃就没有望远镜。显微镜对于生命科学是根本的，没有显微镜，微生物世界我们肯定不知道，人体里面的细微的结构我们 不知道，我们没有细胞的概念，没有细胞的理论，因而没有统一的生命科学，所以显微镜对于近代生物学的意义是不言而喻的。当时还有一个重要的器械， 就是空气 泵，用来造真空环境。真空是近代物理学的一个基本概念，当时有一批物理学家在研究真空问题，研究得最好的就是波义耳和胡克。胡克帮着波义耳造了很多抽气 机，抽气机出来之后，可以在里面做实验。但是如果没有玻璃，就不知道里面的实验进行得怎么样。在里面演示羽毛和重物同时下落必须让人看见，没有玻 璃看不 见。要演示在真空缺氧的情况下老鼠会死掉，没有玻璃也看不见。没有玻璃试管、烧杯，现代的化学实验都谈不上，所以玻璃对近代科学是非常重要的。玻璃业在文 艺复兴时期，在意大利一带十分地流行，中国没有玻璃是非常遗憾的。我们中国为什么没有玻璃呢？是因为我们陶器太发达了，我们引以自豪的陶器技术和 艺术，影 响了玻璃业的发展。造玻璃并不是很困难的事情，但是因为我们有了陶器这样一种更高级的容器，我们就用不着玻璃这种低级的东西了。玻璃作为装饰品，不如宝 石、不如玉，另外中国人的审美观被玉和陶器所熏陶，喜欢朦胧的那样一种美，玻璃太直白了、太透明了，所以中国缺乏玻璃。
好，我们已经讲了两大背景，思想观念的背景和技术方面的背景，最后我们简单讲一讲近代科学兴起的几个重要的标志。
最重要的标志就是机械自然观的出现。什么是机械自然观？机械自然观就是把自然整体上看成一个机器。在机械自然观里包含着好几种今天我们认为是理所 当然 的东西，第一个，我们认为自然物和人工物的界限是可以打破的，自然物和人工物之间没有绝然的界限。我们要知道，在古代文化中，自然物是高于人工物的，人工 被认为是不可能造出自然物的。希腊人的思想是这样，自然物高于人工物。中国思想也是这样，我们讲巧夺天工，这实际上是说人工是低于天工的。这是古 代的思 想，但在人们心目中很有影响。今天我们也知道，人造的海蜇皮不如天然的海蜇皮好，天然散养的鸡就比西装鸡要好吃，所谓绿色食品也就是天然生长的食品。人工 物与自然物的区别在古代是更加严格的，比如，人造的宝石就不是宝石，人造的金刚石就不是金刚石，人工尿素不是尿素。但是近代科学做了一个全新的理 解，认为 它们根本上是一样的，只要它们的微观分析表明，它们的物理成分是一样的。所以机械自然观里包含的第一个前提是，自然物和人工物界限消失了。这件事情是如何 发生的呢？这就要提到一个重要的线索，就是西方的炼金术传统。埃及一直有个炼金术传统，咱们中国叫炼丹术，中国炼丹是要造长生不老药，西方人炼金 是西方人 爱财，想把贱金属变成贵重金属，想把铁、铜变成金子。问题是你这么炼来炼去，炼出来的究竟是不是金子呢？今天我们认为炼金术的目标是不可能达到的，因此炼 金术士本质上是骗子，炼金术本质上是伪科学。可是这个东西持续了几千年，不可能完全是自欺欺人的，他们有一套哲学，这个哲学认为，世界上的事物是 可以相互 转化的，这种相互转换的事物在自然状态下转得比较慢，比如金子也是转化而来的，是在地球体内自己慢慢孕育生长出来的，当然需要很长时间，几十万年、几百万 年。炼金家就认为可以通过人为的手段加快这个速度，让它变快一点，通过各种各样的神秘法术、神秘的配方、神秘的技巧。这样一来，炼金术就从实践上 打破了人 工与自然之间本来不可越过的鸿沟。正是在这个意义上，炼金术是科学的先驱，它以它悠久的历史和丰富的传统，告诉我们自然物和人工物之间是可以过渡相通的， 人工可以加快自然的节奏。
第二个预设，是机械自然观包含着人类征服自然的概念。刚才我讲了基督教带来了一个主体的时代、意志的时代，其关键在于人与自然之间形成了一种新的 关 系，就是自然界要为我所用。这个思想最早弗朗西斯·培根就讲了，知识就是力量，通过认知转化为力量。我知道自然的运行规律，我发现了自然的奥秘之后，自然 就可以为我所用了。过去自然不能够按照人类的意志来用，是我们不知道自然的规律，所以培根说，欲征服自然必先顺从自然，要顺从自然就要了解自然。 怎么了 解？培根说，对它进行干预。这种干预的结果是什么呢？就是慢慢发现了一套确定的规律，就是你给它一个刺激，它必定会有确定的反应。拿一个石头，一松手它必 定往下落，如果你知道了多长时间掉到地上，砸下来之后力量有多猛，你就可以用这个规律进一步地来制造你的东西，比如造炮弹。所以在培根看来，认识 自然的目 的是为了改造自然，这是为近代科学定下的一个基本的目标。希腊人认识自然并不是为了改造自然，他认识本身就是目的，他认为我获得了认识就获得了自由。但是 今天不一样，今天你光认识了不够，你必须同时还能够改造它，改造是目的、认识是手段，这是近代科学为什么本身很难做到纯粹的一个原因。近代科学一 开始就包 含着运用的可能性，一个东西没有被运用，只是它现在还没有被运用，你不知道什么时候会运用，但它内在的包含着被运用的可能性。当年的非欧几何有什么用啊？ 好像没什么用，可是过了不到半个世纪，爱因斯坦的广义相对论就用了，那么相对论有什么用啊？过不了多久，关于质能转换的原理，微观领域、宏观领域 全都用上 了，所以近代科学本质上是一个有用之学，原因就是它奠定在人类和自然的基本关系的改变之上，这个关系由过去的认知关系变成了一种操作关系。为什么人要操作 自然呢？原因是近代的人性发生了改变，近代的人性是有自由意志的，这个意志自由要求去做主动抉择，所以征服和统治自然的概念构成了现代科学的基本 前提。
第三个预设是自然的数学化。自然是一个数学体系，为什么？上帝是一个数学家，上帝在创造这个世界的时候是用数学的方法创造的。有一幅著名的油画上 画 着，上帝拿个圆规转一圈，就造出一个球来，这当然是一个形象化的表示，是说这个世界是按照数学的规律在运转的。按照数学的规律运转意味着什么？意味着它理 论上对我们是透明的，世界上没有奥秘可言，因为数学是可以推理的，数学的推理具有保真功能，只要前提是对的，推下去，推一万步后绝对你还是对的。 给出一套 数学体系，就意味着给出一套透明的世界图像，意味着你掌握一套数学体系之后，就把世界的过去、未来全搞清楚了。因此我们过去说牛顿是牛人，他太伟大了，他 那个定律出来之后，整个世界就原则上掌握在我们手里了。牛顿三定律加上万有引力定律，就能够构造宇宙体系了，这就是数学的力量。这种数学化有希腊 人的背 景，希腊人本就喜欢数学，世界的数学化在希腊人柏拉图、毕达哥拉斯那里都有准备。毕达哥拉斯说，世界本质上就是一个数学结构。但是这一点在希腊时期并没有 达成共识，另外一派人，像亚里士多德就不同意。亚里士多德说，数学当然重要，但是它不是最重要的，因为它只处理事物量的方面，而事物质的方面更最 重要。甜 的还是苦的，幸福和痛苦，爱和恨这些更重要的东西却不能数学化。近代以来，科学接过了柏拉图主义的大旗，认为世界本质上是个数学体系，完全可以被数学化， 所以我们看到近代的实验都是定量实验，定量实验的结果要得出定量规律，定量规律最终要提升为方程。什么是方程？方程的意思就是说你揭示了世界上不 变的东 西。别看大千世界稀奇古怪、无奇不有、光怪陆离，其实本质上很简单，始终就一个东西。什么东西？按照近代物理学的讲法，就是一堆原子按照牛顿定律在运行， 就这么简单。所以方程其实就是一个等式，这个等式揭示了世界本质上是简单的，本质上是不变的，本质上是可以被数学进行处理的。这就是我们今天讲科 学的人， 为什么动不动讲定义，动不动讲元素，动不动讲元素的关系，不变的关系，这都是来自希腊的精神，就是说要揭示这个变化的表面后面不变化的东西。这是西方的精 神，它要求以不变应万变，是现代科学的一个基本的方案，这个不变性首先是数学的不变性。你看见颜色那么多不要紧，其实所有的颜色都是某种光波，它 们之所以 成为那种颜色，并不是因为红色代表爱，黑色代表恨，红和黑之间没有根本的区别，只不过光波的波长有数量上的区别而已。于是，世界图像能够被机械化，恰恰就 表现在，它能够把质的东西还原为量的东西，把量的东西总结为一个不变的关系式，最后的最高的形态就是，产生了一个所谓的决定论的自然体系。这个体 系到18 世纪，法国人拉普拉斯给了一个标准的说法。拉普拉斯说，牛顿不是最伟大的人，他是唯一伟大的人，宇宙规律只有一个，结果被他发现了。我们这些人只能做一点 点补充，把他的体系编制得完善一点。拉普拉斯说，如果有一个万能的计算器，就是所谓数学超人，他借助于一个完善的牛顿体系，以及宇宙的初始条件， 那么他就 能够告诉你世界上过去、现在、未来的所有东西。这是所谓的拉普拉斯决定论，这个“数学超人”也被称为“拉普拉斯妖”。这种决定论是近代科学的极端形态，到 达了这一步就被认为是真正达到了科学的最高形态。因此我们经常说某个对象、某个领域能不能达到一种完全科学的认识，就取决于能不能搞出一套方程 来。这样一 个机械的世界观对近代有非常深远的影响。
我们最后讲一点，就是机械论世界观对于近代的思想、近代的社会、近代的伦理、近代的宗教、近代的民主政治都有非常深刻的影响。刚才我们说到，宗教 在近 代早期实际上对科学是起着一种客观上的促进作用，但它没有想到科学一旦做大之后，就会客观上排斥宗教。为什么要排斥宗教呢？因为科学做大之后，就要对世界 本质上是什么这件事情发表自己的意见。发布世界的本质这个任务本来是由宗教垄断的，现在科学说我也有资格，或者说，只有我才有资格说世界本质上是 什么，这 时候他们就开始出现冲突了。在早期是没有冲突的。早期的科学家都自觉地认为自己是在供奉上帝，发现自然规律也是在颂扬上帝，因为自然都是上帝的作品，我来 研究上帝的作品，发现里面的美与和谐，那也是颂扬上帝。但是等到18世纪，人们发现科学可以独立地说话的时候，宗教与科学的关系就开始破裂了。还 是拉普拉 斯，他写了一本书，叫《天体力学》，他用牛顿定律把太阳系各行星的运行细节搞清楚了，他把这个书送给拿破仑，拿破仑一翻，这里面怎么没有上帝啊，因为传统 上关于宇宙体系最后都要讲上帝的，他说怎么没有啊，拉普拉斯说了一句非常富有象征意义的话，他说，陛下，我不需要这个东西了。这句话有两个含义， 第一个含 义是说，在我这个科学体系里面上帝是不必要的，我自己可以说明自己，我能够把整个的宇宙体系搞清楚。在牛顿时代还做不到这一点，牛顿本人一再说，这个事我 还搞不大清楚，上帝还要来参与宇宙体系的构建，不断地参与：太阳系会不会垮掉，光凭万有引力定律会不会吸到一起去，转来转去会不会转没了，牛顿说 我还不能 够完全说明，我的力学定律还不足以把整个宇宙的和谐秩序都讲述出来，上帝的不时干预是绝对必要的。到了18世纪，一百年之后拉普拉斯就可以理直气壮地说， 我不需要这个玩意儿，从他开始就宣告了科学的独立，科学和宗教之间就开始出问题了。所以，科学与宗教的矛盾实际上不是在近代科学的早期，而是18 世纪以 后，19世纪。大家知道基督教也是与时俱进的，它要面对自然科学凶猛的发展，从而不断调整自己。举一个例子，基督教再也不对物理科学的具体成就说三道四 了，伽利略也被平反了，尽管推迟了三百年。教会甚至很重视现在的新科学，特别是大爆炸宇宙学，梵蒂冈很支持。梵蒂冈科学院经常出钱支持天体物理研 究，所以 宗教由过去的高高在上，变成和科学的平起平坐，到现在它甚至要求助于科学来论证自己，这个变化是惊人的。目前教会和科学之间唯一解不开的结就是进化论。 19世纪达尔文进化论的出现，直接挑战教会的上帝造人理论，这个问题还没有解开。
还有一个，就是现代的民主政治实际上受科学的影响很大。现代科学对于世界的基本构造的解释很简单，有两点。第一个叫原子主义，世界上的东西别看那 么 多，其实都很简单，都是由肉眼看不见的原子构成的，世界是一盘沙子（原子）构成的。第二点，世界按照一个统一的物理定律来运行，因而不是一盘散沙。在现代 科学的眼中，世界就是原子加规律。这种世界构造实际上也就是现代人关于现代人和现代社会的一个基本看法。现代社会的理想状态就是由独立的个人加上 法律。每 个人都是一个独立的个体，所以我们可以称之为个人主义或个体主义，在西方社会非常流行。个体必须独立，有自由意志，但是整个社会是通过法律来维持的。定律 是Law，法律的英文单词也是Law，是同一个词儿，这并不偶然。美国是非常典型的一个用科学的世界观来构造社会的典范。美国是一个人为制造的国 家，是一 帮知识分子带着一个崇高的理念来构建的国家。比如重要的开国领袖之一本杰明·富兰克林，也是一个重要的科学家，他是电学的主要的创始人之一。通过富兰克林 这样一些开国领袖，美国把现代科学的世界观，运用到现代政治制度的构建之中。就是由独立的个人加上通过社会契约产生的法律，所以宪法在美国具有神 圣不可侵 犯的地位，其标志之一就是它自从制定出来之后几乎不怎么变动，几百年不动，只修正过几次。不像我们的宪法经常改，一个东西老改，它的神圣性就不够。人家建 国几百年宪法一直没动，说明一开始就弄得很好，头开得好。法律至上的思想来自于规律至上，自然界是按照定律控制的。
现代科学的原子有三要素，时间、空间、质量，你给定一个东西的时间、空间和质量，这个东西就给出来了，在牛顿力学体系里就可以加入运算了。时间和 空间 为什么那么重要呢？时间和空间构成了现代人认定一个东西是不是一个东西的基本标准。如果不在空间时间之中的话，那么它就不是一个东西，它就不能够成为一个 严肃对待的东西。比如我们今天谈论飞碟，它是个东西，而鬼就不是个东西，其实飞碟和鬼没有本质的区别。有人说我看见飞碟了，和以前的人说，我看见 鬼了性质 是一样的。在民间经常传说鬼的故事，泥巴无端地跳起来，一片树叶突然掉下来，一滴水突然冒出来，这是鬼啊，这都是神迹，古代见鬼就是这么见的。现代人见飞 碟也是一样的，现代人不大容易见到鬼了，因为在城市里没有鬼，城市里只有飞碟和外星人，因为现代科学提供了一整套的关于什么东西是物的基本的规 定，你必须 能够在时间和空间之中划定这个物，它在什么地方，在什么时间，我们才能说这个东西是个东西，如果你不能标定这些就不行。鬼的一个基本特点是，不知道在什么 地方出现，而外星人也好，宇宙飞船也好，飞碟也好，都能够在某一个指定的地点、指定的时间出现。我们今天能够谈论超验事物的唯一方式就是谈论外星 人，而谈 论鬼是不合法的，你讲鬼那是迷信，讲外星人那是科学，这是现代人造就的一种新的规定。因此有人说，外星人不过是现代人对超验世界的一种替代而已，因为人总 是要谈论超验世界，因为人的特点就是，我们总是要知道超越于我们个体和群体经验之外更多的东西，问题是那个超验的东西怎么谈。
总结一下。今天我们讲了近代科学的兴起，但我们既没有谈论哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿，也没有谈论波义耳、塞尔维特、赫尔蒙特、哈维。我们今天 只谈 论了一个思想的线索，我们谈论近代科学在一个什么样的文化背景之下才有可能出现。我们特别讲了两个背景，第一个就是基督教的背景，这一点对中国人是很陌生 的，我们只知道科学和宗教是死敌，科学是在与宗教的斗争之中成长起来的，但这是错误的看法。正确的说法是，近代科学是在基督教的滋养下成长起来 的，因此今 天我第一个讲的是，基督教作为现代西方文明的两大支柱之一，它哺育了近代科学的诞生。第二点我谈的是来自东方的技术成就帮助促成了近代科学的诞生，近代科 学不光只有思想背景上的因素，它还有大量的技术实践作为背景。正是因为当时的欧洲人对技术很熟悉，对机器不陌生，才能够设想把世界整个看成一个机 器。如果 像我们中国那样，整个的士大夫阶层高谈阔论礼义廉耻，根本就对机器不熟悉，你怎么可能让我们中国的精英阶层认识到世界是个机器呢。当然我们也不要忘记，近 代科学的兴起有它希腊的来源，这一点我们今天讲得不多，因为我们上次已经讲过了。近代西方的科学直接继承了希腊科学的理想和希腊科学的基本方案。 最后我们 讲了讲，作为近代科学诞生的一个基本的标志，就是机械自然观的出现，而机械自然观里面包含了很多因素。它包含了自然物与人工物之区别的消除；它包含了人与 自然之间一种新的关系的确立，那就是人类征服自然改造自然；它还包含了关于世界图景的基本预设：它是数学化的，它是原子化的，它是由普遍的规律来 控制的。 最后我还讲了这样一个新的科学的世界观对近代的宗教，近代的民主政治，近代的社会所发生的影响。
今天我们依然生活在这样一套近代的世界图景之中，我们在学校学到的东西，很大一部分都来自于近代早期所兴起的这样一些观念、思想。这些观念框架或 多或 少地在对我们产生影响，今天我们试图为现代科学精神的来源提供一些历史的根据，以帮助我们更好的理解现代科学。好了，时间到了，我就讲这些，谢谢大家。
http://www.360doc.com/content/08/1102/09/21434_1864281.shtml
江晓原：我们的科学文化·科学的异域
作 者： 江晓原，刘兵 主编
出 版 社： 华东师范大学出版社
出版时间： 2008-9-1
字 数： 280000
版 次： 1
页 数： 304
印刷时间： 2008/09/01
开 本： 16开
印 次： 1
纸 张： 胶版纸
I S B N ： 9787561763087
包 装： 平装
所属分类： 图书 >> 自然科学 >> 总论
定价：￥32.00 当当价：￥26.00 折扣：81折 节省：￥6.00钻石vip价：￥24.70
我接受这个口号：“科学应当科学地认识自己”。
——大卫·布鲁尔
今我动笔写下自己的惨痛经验，不是为了给现世的广大众生看，也不是为了仅仅给自己看，而是（主要）为了给后世为数不多的“有缘者”看。
——戈革
“天地生人学术讲座”的存在，并不威胁到什么人和什么机构，它构成了学术多元性中的一元。虽然，按我个人估计，在短期内，它要得到主流学术共 同体的普遍承认还不大可能，但那又有什么关系呢？
——刘兵
随着空气污染的日益加剧，有害的空气必然要越来越多地飘向四周，并且逐渐到达越来越远的地方——直到那些向第三世界转移污染产业的第一世界的 富人庄园上空。
——江晓原
英匡文豪约翰逊曾说过“爱国主义是流氓最后的庇护所”这样的名言。……模仿约翰逊的名言，我们完全可以说，“科学主义是教条思想最后的庇护 所”。
——蒋劲松
内容简介
一批科学史、科学哲学、科学社会学、科学传播等等领域的研究者，因为有共同的价值理念、思想倾向和关注的问题，而成为多年的朋友。诸同仁志同道 合，气味相投，本“君子和而不同”之旨，在《851m：我们的科学文化》巾各抒己见，贡献出自己最新的思想和最具创意的文章。
本书是《我们的科学文化》系列之一的《科学的异域》，书中具体收录了：《我眼中的戈革先生》、《一个自我学习的“科学”俱乐部——对，“‘天地生 人’电子谈”之简要评论》、《方晓庆：文化错位、性自虐与王晋康科幻小说深层解码》等文章。
目录
特稿
刘华杰：SSK的强纲领与科学主义
我眼中的戈革先生
“天地生人”电子谈
对“‘天地生人’电子谈”之简要评论
一个自我学习的“科学”俱乐部——对，“‘天地生人’电子谈”之简要评论
戈革自传未成稿残部
学术评论
作为环境问题根源的实验科学传统初探
江晓原：《宇宙创始新论》：求解费米佯谬一例
作为人类有限知行体系的科学
探索科学文化的新视角：定性研究
电视能否成功地进行科普？——来自《娱乐至死》的启示
科技传播困境的一种经济学解释模式
专题
什么是未来世界最大的政治——《崩溃：社会如何选择成败兴亡》序
田松：规律可不可以被违背？
方晓庆：文化错位、性自虐与王晋康科幻小说深层解码
居里夫人绯闻考
“三思"纵横
于丹、风水与“科学贼”：科学文化散论
科学文化断想三则
好玩的双螺旋——从双螺旋故事的传播看科学故事的娱乐功能
后萨顿时代的哈佛科学史系印象
科学文化书籍信息
科学文化书籍信息（三）
科学文化原版书简介（三）
学位论文摘要
百鸡术的历史研究
欧美传播理论背景中面向公众的科学传播模式研究
《宿曜经》研究
罗素的知识观研究
更正
《我们的科学文化》约稿
书摘插图
特稿
刘华杰：SSK的强纲领与科学主义
刘华杰：我的学生和同事们都认为，您在2007年12月27日的回信中谈到的有关强纲领和科学主义的内容，非常有助于我们正确地理解SSK。他们 认为这封 重要的信函应当翻译成中文，在中文杂志（（我们的科学文化》上发表（我本人是该杂志的编辑之一）。我觉得这主意不错。中国很多学者都会对您的解释感兴趣。 您是否介意以中文发表这封信函？我的学生熊姣已经将其译成了中文。
关于SSK和贵校的科学元勘小组，我还有一些问题。如果您愿意的话，我想就此采访您。我建议将所有的访谈材料以中文发表。我想请您授权《我们的科 学文化》杂志发表您的信件及访谈内容。
另外，附上我的一篇论文“不稳定性，分离规则和演绎的不确定性”（见Frontiers of Philosophy in China，V01.1，N0.4，October 2006，PP.658-674），这篇文章与SSK以及您那本《知识和社会意象》（KSI）的最后一部分有点关系。 布鲁尔：请原谅我隔了这么久才回信。我一直在写我那本关于空气动力学的书籍的最后一章。
如果你觉得有点意思的话，我非常高兴你们能够发表我的信函，我也很乐意回答你访谈的问题。如果你们发表这篇访谈，很希望能告诉我此访谈文字发表 时的详细文献出处，以便我在我的个人简介中能及时反映这一点。
我以极大的兴趣阅读了你那篇论分离规则的论文。我还从来没想过将分离规则问题与浑沌理论（chaos theory）联系起来。我也没想过带着这些问题去读休谟对因果性的讨论。非常感谢你让我注意到这些关联，同时把这些与麦克斯韦对稳定性的讨论联系起来。 麦克斯韦就出生在与我此刻写信的地方仅隔几条街的一所房子里。在（（知识和社会意象》的第二版中，我自己也用到了三段论悖论（sorites paradox），并把它当作分离规则的一个直接反例。如果我对你的论点理解得没错，你依然把分离规则当作抽象形式上有效的，并使用这一悖论来说明另外还 需要稳定性或者说鲁棒性的前提条件。也许这只是表述同一事物的两种稍有不同的方式，尽管就目前来说我认为我的表述有某些好处。非常感谢你给我寄来 这篇文 章。 我希望我对你的提问尽力做出的回答，会有点意思。请谢谢你那位翻译我信件的学生。
刘华杰：在英国，“科学主义”这个词不是一个贬义词吗？在英国有多大比例的科学家能被归为科学主义的行列？在中国，几乎百分之百的科学家有科学主 义倾向。 某种程度上，他们认为在科学之外不存在真理、合理性或者任何学术。中国的确存在很强的“强科学主义”，“科学元勘”甚至被一些人诋毁和斥责为反科学或反文 明!
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新斋老蒋
探求科学真谛，批判科学主义，努力建构科学与人文沟通的管道。
近代科学的起源 (2008-06-17 17:58:44)
标签：近代科学 起源 基督教 希腊人 自然观 杂谈 分类：科学思想史
2007年12月30日“首都科学讲堂”讲演录
在上次“什么是科学”的讲演中我提到，科学本质上是一种西方的文化现象，它特别地与西方人对于人性的认同有关系，那就是自由，没有自由的理念，就 不可能出现科学的精神。科学的精神本质上就是自由的精神。科学并不是一种在所有的主明所有的民族中都能见到的普遍的文化现象，并不是说你只要是个 人，要吃、 喝、穿、住就得搞科学。这完全是一种误解，保证人类的物质生活的东西那叫技术不叫科学。也就是说，你为了保证吃好穿好，过着或者过得去或者很富足的生活， 用不着科学。在人类的历史上，大部分民族在大部分时期是没有科学的，有科学的民族，像希腊人，也不见得就物质生活很丰裕。我们今天到希腊去看不到 什么技术上伟大的遗迹和工程，他们也没有留下什么惠及后人的重要的物质成果。希腊人给现代人类的贡献是精神上的、制度上的。请大家注意，有科学的 希腊文明维持了也就是三、五百年，而没有科学的罗马文明维持了八、九百年，所以科学并不是人类生存的充分必要条件，但是它使得人类的生活发生质的 飞跃，也就是说科学是有文化依赖的。
今天我们讲的是现代科学或近代科学的起源。上次我们讲到了，希腊科学本质上是一个非功利的科学，是没有什么实际用处的。希腊人认为越是没有用处的 科学 越是纯粹，越是真正的科学，越是自由的科学。因此有人问欧基里得，你这个东西有什么用啊？他勃然大怒，他说你是在侮辱我，我的学问是没有用的，你怎么能问 我有什么用呢！这一点对于我们中国文化来讲都是难以理解的，因为我们中国文化是一个非常实用的文化，没有用我们就对它没有兴趣。但是科学之所以为 科学，就 是因为它是纯粹的。这说的是希腊人的理性科学。可是我们今天称为科学的东西却是很有用的。看看我手头的麦克风，周围的照相机、摄像机，电子设备，周边环境 的构建，处处渗透着近代科学及其技术。近代科学确实是以它的有用性让今天的中国人着迷的。因此今天我们要解开一个很大的谜，那就是，希腊人那样一 种没有用 的科学，是怎么转化为现代那么有用的科学的？
我要始终提醒大家，不要试图从吃饱肚子这里寻找原因。有一种根深蒂固的误解，说人这个物种为了吃饱肚子就要发展科学。这样讲的话，动物也要吃饱肚 子， 动物是不是也要发展科学？这是非常庸俗的一种看法。科学本身是一个精神上的追求，要解释科学自身的变迁问题，我们仍然必须从文明本身的精神变迁着手。
现代西方的文明有两个基本的要素，今天我们经常说西方文明是“两希文明”，一个“希”是希腊，另外一个“希”是希伯来，指的是基督教文明。讲到这 一点 大家可能隐隐约约感到了，要解释近代的有用之学如何从古代的无用之学转化而来，就必定要引入基督教这个新的要素。说到基督教对于近代科学的意义，这里我们 又要面对一个广泛的误解和教条，那就是认为科学和宗教是死敌。我们经常说教会迫害伽利略，教会把布鲁诺烧死，新教徒把塞尔维特绑在柱子上烤死，所 以科学宗 教是死敌。这其实是一个广泛的误解。为什么这么说呢？第一个，像布鲁诺被烧死，赛尔维特被烤死，究竟是因为科学的原因被烧死、烤死，还是因为宗教的原因被 烧死烤死，这要搞清楚。当时所有的欧洲人都是教徒，都是信教的，你怎么可能设想在都是信教的人群中间出现科学与宗教的对立呢？第二个，迫害伽利略 究竟是因 为什么？这件事情并不简单。十六、十七世纪的科学和宗教之间，完全不是我们通常想象的那样的一种敌我关系，相反，我今天倒是要强调，基督教为近代科学的出 现和兴起提供了强大的支持和背景。可以这么讲，没有基督教就没有现代科学。所以我们今天讲的第一个方面就是，基督教对于近代科学兴起的意义。第二 个方面， 我要讲一讲机械技术的兴起对于近代科学的意义。
基督教对于近代科学的意义可以归结为很多方面。第一个方面，基督教提供了一个普遍秩序的概念。中国文化也讲普遍秩序，但是我们的普遍秩序是大而化 之的 道，一到具体问题，我们就具体问题具体分析，不承认有万古不化的教条和规则，我们要因地制宜、见机行事、与时俱进，这是我们中华文明的智慧。我们从来不会 拘泥于某一个教条，一切以时间、空间为转移，这是我们东方的智慧。但是基督教提供了一个很强大的、普遍秩序的概念。它认为世界上万事万物都是由上 帝创造 的，因此服从于同样一条定律，这件事情对近代科学是一个必要的前提。比如说，你凭什么相信地球上一个苹果的落地这件事情和月亮绕地球转这个事情，本质上是 同样的事情？在你认为它是同一件事情之前，你必须已经假定确实有一个普遍的规律在地面上、在天空中同样地有效，这就是所谓普遍秩序的确立。
第二个方面，上帝作为创世者为机械自然观提供了前提。这点怎么讲呢？大家知道近代科学基本上是以机械自然观作为基础的，如果没有机械自然观就没有 近代 科学。机械自然观认为整个世界、整个宇宙是一部机器，这有什么稀奇呢？从今天的眼光看，这好像也没有什么不可以的嘛。事情并非如此！和机器相对应的东西是 有机体、是生命。有机体有一个特点，它是自己长出来的。你在沙漠上走路，看见一棵小草，你会惊叹这个生命是如此的强劲，居然在如此恶劣的条件下能 长出来。 你当然相信，这个草是自己长出来的，没有什么人来帮它。你又走了几步路，看见沙漠上有一块手表，你绝对不会惊叹，沙漠真伟大，居然长出一块手表来。为什么 呢？因为手表作为一个机械，它必定是它之外的他者制造的。也就是说，所有的机器都是被制造的，而有机体是自己长出来的。理论上讲，世界作为一个整 体是没有 它者的，所谓至大无外嘛，因此世界整体上怎么可能是个机械呢，这是个逻辑矛盾嘛。所以在人类漫长历史上，机械自然观始终没有出现，这是很容易理解的，因为 一般的人都认为，世界是自己生长出来的，所有的创世神话都是这样，天公、地母相互交配产生世界上万事万物，都认为这个宇宙的创生过程，是一个生殖 过程，是 一个有机体的生产过程，它是自己创造自己的。但是这个世界作为一个机器，要求他者的创造。这个他者，只有基督教才能提供。他们认为，上帝是世界的创造者， 但是上帝本身不是世界，上帝永远在世界之外。所以创世的概念为近代的机械自然观提供了至关重要的逻辑前提。
第三个方面，自然被去神化。我们知道在远古人类看来，自然界本身就有神圣性，原始神话里的自然界里面，一棵树有可能是神灵，牛可能是神，印度就认 为牛 是神，有些地方认为蛇是神，有的地方认为青蛙是神，有的认为公鸡是神，总而言之，动物、植物、山川、河流都可能成为神。可是大家要知道，自然的神性化跟我 们近代科学的思想完全是悖离的。各种各样的神有各种各样的脾气，有些神可能很宽容大度，有些神心眼比较小，有的神喜欢嫉妒，因此如果自然充满了神 灵，那么 这个世界就没法给出一个统一的、客观的解释。但是基督教这种一神教提供了一个将自然去神化的条件，它告诉我们自然是上帝的创造物，本身不是神，如果说自然 中有神性的话，也只是折射了上帝本身的智慧。所以自然的去神化就消除了各种各样的万物有灵论，消除了各种各样的物活论，从此以后你就不再相信我们 身边东西 里面都有神。我们中国人很容易理解这种自然的神，比如土地有土地神，山有山神，树有树神，水里面还有仙啊灵的，好多神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪，到处 充满了神，所以我们没法给出一个统一的定律来支配它，每一种神、灵、精、仙、妖、魔、鬼、怪都有自己的脾气，因此没法把它统一起来。但是基督教开 始横扫一 切妖魔鬼怪神灵精仙，只有上帝一个神支配着所有的东西。这一点非常重要，由于自然本身去神了，所以自然本身不再是主动的，而是被动的，作为被创造物，它始 终是被动的。我们今天学过科学的就知道，按照牛顿力学的看法，自然界是惰性的，你不推它，它就绝不会改变它的运动或静止状况，惯性定律就是惰性定 律了。这 个定律不是凭空出来的，近代科学之所以最终能够把自然界看作一堆惰性的物质，它有一个重要的前提就是，自然已经被去神化了。为什么这种科学的精神和思想， 在许多民族文化那里难以得到推行，也就是这个原因。
第四点就是改变了人的形象。基督教对于人的地位的改变意义是非常深刻的。希腊人并不认为人是最高的东西，尽管希腊人也有些思想家提出人是万物的尺 度， 是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度，也就是说人是万物的中心这么个思想，但是这个思想很快被抛弃了。整个希腊主流思想都是认为，人并不是最高 的，神才是最高的。诸神的世界决定了这个世界的意义，人只有通过了解一点神灵世界的意义来获取自己生命的意义。对于我们中国人讲也一样的，我们中 国人也认 为头顶三尺有神灵，到处都是神，所以人要恰当地生活，不要过分，你过分就冒犯了神，而且人和其他生灵之间也没有绝然的界限，所以我们讲天人合一，其实都是 说人不能过分。但是基督教提供了一种崭新的思想，它认为人就是最厉害的，所有世界上的物都是被创造的，但是人是一种特殊的被创造物，它特殊在几个 方面，第 一个，他是最后被创造出来的，上帝吹了一口灵气，尽管人是由泥巴捏出来的，但是捏完之后又吹了一口气进去，所以按照西方的思想，在存在者的链条之中，人是 最高的，人之上就是上帝了。第二个，像《圣经》的‘创世记’里，赋予人很高的地位。人可以管理一切，天上的鸟，水中的鱼，地面上的走兽，都是归人 来负责管 理，人某种意义上就成了上帝在世间的一个管理者、一个执行者，用现在的话说就是一个CEO了。而且人的面孔是按照上帝的面孔来创造的，所以他的面容是神圣 的。这样的一个关于人的创造的思想，使得近代哲学和科学能够加以借助，从而开发出一个人的主体性时代。今天我们讲以人为本，实际上都与主体性思想 有关，就 是认为，人是这个世界的价值原点，是价值尺度，是我们世界的核心。因此，人类中心主义的大规模地传播是从近代开始的，它与基督教有直接的关联。
接下来一点，是一种崭新的自由观念的提出。我们讲过，自由是科学的精髓，但是自由究竟是什么意思呢？希腊人的自由讲的是对道理的认识，对理的认 识，对 理性的、逻辑的、规律的认识，简单说来，就是对必然性的认识。你认识到了你就自由了，你没认识到你就不自由。希腊人的自由是对一种内在道理的知识，你有知 识就自由了，你没有知识就不自由，无知本身就是一种道德缺陷，这是希腊人的想法，无知近于无耻，没有任何人故意犯错误，犯错误都是无知造成的，因 为无知本 身就是罪恶。但是基督教发现这个不够，它认为真正的自由比这个还要多，多到什么地步呢，它认为自由说的是一种选择的可能性，这种选择的可能性比有知无知还 要多，人类甚至可以选择自己的无知状态。并不是说你懂的多你就是自由的，你懂的再多，你如果没有选择的意向和能力你依然不自由，所以基督教揭示了 人性中一 个更深的方面，就是我可以不照规律行事。大家知道，一个烈士显示出他道德高尚的理想的时候，他往往并不是顺乎某种规律去做，而是逆着规律做，他明知道跳下 水去要死，他也要下去救人，他明知道这个事情不行，他也要去这么做，知其不可为而为之，本身就有道德上的光彩。在这个情况下，在一个逆着自然规律 去实现某 种更高的理想的情况，是什么东西令人心动呢？是自由。你必须这么做，但是我可以不这么做，我选择说“不”，这就是我的自由。有了这个自由，才会有更高的道 德的要求。所以基督教提出一个意志自由的概念，这个自由意志，我要按照我自己的意思去做事情，英文讲free will。基督教为什么这么讲呢？这与基督教里面一个预设有关。经常有人追问基督徒说，你说上帝那么好，全知、全能、全善，那他怎么不把我们这个世界造得 好一点呢，让大家都过上好日子，无忧无虑得了吧，那为什么搞成现在这个样，世界上充满了罪恶、苦难、痛苦、不幸。基督教说，这个世界的苦难、不 幸、痛苦都 是和人类的自由意志有关系的，是你自己选择的结果，是因为很多人不信上帝，选择走上邪恶的道路造成的。这种自由，最早的行使是在人类始祖亚当和夏娃时期就 开始了，他们当时是生活在无忧无虑之中呢，可是他偏偏选择了一个上帝不让他做的事情，这就是自由意志。所以他就解释了这个世界为什么是这个样子， 一切的善 呀恶呀，一切的光荣和耻辱、罪恶和德行，都是和人类自由意志有关系的。人类始终处在一个选择之中，你可以选择上天堂，也可以选择下地狱，都由你自己选择， 没有任何人可以替代你来做这个事情。这样一个意志自由改变了整个对人性的规定。我们上次讲过，希腊人讲自由的时候是要不断地去追那个理，把理搞清 楚了，人 就完善了，就像我们中国人讲的那个，朝闻道夕死可矣，但是呢基督教说不，人之所以为人正是因为你不断地选择，这才是最基本的、更深刻的人性。这样一个意志 自由的出现，它就为近代提供了一个崭新的可能性，那就是人类要按照自己的意志做事情，就是“我要”做什么成为近代的一个基本的生活主题。在过去的 年代里， 从来没有人敢说我要，只是说我服从，我服从道理，我服从上帝的旨意，我服从传统，但是从近代开始就不再只是服从，这种主体意志概念的确立，为近代科学奠定 了一个崭新的概念框架。
第六个方面，基督教提供了一个崭新的时间观。几乎所有的古老文明都认为时间是循环的，咱们中国人也或多或少认为时间是循环的，什么五百年王者兴， 三十 年河东四十年河西，风水轮流转。我们的纪年体系也是六十年一个循环，总的来讲我们中国人认为时间大体还是循环的。印度人更强强烈地主张时间是循环的，认为 前世今生，转世轮回非常严格，一个人甚至可以完全记得起前世的事情。希腊人也经常认为时间是循环的，苏格拉底被判处死刑之后，他的学生帮他买通了 旁边的人 让他逃跑，苏格拉底说不要跑了，既然判处死刑就死了算了吧，肉体并不重要。他的意思是说，时间是循环的，过了多少年以后咱们还是在一起嘛，我还是你们的老 师，你们还是我的学生，我们一起接着来，所以死亡这个事情无所谓的。印度人、希腊人包括我们中国人，基本上都有一个循环的观念，因此过去的历史写 起来的 话，古代和今天之间，就不一定说古代是落后的，现代是先进的，也可能相反，因为从循环的角度看，我们的未来也就是我们的过去。你走一圈的话，你所去的地方 就是你过去曾经在的地方，因此很难说是往上走还是往下走，往前走还是往后走。但是，只有一个民族有非常强的线性时间观，这就是犹太民族。大家知道 犹太族是 一个有时间没有空间的民族，他们居无定所，到处漂泊，几千年来被人赶来赶去，但是这个民族依然是如此的强大，依然是如此地有活力，靠的就是他们对时间性的 坚决的捍卫。他们的时间观是什么？就是认为时间一去不复回，历史绝对不可能重复，绝对不可能回头，因此每一件事情都有其独特地位。这种线性时间观 在基督教 里讲得很清楚，创世是永远不可能重复的，只有一次，而且所有的人都朝着末日审判奔去，末日审判是什么时候？不知道，但是总有一个末日审判，审判完了就完 了。在创世和末日审判之间，这是一个单向的、线性的历史。这样一个单向线性的时间观，今天我们实际上都已经接受了，我们甚至认为理所当然是这样， 这就是认 为，人类社会由低级到高级、由原始到现代、由落后到先进、由粗糙到精致线性发展。其实这个思想是属于基督教的，属于犹太人的，别的民族没有这样的思想，而 这个思想对于近代科学来说又是一个基本的前提，现代科学推崇的就是线性时间观。传统的循环时间观是不支持现代科学的。线性时间观提供了一种历史模 式，即渐 进向上的发展，我们总是懂得越来越多，生活越来越好，文明越来越进步、越来越高级，可是大家要知道这个思想并不是从来就有的。我们中国人从来也没有这样的 思想，我们从来也不会认为清朝就比宋朝好。事实上，许多文明倒是有今不如昔，一代不如一代的思想。
这六个方面，基督教为近代科学奠定了一个背景和基础。近代科学的诞生不是一个简单的事情，过去我们以非常简单的思路来发问，中国近代怎么没有科学 啊。 中国近代没有科学？这个问题提得就很可笑，相当于问桃树上怎么结不出苹果来。你要桃树结苹果不很荒唐吗？我们之所问出这样荒谬的问题，是因为我们根本没有 注意到在中国文化和西方文化之间的巨大差别，这个差别告诉我们，中国根本就没有这种科学基因，而近代科学就是在西方这个文化基因之内才有可能出 现。
当然，我们还需要讲一大堆事情来解释为什么会出现近代科学。刚才我们讲了基督教的出现，实际上，近代科学有两大基因，希腊科学理性与基督教的宗教 信 仰，缺一不可，但是它们之间要求一个整合，而这个整合是中世纪后期的经院哲学家完成的。不要小看这些经院哲学家的工作，若不是他们，欧洲就会依旧在基督教 的圈子里打转转，就不可能有什么希腊文化的复兴，从而不可能有近代科学的出现。公元6世纪之后，希腊文明被中断、被遗忘，不再当然的成为欧洲的遗 产。它首 先被阿拉伯人发现，但阿拉伯人最终并没有把这份伟大的遗产与伊斯兰教结合起来。我们要注意到，希腊文化与包括基督教和伊斯兰教在内的一神教之间实际上是有 矛盾的。希腊人喜欢打破沙锅闻（问）到底，只讲道理，“吾爱吾师，吾尤爱真理”，老问老问，没完没了。信教的人都知道，很多事情不能没完没了的追 问，你问 撒旦怎么来的，魔鬼怎么来的，上帝创造的么，如果是上帝创造的话，上帝没事创造一个魔鬼干什么，如果不是上帝创造的，它自个出来就更麻烦了，也就是还有个 东西不是出自上帝的，所以这个问题不能够再问了，这是很麻烦的问题。你若是问一些信教的人，他就会说这个问题不能问了，宗教有很多东西不能问，因 为最后是 个信仰问题，是一个宗教感情问题。就像我上次也讲过，我们中国人很多问题到了也不能再问了，或者说不能够靠追问来把问题解决。有些东西就这么定了，父母死 后为什么要守孝三年，为什么不是两年半，为什么不是三年零一个月，不是靠道理能讲出来的。所以基督教和希腊文化之间也需要整合，经院哲学家花了几 百年终于 整合成了，其实这一点对我们今天很有启发意义。今天的中国人接受西方文化也需要一个整合过程，整合之前我们要搞清楚，西方人的理念跟我们的理念有哪些差 别，这个差别之间有没有沟通的可能性，通过什么方式能进行沟通，通过什么方式能够融合，这都是需要慢慢思考的。但是我们中国近代一百多年老有急 事，一会儿 是外敌入侵，一会儿是内战，总而言之，忙得不亦乐乎，没有时间慢慢地来思考文化之间的一些细微的差别和整合的可能性，因此，我们中华文明的伟大复兴可能还 有待时日，也许还需要一百年。这一百年大家不要乱，不要打仗也不要内乱，也许能慢慢地整合。
光是希腊文明与基督教文明的整合还不足以构成现代科学，那么第二个维度就是，机械技术的风行，机器的大量使用。我们知道，希腊人并不喜欢用机器， 他喜 欢动脑筋，君子动脑不动手，动手能力不太行。罗马人呢，喜欢动点手但是又不爱动脑子。许多动手的技术实际上来自，来自我们中国，也就是说，中华文明对西方 科学的诞生是有贡献的，这个贡献不是直接的而是间接的，其中重要的一点就是提供了不少技术发明。今天我们经常说的四大发明，对近代西方的影响是很 大的，印 刷术、造纸、火药、指南针都是从中国传到西方的。大家知道我们唐代的时候跟阿拉伯人打过一次仗，我们打败了，结果被抓了很多俘虏，俘虏里面就有造纸的工 匠，就把这个造纸术传过去了。成吉思汗的子孙们横扫欧亚大陆，也把我们东方的很多技术带过去了，特别是把火炮技术也带过去了。这些技术的西传本身 造就了欧 洲近代的种种可能性。马克思讲过，火药炸毁了骑士阶层，炸毁了封建城堡，使得欧洲小国林立的状况得到改变。所谓封建就指的是，一小块一小块的诸侯自立，有 了这个火药之后，小国家不可能单独存在了，所以欧洲现在这个样子是经过了一场火药的洗礼的结果。大家还知道指南针打开了西方航路。印刷术帮助所有 的人民， 能够及时地读到很多文献，特别是成了新教改革的工具。那个时候基督教本身在经历一场改革，德国的马丁路德造反说，罗马教会太腐败了，我们要创立一个新的教 派，这个教派用不着你来告诉我什么是上帝的声音，我自己亲自听。怎么听呢？我每个人拿本圣经自己读就行了。过去呢只有神父有《圣经》，广大信徒手 上没有， 神父告诉他《圣经》是怎么讲的。新教认为要回到《圣经》书本本身，可是这个的前提是，你必须每个人能拿到一本《圣经》，因此印刷术在这里起到了很重要的作 用，有了印刷术，就有可能为新教改革创造条件。
除了四大发明之外，这里我要特别提到机械技术。当时的欧洲人对机器、对工具有大规模的使用。在欧洲人诸多的机械使用之中，有一样机械要特别提到， 那就 是钟表。钟表的出现具有极其重要的意义。曾经有人说，整个工业化时代的关键机器就是钟表，而不是蒸汽机。钟表为什么是第一机器呢？第一，它揭示了时间无处 不在，揭示了时间是可以量化的，所有的关于效率的概念必须奠定在钟表之上，没有钟表你没法计时，没法计时你就谈不上效率，因为效率的意思就是，单 位时间内 做的功，你如果光有做工的数量，没有时间的数量的话，那就无效率可言。现代是一个效率的社会，效率社会里面钟表自然就是第一机械。第二，钟表还提供了一个 所谓的客观的宇宙秩序。过去的时间都是和每人的日常生活有关系的，你有什么样的日常生活，你就有什么样的时间，农民种田的，他的时间是根据庄稼成 熟的节奏 来制订的，一年两熟、三熟或者一熟，来决定自己的生活节奏，什么春耕、夏种、秋收、冬藏，这种四季的节律是和庄稼生长的节奏有关系的。但是自从有了钟表， 时间独立出来，成为一个普遍的尺度，变成了时间决定生活。我们经常说，现在我们要吃饭了，并不是因为我们饿了，是因为时间到了；现在要睡觉了，也 不是因为 我们困了，是因为时间到了；今天我们要上课了，也不是我们现在学习热情高涨突然想学习了，是因为时间到了。所以时间成了一个单独的尺度。这个尺度哪来的？ 来自钟表，正是钟表提供了一个客观的宇宙秩序，提供了一个外在于我们生活的独立的时间秩序。第三，钟表还是把宇宙秩序还原到一个机器上的重要的装 置。我们 知道，过去的人类看时间基本上靠星空和天空，白天看太阳、晚上看星星。但是现在我们不用看天了，不用看天当然有个原因是因为看不见了，因为空气污染看不见 了，但是主要原因还是因为不用看了，它被挪到我们手上来了，就是钟表。这种时钟、分钟和秒钟的转动，其实就是过去太阳在天上转动的一个缩影，所以 钟表这个 机械特别有象征意义。今天我们的流水线生产，我们的交通运输体系，我们的作息制度都是来自于钟表。我们说一个人守时的程度决定了他的现代文明的程度，也是 因为这个造成的。守时在现代成为一个伦理概念，说你老是不守时就是在骂你，说你这个人道德上有亏。
但是钟表的核心技术来自我们中国。宋代的苏颂的水运仪象台，实际上就是当时最先进的一种机械钟表，它不是水钟，而是机械钟。水在那里仅仅是作为动 力出 现的，擒纵机构、齿轮传动，基本的装置我们都已经有了，但是钟表在中国没有最后做出来，中国的钟表始终是作为皇家的礼器放在皇宫里面，用来算命，用来测一 测天时。所以我说呢，我们中国发达的手工技术，并不能自然地转化为一种普遍社会化的技术装备，原因就是我们没有相应的文化背景。我们有很高的技 术，但是这 个技术我们主要是用来占星的，用来服务于伦理和礼仪的要求，所以我上一次也讲到，中国文化是一种礼仪文化，中国的天文学在古代是一门伦理学问。今天我们把 文、理分得那么清楚，其实古代不是这样的。钟表技术传到西方之后，在中世纪开始，修道院里出现钟表这个创造，大概在十四世纪就出现了。这种钟表由 于完全符 合基督教那一整套世界观和宗教仪式的要求，所以很快就发展起来了。最早的钟表就挂在教堂的顶部。大家知道欧洲的教堂，是一个村子、镇子或者城市里面最高的 建筑，教堂那个尖顶象征着基督教世界的空间划分的方式，它认为一切归一，指向天空，这种空间风格造就了一种普遍的秩序。与之类似，最早的钟表是悬 挂在教堂 顶部，让所有的人民都能随时随地知道统一的时间秩序，这种统一的时间秩序的出现，实际上对于近代的科学世界观是具有根本意义的。大家耳熟能详的牛顿绝对时 空观，就是来自于基督教世界这个观念和现实的背景的。
最后我们还要讲讲玻璃制造技术对近代科学的决定性意义。大家知道玻璃在中国没有怎么发展起来，因此也有人说，没有玻璃是导致中国没有出现科学的重 要原 因。为什么玻璃那么重要呢？我们举几个例子就可以知道。近代西方科学出现的时候有几项重要的实验仪器，第一个就是望远镜，可以说没有望远镜就没有现代的天 文学，也没有现代的物理学。伽利略用他的望远镜发现了一系列的证据来支持哥白尼理论，哥白尼理论的胜利，为牛顿力学的建立铺平了道路，所以望远镜 非常重 要。当然望远镜没有玻璃是不行的，没有玻璃就没有望远镜。显微镜对于生命科学是根本的，没有显微镜，微生物世界我们肯定不知道，人体里面的细微的结构我们 不知道，我们没有细胞的概念，没有细胞的理论，因而没有统一的生命科学，所以显微镜对于近代生物学的意义是不言而喻的。当时还有一个重要的器械， 就是空气 泵，用来造真空环境。真空是近代物理学的一个基本概念，当时有一批物理学家在研究真空问题，研究得最好的就是波义耳和胡克。胡克帮着波义耳造了很多抽气 机，抽气机出来之后，可以在里面做实验。但是如果没有玻璃，就不知道里面的实验进行得怎么样。在里面演示羽毛和重物同时下落必须让人看见，没有玻 璃看不 见。要演示在真空缺氧的情况下老鼠会死掉，没有玻璃也看不见。没有玻璃试管、烧杯，现代的化学实验都谈不上，所以玻璃对近代科学是非常重要的。玻璃业在文 艺复兴时期，在意大利一带十分地流行，中国没有玻璃是非常遗憾的。我们中国为什么没有玻璃呢？是因为我们陶器太发达了，我们引以自豪的陶器技术和 艺术，影 响了玻璃业的发展。造玻璃并不是很困难的事情，但是因为我们有了陶器这样一种更高级的容器，我们就用不着玻璃这种低级的东西了。玻璃作为装饰品，不如宝 石、不如玉，另外中国人的审美观被玉和陶器所熏陶，喜欢朦胧的那样一种美，玻璃太直白了、太透明了，所以中国缺乏玻璃。
好，我们已经讲了两大背景，思想观念的背景和技术方面的背景，最后我们简单讲一讲近代科学兴起的几个重要的标志。
最重要的标志就是机械自然观的出现。什么是机械自然观？机械自然观就是把自然整体上看成一个机器。在机械自然观里包含着好几种今天我们认为是理所 当然 的东西，第一个，我们认为自然物和人工物的界限是可以打破的，自然物和人工物之间没有绝然的界限。我们要知道，在古代文化中，自然物是高于人工物的，人工 被认为是不可能造出自然物的。希腊人的思想是这样，自然物高于人工物。中国思想也是这样，我们讲巧夺天工，这实际上是说人工是低于天工的。这是古 代的思 想，但在人们心目中很有影响。今天我们也知道，人造的海蜇皮不如天然的海蜇皮好，天然散养的鸡就比西装鸡要好吃，所谓绿色食品也就是天然生长的食品。人工 物与自然物的区别在古代是更加严格的，比如，人造的宝石就不是宝石，人造的金刚石就不是金刚石，人工尿素不是尿素。但是近代科学做了一个全新的理 解，认为 它们根本上是一样的，只要它们的微观分析表明，它们的物理成分是一样的。所以机械自然观里包含的第一个前提是，自然物和人工物界限消失了。这件事情是如何 发生的呢？这就要提到一个重要的线索，就是西方的炼金术传统。埃及一直有个炼金术传统，咱们中国叫炼丹术，中国炼丹是要造长生不老药，西方人炼金 是西方人 爱财，想把贱金属变成贵重金属，想把铁、铜变成金子。问题是你这么炼来炼去，炼出来的究竟是不是金子呢？今天我们认为炼金术的目标是不可能达到的，因此炼 金术士本质上是骗子，炼金术本质上是伪科学。可是这个东西持续了几千年，不可能完全是自欺欺人的，他们有一套哲学，这个哲学认为，世界上的事物是 可以相互 转化的，这种相互转换的事物在自然状态下转得比较慢，比如金子也是转化而来的，是在地球体内自己慢慢孕育生长出来的，当然需要很长时间，几十万年、几百万 年。炼金家就认为可以通过人为的手段加快这个速度，让它变快一点，通过各种各样的神秘法术、神秘的配方、神秘的技巧。这样一来，炼金术就从实践上 打破了人 工与自然之间本来不可越过的鸿沟。正是在这个意义上，炼金术是科学的先驱，它以它悠久的历史和丰富的传统，告诉我们自然物和人工物之间是可以过渡相通的， 人工可以加快自然的节奏。
第二个预设，是机械自然观包含着人类征服自然的概念。刚才我讲了基督教带来了一个主体的时代、意志的时代，其关键在于人与自然之间形成了一种新的 关 系，就是自然界要为我所用。这个思想最早弗朗西斯·培根就讲了，知识就是力量，通过认知转化为力量。我知道自然的运行规律，我发现了自然的奥秘之后，自然 就可以为我所用了。过去自然不能够按照人类的意志来用，是我们不知道自然的规律，所以培根说，欲征服自然必先顺从自然，要顺从自然就要了解自然。 怎么了 解？培根说，对它进行干预。这种干预的结果是什么呢？就是慢慢发现了一套确定的规律，就是你给它一个刺激，它必定会有确定的反应。拿一个石头，一松手它必 定往下落，如果你知道了多长时间掉到地上，砸下来之后力量有多猛，你就可以用这个规律进一步地来制造你的东西，比如造炮弹。所以在培根看来，认识 自然的目 的是为了改造自然，这是为近代科学定下的一个基本的目标。希腊人认识自然并不是为了改造自然，他认识本身就是目的，他认为我获得了认识就获得了自由。但是 今天不一样，今天你光认识了不够，你必须同时还能够改造它，改造是目的、认识是手段，这是近代科学为什么本身很难做到纯粹的一个原因。近代科学一 开始就包 含着运用的可能性，一个东西没有被运用，只是它现在还没有被运用，你不知道什么时候会运用，但它内在的包含着被运用的可能性。当年的非欧几何有什么用啊？ 好像没什么用，可是过了不到半个世纪，爱因斯坦的广义相对论就用了，那么相对论有什么用啊？过不了多久，关于质能转换的原理，微观领域、宏观领域 全都用上 了，所以近代科学本质上是一个有用之学，原因就是它奠定在人类和自然的基本关系的改变之上，这个关系由过去的认知关系变成了一种操作关系。为什么人要操作 自然呢？原因是近代的人性发生了改变，近代的人性是有自由意志的，这个意志自由要求去做主动抉择，所以征服和统治自然的概念构成了现代科学的基本 前提。
第三个预设是自然的数学化。自然是一个数学体系，为什么？上帝是一个数学家，上帝在创造这个世界的时候是用数学的方法创造的。有一幅著名的油画上 画 着，上帝拿个圆规转一圈，就造出一个球来，这当然是一个形象化的表示，是说这个世界是按照数学的规律在运转的。按照数学的规律运转意味着什么？意味着它理 论上对我们是透明的，世界上没有奥秘可言，因为数学是可以推理的，数学的推理具有保真功能，只要前提是对的，推下去，推一万步后绝对你还是对的。 给出一套 数学体系，就意味着给出一套透明的世界图像，意味着你掌握一套数学体系之后，就把世界的过去、未来全搞清楚了。因此我们过去说牛顿是牛人，他太伟大了，他 那个定律出来之后，整个世界就原则上掌握在我们手里了。牛顿三定律加上万有引力定律，就能够构造宇宙体系了，这就是数学的力量。这种数学化有希腊 人的背 景，希腊人本就喜欢数学，世界的数学化在希腊人柏拉图、毕达哥拉斯那里都有准备。毕达哥拉斯说，世界本质上就是一个数学结构。但是这一点在希腊时期并没有 达成共识，另外一派人，像亚里士多德就不同意。亚里士多德说，数学当然重要，但是它不是最重要的，因为它只处理事物量的方面，而事物质的方面更最 重要。甜 的还是苦的，幸福和痛苦，爱和恨这些更重要的东西却不能数学化。近代以来，科学接过了柏拉图主义的大旗，认为世界本质上是个数学体系，完全可以被数学化， 所以我们看到近代的实验都是定量实验，定量实验的结果要得出定量规律，定量规律最终要提升为方程。什么是方程？方程的意思就是说你揭示了世界上不 变的东 西。别看大千世界稀奇古怪、无奇不有、光怪陆离，其实本质上很简单，始终就一个东西。什么东西？按照近代物理学的讲法，就是一堆原子按照牛顿定律在运行， 就这么简单。所以方程其实就是一个等式，这个等式揭示了世界本质上是简单的，本质上是不变的，本质上是可以被数学进行处理的。这就是我们今天讲科 学的人， 为什么动不动讲定义，动不动讲元素，动不动讲元素的关系，不变的关系，这都是来自希腊的精神，就是说要揭示这个变化的表面后面不变化的东西。这是西方的精 神，它要求以不变应万变，是现代科学的一个基本的方案，这个不变性首先是数学的不变性。你看见颜色那么多不要紧，其实所有的颜色都是某种光波，它 们之所以 成为那种颜色，并不是因为红色代表爱，黑色代表恨，红和黑之间没有根本的区别，只不过光波的波长有数量上的区别而已。于是，世界图像能够被机械化，恰恰就 表现在，它能够把质的东西还原为量的东西，把量的东西总结为一个不变的关系式，最后的最高的形态就是，产生了一个所谓的决定论的自然体系。这个体 系到18 世纪，法国人拉普拉斯给了一个标准的说法。拉普拉斯说，牛顿不是最伟大的人，他是唯一伟大的人，宇宙规律只有一个，结果被他发现了。我们这些人只能做一点 点补充，把他的体系编制得完善一点。拉普拉斯说，如果有一个万能的计算器，就是所谓数学超人，他借助于一个完善的牛顿体系，以及宇宙的初始条件， 那么他就 能够告诉你世界上过去、现在、未来的所有东西。这是所谓的拉普拉斯决定论，这个“数学超人”也被称为“拉普拉斯妖”。这种决定论是近代科学的极端形态，到 达了这一步就被认为是真正达到了科学的最高形态。因此我们经常说某个对象、某个领域能不能达到一种完全科学的认识，就取决于能不能搞出一套方程 来。这样一 个机械的世界观对近代有非常深远的影响。
我们最后讲一点，就是机械论世界观对于近代的思想、近代的社会、近代的伦理、近代的宗教、近代的民主政治都有非常深刻的影响。刚才我们说到，宗教 在近 代早期实际上对科学是起着一种客观上的促进作用，但它没有想到科学一旦做大之后，就会客观上排斥宗教。为什么要排斥宗教呢？因为科学做大之后，就要对世界 本质上是什么这件事情发表自己的意见。发布世界的本质这个任务本来是由宗教垄断的，现在科学说我也有资格，或者说，只有我才有资格说世界本质上是 什么，这 时候他们就开始出现冲突了。在早期是没有冲突的。早期的科学家都自觉地认为自己是在供奉上帝，发现自然规律也是在颂扬上帝，因为自然都是上帝的作品，我来 研究上帝的作品，发现里面的美与和谐，那也是颂扬上帝。但是等到18世纪，人们发现科学可以独立地说话的时候，宗教与科学的关系就开始破裂了。还 是拉普拉 斯，他写了一本书，叫《天体力学》，他用牛顿定律把太阳系各行星的运行细节搞清楚了，他把这个书送给拿破仑，拿破仑一翻，这里面怎么没有上帝啊，因为传统 上关于宇宙体系最后都要讲上帝的，他说怎么没有啊，拉普拉斯说了一句非常富有象征意义的话，他说，陛下，我不需要这个东西了。这句话有两个含义， 第一个含 义是说，在我这个科学体系里面上帝是不必要的，我自己可以说明自己，我能够把整个的宇宙体系搞清楚。在牛顿时代还做不到这一点，牛顿本人一再说，这个事我 还搞不大清楚，上帝还要来参与宇宙体系的构建，不断地参与：太阳系会不会垮掉，光凭万有引力定律会不会吸到一起去，转来转去会不会转没了，牛顿说 我还不能 够完全说明，我的力学定律还不足以把整个宇宙的和谐秩序都讲述出来，上帝的不时干预是绝对必要的。到了18世纪，一百年之后拉普拉斯就可以理直气壮地说， 我不需要这个玩意儿，从他开始就宣告了科学的独立，科学和宗教之间就开始出问题了。所以，科学与宗教的矛盾实际上不是在近代科学的早期，而是18 世纪以 后，19世纪。大家知道基督教也是与时俱进的，它要面对自然科学凶猛的发展，从而不断调整自己。举一个例子，基督教再也不对物理科学的具体成就说三道四 了，伽利略也被平反了，尽管推迟了三百年。教会甚至很重视现在的新科学，特别是大爆炸宇宙学，梵蒂冈很支持。梵蒂冈科学院经常出钱支持天体物理研 究，所以 宗教由过去的高高在上，变成和科学的平起平坐，到现在它甚至要求助于科学来论证自己，这个变化是惊人的。目前教会和科学之间唯一解不开的结就是进化论。 19世纪达尔文进化论的出现，直接挑战教会的上帝造人理论，这个问题还没有解开。
还有一个，就是现代的民主政治实际上受科学的影响很大。现代科学对于世界的基本构造的解释很简单，有两点。第一个叫原子主义，世界上的东西别看那 么 多，其实都很简单，都是由肉眼看不见的原子构成的，世界是一盘沙子（原子）构成的。第二点，世界按照一个统一的物理定律来运行，因而不是一盘散沙。在现代 科学的眼中，世界就是原子加规律。这种世界构造实际上也就是现代人关于现代人和现代社会的一个基本看法。现代社会的理想状态就是由独立的个人加上 法律。每 个人都是一个独立的个体，所以我们可以称之为个人主义或个体主义，在西方社会非常流行。个体必须独立，有自由意志，但是整个社会是通过法律来维持的。定律 是Law，法律的英文单词也是Law，是同一个词儿，这并不偶然。美国是非常典型的一个用科学的世界观来构造社会的典范。美国是一个人为制造的国 家，是一 帮知识分子带着一个崇高的理念来构建的国家。比如重要的开国领袖之一本杰明·富兰克林，也是一个重要的科学家，他是电学的主要的创始人之一。通过富兰克林 这样一些开国领袖，美国把现代科学的世界观，运用到现代政治制度的构建之中。就是由独立的个人加上通过社会契约产生的法律，所以宪法在美国具有神 圣不可侵 犯的地位，其标志之一就是它自从制定出来之后几乎不怎么变动，几百年不动，只修正过几次。不像我们的宪法经常改，一个东西老改，它的神圣性就不够。人家建 国几百年宪法一直没动，说明一开始就弄得很好，头开得好。法律至上的思想来自于规律至上，自然界是按照定律控制的。
现代科学的原子有三要素，时间、空间、质量，你给定一个东西的时间、空间和质量，这个东西就给出来了，在牛顿力学体系里就可以加入运算了。时间和 空间 为什么那么重要呢？时间和空间构成了现代人认定一个东西是不是一个东西的基本标准。如果不在空间时间之中的话，那么它就不是一个东西，它就不能够成为一个 严肃对待的东西。比如我们今天谈论飞碟，它是个东西，而鬼就不是个东西，其实飞碟和鬼没有本质的区别。有人说我看见飞碟了，和以前的人说，我看见 鬼了性质 是一样的。在民间经常传说鬼的故事，泥巴无端地跳起来，一片树叶突然掉下来，一滴水突然冒出来，这是鬼啊，这都是神迹，古代见鬼就是这么见的。现代人见飞 碟也是一样的，现代人不大容易见到鬼了，因为在城市里没有鬼，城市里只有飞碟和外星人，因为现代科学提供了一整套的关于什么东西是物的基本的规 定，你必须 能够在时间和空间之中划定这个物，它在什么地方，在什么时间，我们才能说这个东西是个东西，如果你不能标定这些就不行。鬼的一个基本特点是，不知道在什么 地方出现，而外星人也好，宇宙飞船也好，飞碟也好，都能够在某一个指定的地点、指定的时间出现。我们今天能够谈论超验事物的唯一方式就是谈论外星 人，而谈 论鬼是不合法的，你讲鬼那是迷信，讲外星人那是科学，这是现代人造就的一种新的规定。因此有人说，外星人不过是现代人对超验世界的一种替代而已，因为人总 是要谈论超验世界，因为人的特点就是，我们总是要知道超越于我们个体和群体经验之外更多的东西，问题是那个超验的东西怎么谈。
总结一下。今天我们讲了近代科学的兴起，但我们既没有谈论哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿，也没有谈论波义耳、塞尔维特、赫尔蒙特、哈维。我们今天 只谈 论了一个思想的线索，我们谈论近代科学在一个什么样的文化背景之下才有可能出现。我们特别讲了两个背景，第一个就是基督教的背景，这一点对中国人是很陌生 的，我们只知道科学和宗教是死敌，科学是在与宗教的斗争之中成长起来的，但这是错误的看法。正确的说法是，近代科学是在基督教的滋养下成长起来 的，因此今 天我第一个讲的是，基督教作为现代西方文明的两大支柱之一，它哺育了近代科学的诞生。第二点我谈的是来自东方的技术成就帮助促成了近代科学的诞生，近代科 学不光只有思想背景上的因素，它还有大量的技术实践作为背景。正是因为当时的欧洲人对技术很熟悉，对机器不陌生，才能够设想把世界整个看成一个机 器。如果 像我们中国那样，整个的士大夫阶层高谈阔论礼义廉耻，根本就对机器不熟悉，你怎么可能让我们中国的精英阶层认识到世界是个机器呢。当然我们也不要忘记，近 代科学的兴起有它希腊的来源，这一点我们今天讲得不多，因为我们上次已经讲过了。近代西方的科学直接继承了希腊科学的理想和希腊科学的基本方案。 最后我们 讲了讲，作为近代科学诞生的一个基本的标志，就是机械自然观的出现，而机械自然观里面包含了很多因素。它包含了自然物与人工物之区别的消除；它包含了人与 自然之间一种新的关系的确立，那就是人类征服自然改造自然；它还包含了关于世界图景的基本预设：它是数学化的，它是原子化的，它是由普遍的规律来 控制的。 最后我还讲了这样一个新的科学的世界观对近代的宗教，近代的民主政治，近代的社会所发生的影响。
今天我们依然生活在这样一套近代的世界图景之中，我们在学校学到的东西，很大一部分都来自于近代早期所兴起的这样一些观念、思想。这些观念框架或 多或 少地在对我们产生影响，今天我们试图为现代科学精神的来源提供一些历史的根据，以帮助我们更好的理解现代科学。好了，时间到了，我就讲这些，谢谢大家。
http://www.360doc.com/content/08/1102/09/21434_1864281.shtml
江晓原：我们的科学文化·科学的异域
作 者： 江晓原，刘兵 主编
出 版 社： 华东师范大学出版社
出版时间： 2008-9-1
字 数： 280000
版 次： 1
页 数： 304
印刷时间： 2008/09/01
开 本： 16开
印 次： 1
纸 张： 胶版纸
I S B N ： 9787561763087
包 装： 平装
所属分类： 图书 >> 自然科学 >> 总论
定价：￥32.00 当当价：￥26.00 折扣：81折 节省：￥6.00钻石vip价：￥24.70
我接受这个口号：“科学应当科学地认识自己”。
——大卫·布鲁尔
今我动笔写下自己的惨痛经验，不是为了给现世的广大众生看，也不是为了仅仅给自己看，而是（主要）为了给后世为数不多的“有缘者”看。
——戈革
“天地生人学术讲座”的存在，并不威胁到什么人和什么机构，它构成了学术多元性中的一元。虽然，按我个人估计，在短期内，它要得到主流学术共 同体的普遍承认还不大可能，但那又有什么关系呢？
——刘兵
随着空气污染的日益加剧，有害的空气必然要越来越多地飘向四周，并且逐渐到达越来越远的地方——直到那些向第三世界转移污染产业的第一世界的 富人庄园上空。
——江晓原
英匡文豪约翰逊曾说过“爱国主义是流氓最后的庇护所”这样的名言。……模仿约翰逊的名言，我们完全可以说，“科学主义是教条思想最后的庇护 所”。
——蒋劲松
内容简介
一批科学史、科学哲学、科学社会学、科学传播等等领域的研究者，因为有共同的价值理念、思想倾向和关注的问题，而成为多年的朋友。诸同仁志同道 合，气味相投，本“君子和而不同”之旨，在《851m：我们的科学文化》巾各抒己见，贡献出自己最新的思想和最具创意的文章。
本书是《我们的科学文化》系列之一的《科学的异域》，书中具体收录了：《我眼中的戈革先生》、《一个自我学习的“科学”俱乐部——对，“‘天地生 人’电子谈”之简要评论》、《方晓庆：文化错位、性自虐与王晋康科幻小说深层解码》等文章。
目录
特稿
刘华杰：SSK的强纲领与科学主义
我眼中的戈革先生
“天地生人”电子谈
对“‘天地生人’电子谈”之简要评论
一个自我学习的“科学”俱乐部——对，“‘天地生人’电子谈”之简要评论
戈革自传未成稿残部
学术评论
作为环境问题根源的实验科学传统初探
江晓原：《宇宙创始新论》：求解费米佯谬一例
作为人类有限知行体系的科学
探索科学文化的新视角：定性研究
电视能否成功地进行科普？——来自《娱乐至死》的启示
科技传播困境的一种经济学解释模式
专题
什么是未来世界最大的政治——《崩溃：社会如何选择成败兴亡》序
田松：规律可不可以被违背？
方晓庆：文化错位、性自虐与王晋康科幻小说深层解码
居里夫人绯闻考
“三思"纵横
于丹、风水与“科学贼”：科学文化散论
科学文化断想三则
好玩的双螺旋——从双螺旋故事的传播看科学故事的娱乐功能
后萨顿时代的哈佛科学史系印象
科学文化书籍信息
科学文化书籍信息（三）
科学文化原版书简介（三）
学位论文摘要
百鸡术的历史研究
欧美传播理论背景中面向公众的科学传播模式研究
《宿曜经》研究
罗素的知识观研究
更正
《我们的科学文化》约稿
书摘插图
特稿
刘华杰：SSK的强纲领与科学主义
刘华杰：我的学生和同事们都认为，您在2007年12月27日的回信中谈到的有关强纲领和科学主义的内容，非常有助于我们正确地理解SSK。他们 认为这封 重要的信函应当翻译成中文，在中文杂志（（我们的科学文化》上发表（我本人是该杂志的编辑之一）。我觉得这主意不错。中国很多学者都会对您的解释感兴趣。 您是否介意以中文发表这封信函？我的学生熊姣已经将其译成了中文。
关于SSK和贵校的科学元勘小组，我还有一些问题。如果您愿意的话，我想就此采访您。我建议将所有的访谈材料以中文发表。我想请您授权《我们的科 学文化》杂志发表您的信件及访谈内容。
另外，附上我的一篇论文“不稳定性，分离规则和演绎的不确定性”（见Frontiers of Philosophy in China，V01.1，N0.4，October 2006，PP.658-674），这篇文章与SSK以及您那本《知识和社会意象》（KSI）的最后一部分有点关系。 布鲁尔：请原谅我隔了这么久才回信。我一直在写我那本关于空气动力学的书籍的最后一章。
如果你觉得有点意思的话，我非常高兴你们能够发表我的信函，我也很乐意回答你访谈的问题。如果你们发表这篇访谈，很希望能告诉我此访谈文字发表 时的详细文献出处，以便我在我的个人简介中能及时反映这一点。
我以极大的兴趣阅读了你那篇论分离规则的论文。我还从来没想过将分离规则问题与浑沌理论（chaos theory）联系起来。我也没想过带着这些问题去读休谟对因果性的讨论。非常感谢你让我注意到这些关联，同时把这些与麦克斯韦对稳定性的讨论联系起来。 麦克斯韦就出生在与我此刻写信的地方仅隔几条街的一所房子里。在（（知识和社会意象》的第二版中，我自己也用到了三段论悖论（sorites paradox），并把它当作分离规则的一个直接反例。如果我对你的论点理解得没错，你依然把分离规则当作抽象形式上有效的，并使用这一悖论来说明另外还 需要稳定性或者说鲁棒性的前提条件。也许这只是表述同一事物的两种稍有不同的方式，尽管就目前来说我认为我的表述有某些好处。非常感谢你给我寄来 这篇文 章。 我希望我对你的提问尽力做出的回答，会有点意思。请谢谢你那位翻译我信件的学生。
刘华杰：在英国，“科学主义”这个词不是一个贬义词吗？在英国有多大比例的科学家能被归为科学主义的行列？在中国，几乎百分之百的科学家有科学主 义倾向。 某种程度上，他们认为在科学之外不存在真理、合理性或者任何学术。中国的确存在很强的“强科学主义”，“科学元勘”甚至被一些人诋毁和斥责为反科学或反文 明!
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lihlii
Sep 25, 2012, 3:11:34 PM9/25/12
to Salon Friends, lihlii-g, posterous
http://www.360doc.com/content/07/0629/18/21434_585749.shtml
《敬畏自然》第六章科学、宗教与理性
2007-06-07 13:47:53
第六章 科学、宗教与理性
缺省配置：科学＝理性
基督教与科学的关系
署：纳西族的自然精灵
世界科学大会的看法
缺省配置：科学＝理性
刘华杰：时常听到“反文化科学人”讲，某某是非理性的。如今讨论敬畏自然的问题时，有人也说：“敬畏自然是非理性的”。
理性是什么？科学常与理性为伴，但是在近代科学之前就没有理性吗？那时宗教与理性是什么关系？现在的宗教不讲理性吗？理性之外无东西吗？
这些都是太大的问题。各位可否从一个小问题入手开始对话？先谈第一个问题：科学家作为人是否比非科学家在做事的时候更理性？做事不仅仅指做科学研 究。这个问题本身仍然有许多含糊之处，请各位解剖之。
田松：和科学一样，理性也是一个好词。在很多时候，是仅次于“科学”的意识形态话语。而“非理性”，也常常和“伪科学”“反科学”一样，是一顶意 识形态帽子。在很多科学主义者的论证中，科学和理性是循环定义的。理性就是相信科学，相信科学就是理性。这种逻辑在学理上没有什么价值，所以我们 常常感到遗憾，没有够分量的科学主义对手。这些人不怎么读书，也没有反思，但是却有一副真理在握的姿态，以为掌握了绝对正确的真理。这种心态，我 称之为无知的狂妄。所以我觉得，他们也是某种类型的民间科学爱好者。如果按照另一种理性定义的话，这种心态本身是非理性的。不过他们也有一个好 处，就是帮助我们把“缺省配置”作了梳理。
按照这种缺省配置，科学就是理性，科学家当然是最拥有理性的人了。我相信受过科学训练的人，对科学有深刻理解的人，在对待日常事物上，会有与常人 不同的方式，或者说，会更理性、更逻辑。但是，这只意味着一种稍有不同的行为方式而已，我们只可对此做事实判断，而没有必要做价值判断。比如谈恋 爱，怎么样才是理性的，怎么样就是非理性的？理性的方式就比非理性的方式好吗？显然不是的。也就是出于这个原因，那些把理性或者科学态度用到谈恋 爱上的科学家，在普通人看来，是怪物。
刘兵；理性这个概念确实太抽象，也太讲不清，在不同的语境下，它可以有着完全不同的含义。我平常很少看电视，不过，今天晚上，我刚刚看了很久由联 合国组织的在波兰纪念奥斯维辛集中营解放60周年活动的电视直播。说到这里，我会想起还是那位科学史家萨顿先生几十年前在讨论二战期间德国科学技 术人员的一段话。萨顿写道：
技术专家可以如此深深地沉浸在他的问题之中，以致于世界上其他的事情在他眼里已不复存在，而且他的人情味也可能枯萎消亡。于是，在他心中可能滋长 出一种新的激进主义：平静、冷漠，然而是可怕的。柏拉图曾期望世界由哲学家来领导，我们也经常希望世界由明智的科学家来领导，但愿上帝保佑，不要 让那些技术专家来统治我们！如果不经过人性的改正和平衡，技术激进主义将埋葬文明，并使文明反过来反对自己，甭管最后剩下的是什么。为了证明我不 是在夸大其词，我请你们想一想某些德国技术专家们在战争期间已经提供给我们的那种可怕的事例（和警告）。
我们当中的许多人都曾忧心忡忡地自问：“在德国受到那样推崇的科学精神，为什么没能阻止那个国家走上纳粹的道路和避免那些灭绝人性的后果呢？”你 们甚至还会来问我：“人这样热忱地谈论对真理的热爱，谈论这种热爱所开创的新世界，一个有着更高的道德和友爱的世界。追求真理和热爱真理的精神在 德国是广泛存在的，也许比在别的国家还要强烈。但是它导致了什么呢？”德国人是怎样屈从于纳粹主义的？它的那些自豪的科学家和教授怎么会那么容易 地放弃了他们自己的崇高理想而接受一个愚昧无知的救世主的妄想呢？如果得不到这些德国杰出人物或明或暗的信任与同谋，这个救世主必定是什么也干不 成的。他怎么能够得到这种同谋的保证？这种同谋的存在是不容置疑的，而且它的机构也由魏因赖希博士进行了详细的分析。他得出这样的结论：“在长达 十几年的时间里，根据纳粹政策的诡诈估价的需要，许多不同的学术领域在不同的时间被发动起来；体质人类学和生物学、社会科学和人文科学的所有分支 都是这样----直到工程师们竟去建造毒气车和焚尸炉。”
“人性的这样一种完全堕落怎么会发生在这个最文明的时代里的一个最文明的国家里呢？”这个问题依然存在，并且我们比以往任何时候都更为焦虑。在这 个问题上我反复思考了很长时间，我的答案是----我希望这种答案不会使你们感到太震惊----这些德国科学家和工程师在一定程度上是他们自己的 “技术”迷恋症的受害者。他们是彻底的“技治论者”，人们可以看到，希特勒先生提出的某些问题会使他们的技术性头脑怎样的兴奋起来。其中有一些是 绝对新鲜的问题，例如，“毁灭人体----不是一个一个地、不是成百地、也不是成千地，而是成百万地毁灭人体的最简单、最便宜的方法是什么？”这 个问题有许多没有先例可参考的困难，这是足以向那些最的办法的技术专家们的创造性进行挑战的。例如，怎样从尸体中回收贵重金属呢？普通屠宰场的场 主不必为这样的问题操心，因为牛、猪和羊都没有金牙。主要困难之一是尽可能不引起太多的注意，也不要使它周围的邻居们烦恼和愤怒（因为大多数德国 人毕竟还不是发了疯的技术专家，而且我们也可以假设他们并不比我们当中的其他人更残忍。此外，即使是吃人魔王也未必喜欢屠宰场的那种气味）。德国 的技术专家们解决了这个问题，并且冷酷无情而又心甘情愿地为杀害成百万无辜的人民提供了方法。他们对技术的专注以及由此而来的麻木不仁和无知无觉 达到那样一种程度，致使他们的精神对人性已完全排斥，他们的心灵对仁慈已毫无感觉。
如果仅就技术工作本身来说，你能说这些德国的技术专家不理性吗？如果不理性，他们如何能够建造出人类历史上最有效率的杀人装置？但是，如果扩大一 些范围，当把人性也包括进来时，这些人的非理性不是显而易见的吗？
刘华杰：科学事业本身是否都是理性的？理性与否的判据是什么？
田松：在理性和科学的循环定义中，科学方法常常被定义为理性的方法。而传统科学哲学认为，科学方法主要有归纳法和演绎法。人们曾经把归纳法作为科 学发现的主要过程，这个过程是这样的，首先去搜集经验事实，然后根据事实进行归纳，总结，最后给出结论。这个过程应该是理性的。开普勒发现行星三 定律常常被作为这个过程的一个例证。但是20世纪的科学史表明，科学发现的过程中充满了非理性的、直觉的、想象的成分。现在很多科学史家认为，开 普勒之所以能够发现行星三定律，是因为他是一个毕达哥拉斯主义者——是一个神秘主义者。
如果说理性是一种思考事物的方式，我不相信它是在有科学之后才有的。理性这种思考方式一定能够在传统中找到它的源头。比如我曾论证，“鬼”可以是 一种非常理性的说法，表达一种理性的判断。
苏贤贵：理性这个词有比较复杂的含义。它的最基本意思是指逻辑推理的能力，如遵守形式逻辑的三大规律（同一律、排中律、矛盾律），就此而言，理性 是人类（也许还有某些非人类）大部分思维活动遵循的规则，不是科学所独有的，毕竟在科学之前，亚里斯多德逻辑学奠定的三段论推理已经有2000年 的历史，何况没有学过逻辑学的人也会进行逻辑推理，比如中国古人。
现在人们似乎把科学视为理性的同义语，其实在近代科学诞生之前，欧洲中世纪的经院哲学是最讲究推理的，被称为理性主义哲学，凡事喜欢从一些不证自 明的第一原则推导出来，以至于有了烦琐哲学的恶名。今天人们把理性等同为科学，已经赋予了理性一些新的内容，比如重视经验，要求科学从可重复的客 观的事实出发，即胡适喜欢说的“拿证据来！”但是按照怀特海的说法，这种经验主义的方法在近代科学诞生之初，恰恰被认为是“反理性”的，因为在此 之前，一个理论的有效性基础在于同一些第一原理相符，而不是同经验相符。这种思想来源于古希腊，比如在柏拉图哲学中，真实的圆只存在于理念界，划 出来的圆都是不圆的，而且是偶然的。希腊的思想还偏好一些理想的形状，比如圆形，所以科学哲学家霍尔顿（Gerald Holton）认为更精密的观察并不能改变托勒密的天文学体系，因为它受希腊科学范式的约束，可以通过调整本轮、均轮的数量来容纳新的经验内容。
所以理性的内容在历史上是变化的，它依赖于“范式”。今天以科学的标准看很多知识体系是非理性的，但在历史上，它们是以理性的方式被追求的。还有 一些知识门类，如哲学、艺术、文学和宗教，它们所处理的经验材料是关于人的观念、价值、情感和生活史的，和关于自然事物性质的科学材料很不相同， 但它们也服从基本的逻辑推理，服从各自学科的论证、反思和批评的标准，也是理性的事业。某些科学主义者以为只有科学才“摆事实、讲道理”，科学之 外无理性，动辄嘲笑哲学等人文学术是“胡说”，实在是贻笑大方。
此外，非理性的东西也不见得就没有价值，比如科学发现过程中还存在灵感和直觉的因素；人类除了理性的一面，还有情感生活，比如美好的爱情，还有道 德生活，比如崇高的献身精神，这些方面很难都用科学的理性来解释。存在主义作为哲学思潮现在已经衰落，但是它对人类生活的非理性一面揭示得非常深 刻，大家只要看看萨特、加缪，甚至陀斯妥也夫斯基的一些文学作品就可以知道。如果用科学的理性排除非理性，那么人类的文学、艺术就不可能存在，人 类生活世界的大部分也将不复存在，我倒是觉得这样一个世界是冰冷、无趣的世界，是一个不值得生活的世界。
基督教与科学的关系
刘华杰：贤贵曾发表过篇长文，讲述科学与宗教之间的关系演变过程。当然其中的宗教主要指基督教。请贤贵普及一下。
苏贤贵：恐怕还轮不到我来“普及”，我仅复述一下那篇文章的基本观点吧。
基督教与科学的关系得到较多的讨论，始于科学在社会文化中取得显著地位，可以与传统宗教分庭抗礼之后。但在很长时间内，人们认为科学和宗教的关系 主要是一种冲突的关系。科学发展的过程就是和宗教不断斗争的过程，而且科学会最终战胜宗教。这种看法可追溯到启蒙运动，后来又得到实证主义哲学家 孔德的支持，他认为科学与宗教两者有方法上的分歧，因为神学把现象归于主宰的意志，而科学将之归为不变的规律。19世纪后期的两位美国学者，即德 雷伯（John William Draper）和怀特（A. D. White）分别著书宣扬科学和宗教的冲突甚至是战争。在20世纪30年代，哲学家罗素是冲突命题的极力主张者，他说，“宗教与科学之间存在着长期的冲 突，直到最近几年为止，科学在这个冲突中总是获得胜利的。”
冲突论对科学和宗教的关系的描述的片面的，它无法解释在历史上以及当代许多伟大的科学家都自称是虔诚的基督徒，并积极地以他们的科学来捍卫自己的 信仰这一事实。因此后来又许多学者从科学的观念史和社会史两方面论证宗教和科学的非冲突的关联。
20世纪初，著名哲学家怀特海（A. N. Whitehead）在《科学与近代世界》（1925）一书中，谈到中世纪思想以及基督教神学对于近代科学起源的贡献。他指出，一个人从事科学之前，需要 一些关于自然的“预设”，比如相信自然界中存在秩序、对于每一个问题都存在一个答案等，怀特海考证这种信念来自古希腊的悲剧精神，又为基督教的上 帝观念所强化。他说，“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”除此之外，怀特海还 高度评价以圣本笃为代表的中世纪修道院重视实际、重视平凡事物的倾向，“多亏早期本笃会员有实际精神，科学与技术才能结合起来，学术也就因之和无 情而不以人意为转移的事实建立了联系。”
在30年代，另一位哲学家迈克尔"弗斯特（Michael B. Foster）则更精巧地论证了基督教创世教义对于近代自然科学兴起的作用。他指出，在科学产生之前，近代早期哲学就对自然的性质作出了预设，而这些预设 正是近代科学之所以存在的条件。近代哲学与经院哲学中的亚里士多德主义大异其趣，正是近代自然科学异于古希腊科学的原因，而这种差异的来源是基督 教的创世教义。弗斯特看到，希腊科学的最大特点是它缺乏近代科学中很显著的经验要素，而这是因为希腊思想重本质和形式、轻现象和质料的结果。在希 腊思想中，形式是本质，是使一个事物成为该事物的原因，是和人的理智（intelligence）联系在一起的，而质科只有和形式相结合才是真实 的，它是形式的实现，且常常是对形式的扭曲，因而是不完善的性质的来源，是和人的感觉联系在一起的。因此，在古希腊的知识论中，经验的方法是没有 地位的。经验的证据只是先验知识的例证，而不是知识赖以建立的基础。弗斯特认为，在这种自然论中预先假设着一种上帝论，即在古希腊的神学观念中， 上帝不拥有控制自然的全能力量，他主宰形式和质料的结合，但并不是这两种元素的创造者。例如，柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中提出的世 界创造者（Demiurge）并不是物质和形式的创造者，他只是按照预先存在的目的，把形式赋予物质。这就决定人们对自然的认识采取的是先验的、 直觉的与亚里士多德的逻辑学相似的方法。而基督教的自然观与此不同，首先，上帝不是一位遵循别人设计图样的工匠，而是一位具有创造性的艺术家，他 的作品是兴之所至的结果，不受预先构想的限制；其次，上帝的活动是出于意志的活动，因此被造的自然物就是一种偶然的存在（contingent being），这种偶然性不是质料赋形时所产生的不完美，而是自然物本身所固有的，因此不能成为理智的对象，只能由感觉经验来认识，亦即，如果偶 然性是自然的本质属性，则经验就是自然科学不可或缺的。因此，弗斯特断言，“自然科学依赖于对自然所作的预设，而这些预设反过来又依赖于关于上帝 的学说。”
社会学的研究也从文化价值的角度证明了基督教对近代科学的贡献，因而从另一个侧面对冲突论提出了质疑。其中最著名的工作是美国社会学家罗伯特·默 顿的《十七世纪英国的科学技术与社会》。该书由默顿于1935年在哈佛大学完成的博士论文扩充而成，讨论了清教对科学的组织化的作用。默顿指出： “清教以及一般禁欲的新教是作为一种在情感上首尾一贯的信仰、观点和行为的系统而出现的，这个系统对于激发科学上的持久兴趣起了非同小可的作 用。”这一断言在科学史和科学社会学界习称为“默顿命题”（Merton thesis）。
默顿根据英国《国民传记辞典》及德国《科学技术史手册》的资料，以定量分析的方法得出：十七世纪后期有更多的英国人对科学发生兴趣，随着皇家学会 的产生，科学也不再是一种零散的个人活动，而是获得了社会的认可，并有了组织。
默顿认为应从当时代的文化价值中去寻找这些现象的源泉，因为它的“先决条件业已深深扎根在这种哺育了它并确保着它的进一步成长的文化之中；它是长 时期文化孵化的一个娇儿。”鉴于清教主义所激发并塑造出的思想感情渗透在这个世纪人类活动的各个方面，清教主义又是明显与占主导地位的文化价值相 结合的宗教运动，因此，可以期望清教对于激发人们对科学的兴趣的正面影响。
默顿命题更重要的意义是挑战了当时占主流的科学观，即认为科学本质上是积累性的、进步的，它在历史上之所以没有以更快的速度发展起来，都是受其它 因素阻碍的结果。而默顿的观点则认为，科学自身的价值在历史上并不是不言而喻的，它需要向社会证明它除了作为知识的价值本身之外的价值，以此为自 身的存在做辩护。这种辩护的角度会有许多，如宗教的、经济的、技术的、军事的、国家荣誉方面的，等等。但在宗教占社会意识主要地位的文化中，最有 力的辩护是从宗教的角度进行的，这时，人们可以有意义地谈论宗教对科学的积极作用。默顿命题的这种不同之处使它受到了广泛的讨论。
默顿命题以及对默顿命题的讨论极大地改变了人们对于科学与宗教的历史关系的看法，正如科学史家科恩(I. B. Cohen)所指出的：“在经过对默顿命题的广泛讨论之后，我们倾向于理所当然地认为，在近代科学形成的几个世纪里，宗教（或至少是一种宗教背景或宗教价 值）可能对科学的发展施加了一种正面的力量。”
当然，历史上宗教和科学的关系总的来说是复杂的，因为宗教包含教义、礼仪、组织和道德的要素，而科学也往往包含科学理论、哲学含意、价值推论等内 容，所以科学和宗教可以在不同方面和不同层次上发生作用，它们的关系不能简单概括为冲突或和谐。
但是，我们注意到，科学是在西方基督教文化中孕育产生的，它和宗教存在长期的互动，如果适当地理解和界定的话，它们可以处于一种互惠的关系之中， 这对整个社会文化的和谐整合是有利的，对个人的全面发展也是有益的。用教皇约翰·保罗二世(Pope John Paul II)的话说：“科学可以去除宗教的错误和迷信，宗教可以去除科学的偶像崇拜和虚妄绝对。各自都可以将对方带入一个更宽广的世界，在这个世界中，两者都可 以得到繁茂的发展。”用科学家爱因斯坦的话说：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”或者如爱因斯坦在另一个场合说的，“一切宗教、 艺术和科学都是一棵树上的不同分支。其目的都是为了让人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。”
署：纳西族的自然精灵
刘华杰：贤贵刚才讲的是“成熟”的、影响极大的一种宗教与科学的关系，其他宗教与科学之间也有复杂的关系。贤贵的这种背景介绍和知识普及是十分重 要的，贤贵翻译的《科学与宗教》及《当科学遇到宗教》两书也可供大家参考，这是极好的书。
田松做过纳西族的自然宗教与科学技术的关系研究，博士论文之一就是这方面的工作。请田松谈谈纳西族的情况。
田松：纳西族的情况有很大不同，纳西族传统的知识形态，可以说是原始宗教，也可以说是民俗。人类文明早期的知识有很多种表现形态，有神话，有巫 术，只有在达到了一定的规模和系统之后，才会产生宗教这种知识形态。
纳西族的原始宗教被称为东巴教，因为他的祭司被称为东巴，东巴是纳西语智者的意思。东巴文化渗透到纳西传统生活的各个层面。所以我觉得，就纳西族 而言，“宗教与科学技术的关系”这种说法不大合适，说“宗教与生存方式的关系”可能更恰当一些。就我们现在讨论的人与自然关系这个话题来说，东巴 文化倒是能够给我提供一种特别的借鉴。我们都知道原始民族大多都有各种各样的自然崇拜。这些自然崇拜之间也随着地域民族的不同而各有特色。纳西族 的自然崇拜尤为特殊，与其他原始民族有着非常大的差别。
纳西族的神话里，有一种特殊的精灵，以前曾意译为“龙”，不过纳西族的这个精灵与汉文化中的龙有着非常大的差异。现在一般都统一“署”这个音译上 来。有学者认为署是纳西族的自然神，但是“神”这种说法也不恰当。一般的神话系统都是神、人、鬼的三重结构，在空间上，神居于天空，人居于大地， 鬼居于地下。而在东巴神话中的“署”并不住在天空，而是和人一样，住在大地之上，只不过，和人不在同一个区域。
在东巴神话中，人和署是同父异母的兄弟，后来兄弟失和，分家。人拥有道路、田地、村庄、房屋、家畜等一切人工世界的事物，署拥有山林、泉水、野生 动物等一切人类之外自然世界。后来，人类破坏了条约，跑到署的领地，伐木、杀蛇、挖石、烧山、捕鱼、打猎、淘金、开田、建寨，遭到署的报复，于是 狂风四起、雨裹冰雹、洪水冲石、断木堵路、庄稼生病、人遭瘟疫，于是发生人署大战。人不敌署，于是人请来大神丁巴什罗，丁巴什罗派神鹏休曲，制服 了署王。署王对丁巴什罗诉苦这一段话很有意思。
龙王左那里赤辩护道：“我们龙族没同人类结冤仇，而是人类来和我们过不去！我们龙族的山泉边呀，人类故意杀野兽剥兽皮，血水腥味充满了洁净的山 泉。人类天天上山来打猎，不让我家马鹿山骡自由吃野草，射走马鹿还杀了山骡；阴坡黄猪被掉进陷阱，阳坡红虎被地弩毒死；雪山白胸黑熊已猎尽，高岩 黄蜂甜蜜已取完；他们还到江里来捕鱼，他们还去江滩淘沙金；树上白鹇不飞了，森林花蛇不爬了，石边青蛙不叫了；九座山头森林砍完了，七条箐谷树木 烧完了！不是我们龙族和人类相仇哟，而是人类不让龙族活下去呵！” [①]
这个版本是和志武先生很早以前翻译的，里面还用了龙这个译法。署的申诉非常有现代感。后来，在丁巴什罗的主持下，人与署重新签订了互不侵犯友好条 约，各自退回到原来的疆界，但是，还约定，人在饥荒的时候，在需要的时候，可以适当地开荒、打猎，但是要给署烧香还债，为署治病。
丁巴什罗也被认为东巴教的始祖，条约由他主持签订，当然具有象征意义。实际上，署对人没有需要，因为署的病本来就是由人造成的。但是人却离不开 署，因为人不能不喝水，而水源是属于署的。这样，人对于是有原罪的。纳西族定期举行祭祀活动除了祭天，就是祭署。此外，还有很多临时性的祭署仪 式。
兄弟关系是人署关系的核心。在东巴经典中，人和署仿佛是同一个物种的两个部落，两个家族。他们之间的矛盾类似于邻里之斗、兄弟之争，而不是现代人 描述的人与野兽的敌对关系。这样，纳西族把环境伦理变成了一种特殊的人际伦理。一个传统纳西人走进山里，看到的是署的财产，而不是人类的森林资源 和野生动物资源。纳西人不会轻易地动山里的东西，就像我们到了邻居家，不会翻邻居家的抽屉一样。因为那是人家的东西。在这样一种文化中，纳西族和 环境之间保持着和谐的关系。纳西学者李静生自豪地说，这种独特的自然观，使得纳西族数百年来，无环境之忧。
当然，人类总是需要署的财产。这就要通过东巴来与署沟通，征得署的同意。纳西族砍树有一套复杂的手续，要经过村里的专门管理村中事务的组织“老民 会”批准。老民会根据村民的需要，制定砍树的计划，哪年该哪家砍，砍几棵，砍多粗的树，都有详细的规定。如果砍这棵树的时候伤到了别的树，还要予 以惩罚。有的东巴还要做一种叫做“偿树债”的仪式。纳西族对于署有着一种感激、还债的心理。纳西学者杨福泉写道：
东巴教认为，人们为了自己的生存，使用大自然所拥有的物质，如伐木、割草、摘花、炸石头、淘金、打猎、捕鱼、汲水、取高岩上的野蜂蜜，甚至使用一 些树枝和石头用于祭祀仪式，都是取自大自然，是欠了大自然的债，如东巴经《超度放牧牦牛、马和绵羊的人·燃灯和迎接畜神》中说：“死者上去时，偿 还曾抚育他（她）的树木、流水、山谷、道路、桥梁、田坝、沟渠等的欠债。”“你曾去放牧绵羊的牧场上，你曾骑着马跑的地方，用脚踩过的地方，用手 折过青枝的地方，用锄挖过土块的地方，扛着利斧砍过柴的地方，用木桶提过水的山谷，这些地方你都要一一偿还木头和流水的欠债。除此之外，你曾走过 的大路小路，跨过的大桥小桥，横穿过的大坝小坝，翻越过的高低坡谷，跨越过的大沟小沟，横穿过的大小森林地带，放牧过的大小牧场，横渡过的黄绿湖 海，坐过的高崖低崖，也都一一去偿还他们的欠债。”[②]
这种对于自然的兄弟情感，是其他原始民族所没有的。在人署关系中，人把署看作与自己有同等权利的物种。在传统纳西族看来，自然中的山石草木拥有权 利是一件天经地义的事儿，是不需要论证的事儿。所以我常说，传统纳西族的东巴文化，显得很现代，甚至很后现代。
刘华杰：现代人读到纳西人关于署的理解，会做何感想呢？它难道不是落后、迷信吗？对于我们，署的观念有何启示？
目前，在云南纳西人那里，署的权威还有多大？纳西人终究也要过外面人的幸福生活，不是这样吗？这意味着什么？
田松：你的问题太多了，每一个都需要花费很长的篇幅，也未必能解释清楚。这是因为范式转化还没有完成。
按照我们现代的先进／落后的话语框架，纳西人的署自然观只能用落后、迷信来描述。不过，先进落后与否，取决于我们用什么标准来衡量。如果我们按照 与自然关系的是否协调作为衡量的尺度，也可以说署自然观是先进的。署自然观把环境伦理转化为人际伦理，已经内在地隐含了自然权利的概念，所以我们 也可以说它是非常后现代的。如果按照单向进化的社会发展观，如果我们相信社会会由“现代”进入到“后现代”，也可以说，署自然观比我们要“先进” 得多。
在丽江期间，我曾经翻了一辆车。当时是下坡，坡也不陡，对面没有车，也没有人。我转过一个弯儿，下坡，这时我开始减速，不知为什么，感到紧张。忽 然，坐在身边的朋友，车的主人对我说：“你刹车！”他说话的声音可能也不大，但是我一脚就把刹车踩死了，于是车就翻了。我感觉车翻了一周半。当我 们从前窗爬出来的时候，忽然路上来了很多人，不知道从哪里冒了出来，都是在四周干活儿的农民，他们说，这个地方有鬼，已经翻了很多车。我感到非常 沮丧，围着车转了很多圈，在前后十几米的路旁，看到地上有很多油污，各种小零件，果然是翻了很多车。
事后我想，为什么会翻车，没有任何翻车的理由，怎么就会翻？可能是由一些特殊的，坡陡、弯急之外的我们不大熟悉的原因，导致了翻车。这时我想，把 他们说的“鬼”作为一个能指，这个能指的所指，应该是“我们所不熟悉的意外的导致翻车的原因”。如果在那条路的前面，当地人想要立一个警示牌，上 面会写“前方五十米有鬼”，司机就会提前减速，慢行。这个牌子和我们高速公路上常见的“前方五十米事故多发地段”，所起到的功能是一样的，所表示 的意思也是一样的。但是，由于纳西村民没有我们的现代话语，只能用“鬼”这样的词进行表述，所以我认为，“鬼”这个词代表着一种理性的思考。
纳西学者白庚胜说，东巴经里有名有姓的鬼有上千个，我也对鬼作了一点了解。我发现，东巴经里的鬼千奇百怪，对应着很细的事物。有的鬼会导致妇女难 产，有的鬼会导致妇女产后死亡，等等。可是为什么它们要那么多的鬼呢，如果是代表与人类做对的一种恶，只需要一个鬼，比如撒旦，不就够了吗？我 想，之所以有那么多鬼，每一种鬼承担不同的功能，那是因为，纳西先民已经发现，导致妇女难产的原因，和导致妇女产后死亡的原因，不是一个。所以， 鬼这个今人看来迷信的话语，其实包含着纳西先民对自然的认知，代表着理性的思考。如果我们把这个词用细菌替换，或者用抽象一点的病因替换，不叫难 产鬼，而叫难产细菌，或者难产病因，你就会更明确地意识到，鬼这种表述中隐含的理性。
至于鬼被附着的具体的形象，也很好解释。把一个问题具象化，形象化，是人的思维本能，也更利于交流。比如你不说“学术共同体隐性组织者”，而说 “学妖”，一下子就得到了共鸣，获得了传播，因为它激发了每个人心中对形象的热爱。在思想对人的资源争夺中，在思想自身的生存竞争中，最有利于传 播的，也就是最能生存的。比如“黑洞”，在这个词提出之前，有好几个别的词，比如冻星，坍缩星之类，在惠勒提出黑洞这个词之后，那些词很快就被废 掉了。所以“鬼”这个非常抽象的词，要在原始思想中获得生存，被赋予形象，那是可以理解的。那些形象只是象征。
因而，“署”这个所指，虽然有着蛙首、人身、蛇尾的具体形象，其实表达着极为抽象的意义。在人与署斗争的故事中，在东巴经的各种神话中，蕴含着纳 西先民对自然的深刻思考，隐藏着古老的生存智慧。从现代话语的角度，这些思考是简单的，粗浅的，或者反过来说，什么鬼啊，署啊，都是人类对自然认 知不够深刻导致的。然而，我们有什么办法证明，我们现在的还原论、机械论的自然观，就注定是深刻的？从进化的角度，我们现在对自然的认识与未来相 比，不也是粗浅的、简陋的吗？毫无疑问，在现代的话语框架内，在改造自然的意义上，署自然观与我们的现代科学的确是不可同日而语。所以，我们要为 署自然观辩护，需要从别的角度着手。
比如从历史的角度。作为纳西族的传统智慧，如李静生所言，署自然观保纳西族数百年来无环境之忧，也就是说，这种对自然的认识经历了至少数百年的考 验。而在以牛顿范式的经典物理学为代表的自然观之下，在我们把自然当作资源当作财产的环境伦理之下，我们在三四百年的时间里，就导致了全球性的环 境问题，全球性的生态问题。这样一比，孰优孰劣呢？
另外，署自然观归根结底是伦理，不是技术。虽然在具体的把一棵树搬家、建一座坝、猎杀某种动物等方面，纳西人比不上现代人，但是从长时段角度，它 们的思想即使在现代的框架里，竟然也是对的。比如东巴经中对砍树、对筑坝、对开山等问题的看法，现在已经得到了验证。
我试图用现代话语论证过一个迷信的说法：“老树成精”。一棵老树，被农民认为成了精，有神灵保佑，所以不能砍，砍了要遭灾。我的论证是这样的，比 如一棵百年老树，它就不仅仅是一棵树，而是一个积累延续了上百年的小生态群。这个小生态群可能包括鸟、蛇、黑熊、蚂蚁、蚯蚓、菌类……等等等等， 有些东西是人类认识到了，有些可能还没有。把这棵老树砍倒，就意味着破坏了这个延续了上百年的小生态系统，鸟散蛇惊，会波及其它的小生态系统，会 导致包括人在内的大生态系统的崩溃，所谓蝴蝶效应。比如蛇无处可去，也许就进了村了。
当然，所以这些都是可能，不是必然发生的。或者说，不能证伪的。但是，伦理其实就是这样的。比如伦理规则要求你，要对人友善，对邻居有礼貌。这是 一种总的与人相处的态度。它不能告诉你，今天你骂了邻居一句，邻居“一定”会把你怎么样；明天你偷了邻居的东西，邻居也“一定”会把你怎么样。这 种对行为的准确预知，是对科学的要求。伦理学不承诺准确预知。但是，伦理学的总的原则，我们都承认是对的。虽然一次不会怎么样，两次不会怎么样， 但是你总是违背与人相处的基本规则，用迷信的说法，你会遭到报应。然而，这仍然是统计的意义上，因为也有很多人，一辈子做恶，也不遭报应。但是， 这不能成为伦理规则的反例！
署自然观作为一种生态伦理，也是这样。
还有一个辩护的思路，是我经常说的，“人民有愚昧的权利”，如果你一定要说鬼、署这套话语是愚昧的话，我就要说，人民有愚昧的权利。比如三门峡水 库，黄万里反对，当地如果有一个东巴，也会反对。但是，这个东巴不会黄万里那套现代话语，只有署啊，鬼啊之类的“愚昧”话语，我要问的是，这位东 巴是不是就没有发言权，没有话语权了？如果东巴文化这种传统在这里已经延续了几百年甚至更长，这是否意味着当地的传统文化、传统的知识体系，对于 这个地方的重大改造，完全不具备话语权？
反过来，一个学过几天自然科学的人，就敢于说东巴无知、愚昧，这是一种无知的狂妄。因为东巴是纳西族的智者，是传承了数百年纳西族传统智慧的智 者！
对于这个问题，我们现在也有一个新的话语方式：地方性知识！
至于你说另外的问题，的确是很棘手的。的确，目前在公路修通的地方，在电线铺设过去的地方，在制度化的学校教育基本具备的地方，署的观念正在日益 淡薄。纳西族自己，尤其是青年人也想要过别人的现代化生活。所以常常有这样的表述，不能为了给你们保留一个怀旧的地方，保留一个人类学的标本，而 剥夺他们过现代化生活的权利。对于这个问题，我有过几篇文章说这个事儿。《现代化的胡萝卜》，《凭什么你可以过别人的生活》，《在自己的家乡失去 意义》，《在空投的教育中失去传统》。简单地说，我有这样的几个回答：
1.现代化是不可持续的，传统地区进入现代化，无法支付现代化的成本。
2.当地人追求现代化的生活，是因为他们失去了传统。
3.传统的生活，并非不幸福的生活。
刘兵：田松的工作非常有意义，也是在国际意义上真正前沿性的研究。如果深究这类研究的重要意义及其与国际学术发展的接轨，我想，就会再次回到我前 面反复谈过的像后殖民主义科学研究及人类学方法的应用等的重要意义了。这里不再就此多谈。不过，这里我想补充另外一个例子。
在基础科学教育领域，曾有国外学者对于在八种国际科学标准文献中总结出若干对于科学的本质的一致性看法，在这其中，就包括有：科学知识是多元的， 具有暂时特征；来自一切文化背景的人都对科学做出贡献；科学是社会和文化传统的一部分；如此等等。
从这些关于科学的本质的一致性的观点来看，相比之下，在我们国内，其中的许多观点甚至在学术界也仍不无争议，更不用说在基础科学教育或者科普中的 普遍反映了。这种情况也鲜明地反映出我们在观念上的滞后。
世界科学大会的看法
刘华杰：各种传统中无疑包含了许多智慧，有些是可以“抽象继承”的。联合国教科文组织1999年召开的世界科学大会通过了《科学和利用科学知识宣 言》《科学议程：行动框架》，关于科学议程还有一份解释性说明，其中有许多说法颇有新意。比如：“传统社会（其中许多还有着深厚的文化根基）已孕 育并完善了各自的知识体系，涉及到诸多领域，如天文学、气象学、地质学、生态学、植物学、农业、生理学、心理学和卫生等。这些知识体系是一笔巨大 的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系以及获取与创造知识的其他 方式之反映。面临全球化和科学界日益盛行的从单一角度看自然世界的形势，必须采取特别行动，保护和培育这一脆弱而又多样化的世界遗产。在科学与其 他知识体系之间建立更密切的联系对二者均大有裨益。”（详见《怎样当一名科学家》的附录，北京理工大学出版社，2004年，第91页。）
“解释性说明”中还指出：“现代科学不是惟一的知识，应在这种知识与其他知识体系和途径之间建立更密切的联系，以使它们相得益彰。开展建设性的文 化间讨论的目的是促进找到使现代科学与人类更广泛的知识遗产更好地联系在一起的方式方法。”（引文同上，第91页）
如果我不指出这些表述的来源，唯科学主义者为如何评论它们呢？请几位也评评UNESCO的世界科学大会文件。中国科学界会接受这样的观念吗？我们 国家也有代表参加了这次大会，据我所知张开逊先生就参加了，他对此大会的文件评价很高。
对了，还有一段值得引出：
“按照科学自身的价值充分地和自由地从事科学活动与承认精神、文化、哲学和宗教价值观并不冲突；需要与这些价值体系保持一种公开的对话以利相互了 解。”敬畏自然被说成反科学，与此条款的叙述是否矛盾？
田松：你说的这件事非常重要。这表明，在1999年的时候，全世界的主流科学家就已经做出了“理性”的判断，对科学在当代社会生活中的位置，对科 学作为人类知识体系之一的地位，作出了新的判断，而不再像从前那样，把它尊崇为至高无上的东西，唯一正确的东西。费孝通先生说：“各美其美，美人 之美，美美与共，天下大同。”强调的是各种不同文化之间，保留各自的文化自尊，同时又能欣赏其它文化，这样才能保存丰富的文化多样性，才能天下大 同。全球化是一种不可阻挡的趋势，但是我们要什么样的全球化，是用某一种文化（比如美国文化）的将全球其它文化进行格式化操作的全球一体化，还是 全球不同文化和谐共存的全球化？前者会导致文化的单一性，它在文化意义上导致的危害与生态意义上物种的单一性后果是一样的。按照熵增加原理，单一 性就是熵极大的世界，也就是死寂的世界。中国古人早有说法： “夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》，史伯语）也是王小波经常引用的罗素所说：“参差 多样乃是幸福之源。”在这种多样的文化世界里，科学只是其中的一个，而且未必是最高明的一个。我想，世界科学家大会的宣言明确地表示了这个内容。
“这些知识体系是一笔巨大的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系 以及获取与创造知识的其他方式之反映。”
这个表述已经非常明确了。但是目前，在我们的主流话语体系中，科学依然占据绝对的优势地位，这使得其它文化的生存和发展受到了很大的限制和影响。 传统文化的保护涉及到多方面的问题，在我看来，最严重的问题是传承问题。如果没有传承，我们保护下来的也只能是文化的化石，是死的文化，博物馆里 的文化，百科全书里的文化，在现实的文化结构之中和没有保存下来差不太多。就像恐龙博物馆里的恐龙化石与当下的生物多样性没有关系。而文化的传 承，要求我们对现在中小学教育中的以科学为主导的内容作出改变，才有可能真正实现世界科学家大会的主张。
关于传统，我们一向有这样一种说法，“取其精华，弃其糟粕”。这种说法里面隐含了三个假设：1.假设存在一种超越性的标准，这是本质主义的一种假 设；2.假设这个标准能够为现代人，也就是我们所掌握，这是一种狂妄，相信自己已经掌握了绝对真理的狂妄；3.假设文化可以分成不同的部分，我们 可以根据自己的需要，选择一部分，抛弃一部分，这是还原论在文化上的表现。在我看来，这三个前提都是不存在的。
世界科学大会宣言的意义在于，作为科学时代的代表，主流科学家群体放弃了狂妄的心态，承认其它文化的价值，承认科学只是人类文化中的一部分，这对 于在当今社会里依然残存的那些传统文化的继续生存和生长是非常有价值的。
传统具有其自身的独立的价值，正如大自然的价值不需要人类的认可，传统的价值也不要科学的认可！
刘华杰：但是，传统的消失是一个普遍现象，只是快慢的问题。不用说几千年的传统，几百年甚至几十年前的传统，如今也在快速更新。对不起，几十年可 能还不算传统。现代化就是“时时”升级、淘汰的过程，如计算机的操作系统。我记得，小时候吃的西红柿很特别，现在见不到了，为什么？因为“农民” 不种它们了，它们的产量可能不够高。现在大家都种国外引进的新品种，其中有些是转基因品种。时间长了，在中国剩下的只是少数几种外来大公司的品 种。这是生物多样性减少的一个例子。文化传统可能也类似。因为外来的东西可能标上了“先进”字样，它们在与本土的传统文化相比，占据优势。于是我 们慢慢地觉得我们自己的文化确实是落后的，该抛弃的，传统也就一点一点丢掉了。
既然现在认识到传统有其自身的价值，我们有什么有效的办法，使更多的人认识到这一点呢？可否谈谈“攻略”？这个词可能极不恰当！
田松：传统的消逝是一个无奈的现实。在全世界范围内，作为生态多样性标志的物种，每年都有很多的数量在灭亡；作为文化多样性标志的语言，每年也有 很大的数量在消失。变是必然的，根据热力学第二定律，维持不变，要付出很大的代价。我们说保护传统，并不是说把传统变成化石。阿米什的生活也不是 一成不变的。关键在于，这种变，是出于传统社会内部主动的吸收，主动的变，还是出于外界压力不得不变，还是干脆无可选择地被外界所格式化？不同的 变法导致的后果是不同的。我们现在最大的问题，就是以进步的名义，大面积地全方位地对传统文化进行格式化操作，付出了大量的成本，破坏了文化的多 样性，还以为是做好事。比如对东北鄂温克等民族，人家本来在山上生活的好好的，偏要在山下给人家建设定居点，让人家下来住。人家不住，自己跑回山 了，又强制人家回来。强迫人家进步，不许人家“愚昧”，这是很荒谬的。而这种荒谬，是有着很好的名义的，比如说，他们对自然的看法是不科学的、迷 信的、乃至伪科学的、反科学的；他们的生活方式是落后的。
所有的传统社会中都有这样的两重张力，一方面，要求更多的物质，满足更多的欲望，这是每个个人的本能；另一方面，传统文化、社会整体的意识形态对 于人的欲望是有约束的。人的每一种新的欲望的满足都需要冲破传统的阻力，这保证人的本能不至于泛滥，也使得人对于物质的需求是缓慢增长的。而只有 现代社会，不但赤裸裸地强调对欲望的满足，而且不断地开发新的欲望。开发出一种新的欲望，就获得了一种新的生长点，这使得现代社会对物质需求是指 数上升的！
刘兵：讲到传统的消失，确实是一个现实的问题。其实，这与我们经常挂在口头上并经常为一些人津津乐道的“全球化”过程（包括物质的和文化的），是 密切相关的。当然，要努力保护传统的，也大有人在，只是，在实践中，困难重重。这个问题的解决，既需要有实践的努力，也需要有理论的基础。就目前 来说，像有关文化多元性的理论，有关后殖民主义的理论，等等，其实都是对于保护地方性知识与传统的有力理论支撑，但令人遗憾的是，由于正统（这里 我没用传统二字，以区别于我们讲的传统）理论的力量，我们对于这些新理论、新观点、新视角的关注、研究和普及还远远不够。如果说策略，或者说攻略 的话，那么，理论基础的确立我以为应该是其中重要的一项。
刘华杰：即使对于自然科学本身，我觉得我们的科普宣传做得也不够好，对数理科学的宣传与对博物科学的宣传不对称，对后者重视不够、用功不多。这样 的局面，也影响人们对科学自身多样性的认识。
比如对袁隆平、刘东升先生杰出工作的宣传。他们的工作基本上是在博物学的传统内做的，取得了重大的成就。我们要对他们研究的对象、方法、成功的条 件作出分析。袁隆平如果没有野生稻的帮助，会怎样？但单纯看野生稻算什么，有什么价值？
田松：关于野生稻的价值，我首先用科学主义的话语来证明。大自然本身是最大生化的实验室，在漫长的时间，广阔的空间之中，生成了极其繁多的物种， 这是人类在实验室、实验田里所无法达到的。人类出于人的目的，对自然的物种进行培育，创造新的物种，这就是对自然的征服。但是，人的目的是变化 的，人是短视的，只能看到当下的目的，当下的利益，随着时间的推移，人的需求就会发生变化，就会产生的新的目的，按照原来目的培育的新物种，对于 新目的来说，就不是最优的，所以需要对自然再征服，再培育新的物种。然而，假如人类在培养出原来的物种之后，就把大自然中的同类野生物种都消灭 了，那么在培养满足新新目的物种时，就会缺少一个重要的素材库！所以野生稻有着重要的经济价值！
不过，从自然权利的角度，任何一种物种，都有生存的权利。人没有权利扮演上帝的角色，以人的利益，人的目的对自然进行改造。野生稻具有自身独立的 内在的价值！这个价值不需要人的认可！
[①] 和志武，《休曲苏埃》，东巴经典选译，云南人民出版社1994年, 第111页。
[②] 杨福泉.东巴文化与纳西族社区的生态保护.民族学通报（第一辑）.2001.42.
《敬畏自然》第六章科学、宗教与理性
2007-06-07 13:47:53
第六章 科学、宗教与理性
缺省配置：科学＝理性
基督教与科学的关系
署：纳西族的自然精灵
世界科学大会的看法
缺省配置：科学＝理性
刘华杰：时常听到“反文化科学人”讲，某某是非理性的。如今讨论敬畏自然的问题时，有人也说：“敬畏自然是非理性的”。
理性是什么？科学常与理性为伴，但是在近代科学之前就没有理性吗？那时宗教与理性是什么关系？现在的宗教不讲理性吗？理性之外无东西吗？
这些都是太大的问题。各位可否从一个小问题入手开始对话？先谈第一个问题：科学家作为人是否比非科学家在做事的时候更理性？做事不仅仅指做科学研 究。这个问题本身仍然有许多含糊之处，请各位解剖之。
田松：和科学一样，理性也是一个好词。在很多时候，是仅次于“科学”的意识形态话语。而“非理性”，也常常和“伪科学”“反科学”一样，是一顶意 识形态帽子。在很多科学主义者的论证中，科学和理性是循环定义的。理性就是相信科学，相信科学就是理性。这种逻辑在学理上没有什么价值，所以我们 常常感到遗憾，没有够分量的科学主义对手。这些人不怎么读书，也没有反思，但是却有一副真理在握的姿态，以为掌握了绝对正确的真理。这种心态，我 称之为无知的狂妄。所以我觉得，他们也是某种类型的民间科学爱好者。如果按照另一种理性定义的话，这种心态本身是非理性的。不过他们也有一个好 处，就是帮助我们把“缺省配置”作了梳理。
按照这种缺省配置，科学就是理性，科学家当然是最拥有理性的人了。我相信受过科学训练的人，对科学有深刻理解的人，在对待日常事物上，会有与常人 不同的方式，或者说，会更理性、更逻辑。但是，这只意味着一种稍有不同的行为方式而已，我们只可对此做事实判断，而没有必要做价值判断。比如谈恋 爱，怎么样才是理性的，怎么样就是非理性的？理性的方式就比非理性的方式好吗？显然不是的。也就是出于这个原因，那些把理性或者科学态度用到谈恋 爱上的科学家，在普通人看来，是怪物。
刘兵；理性这个概念确实太抽象，也太讲不清，在不同的语境下，它可以有着完全不同的含义。我平常很少看电视，不过，今天晚上，我刚刚看了很久由联 合国组织的在波兰纪念奥斯维辛集中营解放60周年活动的电视直播。说到这里，我会想起还是那位科学史家萨顿先生几十年前在讨论二战期间德国科学技 术人员的一段话。萨顿写道：
技术专家可以如此深深地沉浸在他的问题之中，以致于世界上其他的事情在他眼里已不复存在，而且他的人情味也可能枯萎消亡。于是，在他心中可能滋长 出一种新的激进主义：平静、冷漠，然而是可怕的。柏拉图曾期望世界由哲学家来领导，我们也经常希望世界由明智的科学家来领导，但愿上帝保佑，不要 让那些技术专家来统治我们！如果不经过人性的改正和平衡，技术激进主义将埋葬文明，并使文明反过来反对自己，甭管最后剩下的是什么。为了证明我不 是在夸大其词，我请你们想一想某些德国技术专家们在战争期间已经提供给我们的那种可怕的事例（和警告）。
我们当中的许多人都曾忧心忡忡地自问：“在德国受到那样推崇的科学精神，为什么没能阻止那个国家走上纳粹的道路和避免那些灭绝人性的后果呢？”你 们甚至还会来问我：“人这样热忱地谈论对真理的热爱，谈论这种热爱所开创的新世界，一个有着更高的道德和友爱的世界。追求真理和热爱真理的精神在 德国是广泛存在的，也许比在别的国家还要强烈。但是它导致了什么呢？”德国人是怎样屈从于纳粹主义的？它的那些自豪的科学家和教授怎么会那么容易 地放弃了他们自己的崇高理想而接受一个愚昧无知的救世主的妄想呢？如果得不到这些德国杰出人物或明或暗的信任与同谋，这个救世主必定是什么也干不 成的。他怎么能够得到这种同谋的保证？这种同谋的存在是不容置疑的，而且它的机构也由魏因赖希博士进行了详细的分析。他得出这样的结论：“在长达 十几年的时间里，根据纳粹政策的诡诈估价的需要，许多不同的学术领域在不同的时间被发动起来；体质人类学和生物学、社会科学和人文科学的所有分支 都是这样----直到工程师们竟去建造毒气车和焚尸炉。”
“人性的这样一种完全堕落怎么会发生在这个最文明的时代里的一个最文明的国家里呢？”这个问题依然存在，并且我们比以往任何时候都更为焦虑。在这 个问题上我反复思考了很长时间，我的答案是----我希望这种答案不会使你们感到太震惊----这些德国科学家和工程师在一定程度上是他们自己的 “技术”迷恋症的受害者。他们是彻底的“技治论者”，人们可以看到，希特勒先生提出的某些问题会使他们的技术性头脑怎样的兴奋起来。其中有一些是 绝对新鲜的问题，例如，“毁灭人体----不是一个一个地、不是成百地、也不是成千地，而是成百万地毁灭人体的最简单、最便宜的方法是什么？”这 个问题有许多没有先例可参考的困难，这是足以向那些最的办法的技术专家们的创造性进行挑战的。例如，怎样从尸体中回收贵重金属呢？普通屠宰场的场 主不必为这样的问题操心，因为牛、猪和羊都没有金牙。主要困难之一是尽可能不引起太多的注意，也不要使它周围的邻居们烦恼和愤怒（因为大多数德国 人毕竟还不是发了疯的技术专家，而且我们也可以假设他们并不比我们当中的其他人更残忍。此外，即使是吃人魔王也未必喜欢屠宰场的那种气味）。德国 的技术专家们解决了这个问题，并且冷酷无情而又心甘情愿地为杀害成百万无辜的人民提供了方法。他们对技术的专注以及由此而来的麻木不仁和无知无觉 达到那样一种程度，致使他们的精神对人性已完全排斥，他们的心灵对仁慈已毫无感觉。
如果仅就技术工作本身来说，你能说这些德国的技术专家不理性吗？如果不理性，他们如何能够建造出人类历史上最有效率的杀人装置？但是，如果扩大一 些范围，当把人性也包括进来时，这些人的非理性不是显而易见的吗？
刘华杰：科学事业本身是否都是理性的？理性与否的判据是什么？
田松：在理性和科学的循环定义中，科学方法常常被定义为理性的方法。而传统科学哲学认为，科学方法主要有归纳法和演绎法。人们曾经把归纳法作为科 学发现的主要过程，这个过程是这样的，首先去搜集经验事实，然后根据事实进行归纳，总结，最后给出结论。这个过程应该是理性的。开普勒发现行星三 定律常常被作为这个过程的一个例证。但是20世纪的科学史表明，科学发现的过程中充满了非理性的、直觉的、想象的成分。现在很多科学史家认为，开 普勒之所以能够发现行星三定律，是因为他是一个毕达哥拉斯主义者——是一个神秘主义者。
如果说理性是一种思考事物的方式，我不相信它是在有科学之后才有的。理性这种思考方式一定能够在传统中找到它的源头。比如我曾论证，“鬼”可以是 一种非常理性的说法，表达一种理性的判断。
苏贤贵：理性这个词有比较复杂的含义。它的最基本意思是指逻辑推理的能力，如遵守形式逻辑的三大规律（同一律、排中律、矛盾律），就此而言，理性 是人类（也许还有某些非人类）大部分思维活动遵循的规则，不是科学所独有的，毕竟在科学之前，亚里斯多德逻辑学奠定的三段论推理已经有2000年 的历史，何况没有学过逻辑学的人也会进行逻辑推理，比如中国古人。
现在人们似乎把科学视为理性的同义语，其实在近代科学诞生之前，欧洲中世纪的经院哲学是最讲究推理的，被称为理性主义哲学，凡事喜欢从一些不证自 明的第一原则推导出来，以至于有了烦琐哲学的恶名。今天人们把理性等同为科学，已经赋予了理性一些新的内容，比如重视经验，要求科学从可重复的客 观的事实出发，即胡适喜欢说的“拿证据来！”但是按照怀特海的说法，这种经验主义的方法在近代科学诞生之初，恰恰被认为是“反理性”的，因为在此 之前，一个理论的有效性基础在于同一些第一原理相符，而不是同经验相符。这种思想来源于古希腊，比如在柏拉图哲学中，真实的圆只存在于理念界，划 出来的圆都是不圆的，而且是偶然的。希腊的思想还偏好一些理想的形状，比如圆形，所以科学哲学家霍尔顿（Gerald Holton）认为更精密的观察并不能改变托勒密的天文学体系，因为它受希腊科学范式的约束，可以通过调整本轮、均轮的数量来容纳新的经验内容。
所以理性的内容在历史上是变化的，它依赖于“范式”。今天以科学的标准看很多知识体系是非理性的，但在历史上，它们是以理性的方式被追求的。还有 一些知识门类，如哲学、艺术、文学和宗教，它们所处理的经验材料是关于人的观念、价值、情感和生活史的，和关于自然事物性质的科学材料很不相同， 但它们也服从基本的逻辑推理，服从各自学科的论证、反思和批评的标准，也是理性的事业。某些科学主义者以为只有科学才“摆事实、讲道理”，科学之 外无理性，动辄嘲笑哲学等人文学术是“胡说”，实在是贻笑大方。
此外，非理性的东西也不见得就没有价值，比如科学发现过程中还存在灵感和直觉的因素；人类除了理性的一面，还有情感生活，比如美好的爱情，还有道 德生活，比如崇高的献身精神，这些方面很难都用科学的理性来解释。存在主义作为哲学思潮现在已经衰落，但是它对人类生活的非理性一面揭示得非常深 刻，大家只要看看萨特、加缪，甚至陀斯妥也夫斯基的一些文学作品就可以知道。如果用科学的理性排除非理性，那么人类的文学、艺术就不可能存在，人 类生活世界的大部分也将不复存在，我倒是觉得这样一个世界是冰冷、无趣的世界，是一个不值得生活的世界。
基督教与科学的关系
刘华杰：贤贵曾发表过篇长文，讲述科学与宗教之间的关系演变过程。当然其中的宗教主要指基督教。请贤贵普及一下。
苏贤贵：恐怕还轮不到我来“普及”，我仅复述一下那篇文章的基本观点吧。
基督教与科学的关系得到较多的讨论，始于科学在社会文化中取得显著地位，可以与传统宗教分庭抗礼之后。但在很长时间内，人们认为科学和宗教的关系 主要是一种冲突的关系。科学发展的过程就是和宗教不断斗争的过程，而且科学会最终战胜宗教。这种看法可追溯到启蒙运动，后来又得到实证主义哲学家 孔德的支持，他认为科学与宗教两者有方法上的分歧，因为神学把现象归于主宰的意志，而科学将之归为不变的规律。19世纪后期的两位美国学者，即德 雷伯（John William Draper）和怀特（A. D. White）分别著书宣扬科学和宗教的冲突甚至是战争。在20世纪30年代，哲学家罗素是冲突命题的极力主张者，他说，“宗教与科学之间存在着长期的冲 突，直到最近几年为止，科学在这个冲突中总是获得胜利的。”
冲突论对科学和宗教的关系的描述的片面的，它无法解释在历史上以及当代许多伟大的科学家都自称是虔诚的基督徒，并积极地以他们的科学来捍卫自己的 信仰这一事实。因此后来又许多学者从科学的观念史和社会史两方面论证宗教和科学的非冲突的关联。
20世纪初，著名哲学家怀特海（A. N. Whitehead）在《科学与近代世界》（1925）一书中，谈到中世纪思想以及基督教神学对于近代科学起源的贡献。他指出，一个人从事科学之前，需要 一些关于自然的“预设”，比如相信自然界中存在秩序、对于每一个问题都存在一个答案等，怀特海考证这种信念来自古希腊的悲剧精神，又为基督教的上 帝观念所强化。他说，“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”除此之外，怀特海还 高度评价以圣本笃为代表的中世纪修道院重视实际、重视平凡事物的倾向，“多亏早期本笃会员有实际精神，科学与技术才能结合起来，学术也就因之和无 情而不以人意为转移的事实建立了联系。”
在30年代，另一位哲学家迈克尔"弗斯特（Michael B. Foster）则更精巧地论证了基督教创世教义对于近代自然科学兴起的作用。他指出，在科学产生之前，近代早期哲学就对自然的性质作出了预设，而这些预设 正是近代科学之所以存在的条件。近代哲学与经院哲学中的亚里士多德主义大异其趣，正是近代自然科学异于古希腊科学的原因，而这种差异的来源是基督 教的创世教义。弗斯特看到，希腊科学的最大特点是它缺乏近代科学中很显著的经验要素，而这是因为希腊思想重本质和形式、轻现象和质料的结果。在希 腊思想中，形式是本质，是使一个事物成为该事物的原因，是和人的理智（intelligence）联系在一起的，而质科只有和形式相结合才是真实 的，它是形式的实现，且常常是对形式的扭曲，因而是不完善的性质的来源，是和人的感觉联系在一起的。因此，在古希腊的知识论中，经验的方法是没有 地位的。经验的证据只是先验知识的例证，而不是知识赖以建立的基础。弗斯特认为，在这种自然论中预先假设着一种上帝论，即在古希腊的神学观念中， 上帝不拥有控制自然的全能力量，他主宰形式和质料的结合，但并不是这两种元素的创造者。例如，柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中提出的世 界创造者（Demiurge）并不是物质和形式的创造者，他只是按照预先存在的目的，把形式赋予物质。这就决定人们对自然的认识采取的是先验的、 直觉的与亚里士多德的逻辑学相似的方法。而基督教的自然观与此不同，首先，上帝不是一位遵循别人设计图样的工匠，而是一位具有创造性的艺术家，他 的作品是兴之所至的结果，不受预先构想的限制；其次，上帝的活动是出于意志的活动，因此被造的自然物就是一种偶然的存在（contingent being），这种偶然性不是质料赋形时所产生的不完美，而是自然物本身所固有的，因此不能成为理智的对象，只能由感觉经验来认识，亦即，如果偶 然性是自然的本质属性，则经验就是自然科学不可或缺的。因此，弗斯特断言，“自然科学依赖于对自然所作的预设，而这些预设反过来又依赖于关于上帝 的学说。”
社会学的研究也从文化价值的角度证明了基督教对近代科学的贡献，因而从另一个侧面对冲突论提出了质疑。其中最著名的工作是美国社会学家罗伯特·默 顿的《十七世纪英国的科学技术与社会》。该书由默顿于1935年在哈佛大学完成的博士论文扩充而成，讨论了清教对科学的组织化的作用。默顿指出： “清教以及一般禁欲的新教是作为一种在情感上首尾一贯的信仰、观点和行为的系统而出现的，这个系统对于激发科学上的持久兴趣起了非同小可的作 用。”这一断言在科学史和科学社会学界习称为“默顿命题”（Merton thesis）。
默顿根据英国《国民传记辞典》及德国《科学技术史手册》的资料，以定量分析的方法得出：十七世纪后期有更多的英国人对科学发生兴趣，随着皇家学会 的产生，科学也不再是一种零散的个人活动，而是获得了社会的认可，并有了组织。
默顿认为应从当时代的文化价值中去寻找这些现象的源泉，因为它的“先决条件业已深深扎根在这种哺育了它并确保着它的进一步成长的文化之中；它是长 时期文化孵化的一个娇儿。”鉴于清教主义所激发并塑造出的思想感情渗透在这个世纪人类活动的各个方面，清教主义又是明显与占主导地位的文化价值相 结合的宗教运动，因此，可以期望清教对于激发人们对科学的兴趣的正面影响。
默顿命题更重要的意义是挑战了当时占主流的科学观，即认为科学本质上是积累性的、进步的，它在历史上之所以没有以更快的速度发展起来，都是受其它 因素阻碍的结果。而默顿的观点则认为，科学自身的价值在历史上并不是不言而喻的，它需要向社会证明它除了作为知识的价值本身之外的价值，以此为自 身的存在做辩护。这种辩护的角度会有许多，如宗教的、经济的、技术的、军事的、国家荣誉方面的，等等。但在宗教占社会意识主要地位的文化中，最有 力的辩护是从宗教的角度进行的，这时，人们可以有意义地谈论宗教对科学的积极作用。默顿命题的这种不同之处使它受到了广泛的讨论。
默顿命题以及对默顿命题的讨论极大地改变了人们对于科学与宗教的历史关系的看法，正如科学史家科恩(I. B. Cohen)所指出的：“在经过对默顿命题的广泛讨论之后，我们倾向于理所当然地认为，在近代科学形成的几个世纪里，宗教（或至少是一种宗教背景或宗教价 值）可能对科学的发展施加了一种正面的力量。”
当然，历史上宗教和科学的关系总的来说是复杂的，因为宗教包含教义、礼仪、组织和道德的要素，而科学也往往包含科学理论、哲学含意、价值推论等内 容，所以科学和宗教可以在不同方面和不同层次上发生作用，它们的关系不能简单概括为冲突或和谐。
但是，我们注意到，科学是在西方基督教文化中孕育产生的，它和宗教存在长期的互动，如果适当地理解和界定的话，它们可以处于一种互惠的关系之中， 这对整个社会文化的和谐整合是有利的，对个人的全面发展也是有益的。用教皇约翰·保罗二世(Pope John Paul II)的话说：“科学可以去除宗教的错误和迷信，宗教可以去除科学的偶像崇拜和虚妄绝对。各自都可以将对方带入一个更宽广的世界，在这个世界中，两者都可 以得到繁茂的发展。”用科学家爱因斯坦的话说：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”或者如爱因斯坦在另一个场合说的，“一切宗教、 艺术和科学都是一棵树上的不同分支。其目的都是为了让人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。”
署：纳西族的自然精灵
刘华杰：贤贵刚才讲的是“成熟”的、影响极大的一种宗教与科学的关系，其他宗教与科学之间也有复杂的关系。贤贵的这种背景介绍和知识普及是十分重 要的，贤贵翻译的《科学与宗教》及《当科学遇到宗教》两书也可供大家参考，这是极好的书。
田松做过纳西族的自然宗教与科学技术的关系研究，博士论文之一就是这方面的工作。请田松谈谈纳西族的情况。
田松：纳西族的情况有很大不同，纳西族传统的知识形态，可以说是原始宗教，也可以说是民俗。人类文明早期的知识有很多种表现形态，有神话，有巫 术，只有在达到了一定的规模和系统之后，才会产生宗教这种知识形态。
纳西族的原始宗教被称为东巴教，因为他的祭司被称为东巴，东巴是纳西语智者的意思。东巴文化渗透到纳西传统生活的各个层面。所以我觉得，就纳西族 而言，“宗教与科学技术的关系”这种说法不大合适，说“宗教与生存方式的关系”可能更恰当一些。就我们现在讨论的人与自然关系这个话题来说，东巴 文化倒是能够给我提供一种特别的借鉴。我们都知道原始民族大多都有各种各样的自然崇拜。这些自然崇拜之间也随着地域民族的不同而各有特色。纳西族 的自然崇拜尤为特殊，与其他原始民族有着非常大的差别。
纳西族的神话里，有一种特殊的精灵，以前曾意译为“龙”，不过纳西族的这个精灵与汉文化中的龙有着非常大的差异。现在一般都统一“署”这个音译上 来。有学者认为署是纳西族的自然神，但是“神”这种说法也不恰当。一般的神话系统都是神、人、鬼的三重结构，在空间上，神居于天空，人居于大地， 鬼居于地下。而在东巴神话中的“署”并不住在天空，而是和人一样，住在大地之上，只不过，和人不在同一个区域。
在东巴神话中，人和署是同父异母的兄弟，后来兄弟失和，分家。人拥有道路、田地、村庄、房屋、家畜等一切人工世界的事物，署拥有山林、泉水、野生 动物等一切人类之外自然世界。后来，人类破坏了条约，跑到署的领地，伐木、杀蛇、挖石、烧山、捕鱼、打猎、淘金、开田、建寨，遭到署的报复，于是 狂风四起、雨裹冰雹、洪水冲石、断木堵路、庄稼生病、人遭瘟疫，于是发生人署大战。人不敌署，于是人请来大神丁巴什罗，丁巴什罗派神鹏休曲，制服 了署王。署王对丁巴什罗诉苦这一段话很有意思。
龙王左那里赤辩护道：“我们龙族没同人类结冤仇，而是人类来和我们过不去！我们龙族的山泉边呀，人类故意杀野兽剥兽皮，血水腥味充满了洁净的山 泉。人类天天上山来打猎，不让我家马鹿山骡自由吃野草，射走马鹿还杀了山骡；阴坡黄猪被掉进陷阱，阳坡红虎被地弩毒死；雪山白胸黑熊已猎尽，高岩 黄蜂甜蜜已取完；他们还到江里来捕鱼，他们还去江滩淘沙金；树上白鹇不飞了，森林花蛇不爬了，石边青蛙不叫了；九座山头森林砍完了，七条箐谷树木 烧完了！不是我们龙族和人类相仇哟，而是人类不让龙族活下去呵！” [①]
这个版本是和志武先生很早以前翻译的，里面还用了龙这个译法。署的申诉非常有现代感。后来，在丁巴什罗的主持下，人与署重新签订了互不侵犯友好条 约，各自退回到原来的疆界，但是，还约定，人在饥荒的时候，在需要的时候，可以适当地开荒、打猎，但是要给署烧香还债，为署治病。
丁巴什罗也被认为东巴教的始祖，条约由他主持签订，当然具有象征意义。实际上，署对人没有需要，因为署的病本来就是由人造成的。但是人却离不开 署，因为人不能不喝水，而水源是属于署的。这样，人对于是有原罪的。纳西族定期举行祭祀活动除了祭天，就是祭署。此外，还有很多临时性的祭署仪 式。
兄弟关系是人署关系的核心。在东巴经典中，人和署仿佛是同一个物种的两个部落，两个家族。他们之间的矛盾类似于邻里之斗、兄弟之争，而不是现代人 描述的人与野兽的敌对关系。这样，纳西族把环境伦理变成了一种特殊的人际伦理。一个传统纳西人走进山里，看到的是署的财产，而不是人类的森林资源 和野生动物资源。纳西人不会轻易地动山里的东西，就像我们到了邻居家，不会翻邻居家的抽屉一样。因为那是人家的东西。在这样一种文化中，纳西族和 环境之间保持着和谐的关系。纳西学者李静生自豪地说，这种独特的自然观，使得纳西族数百年来，无环境之忧。
当然，人类总是需要署的财产。这就要通过东巴来与署沟通，征得署的同意。纳西族砍树有一套复杂的手续，要经过村里的专门管理村中事务的组织“老民 会”批准。老民会根据村民的需要，制定砍树的计划，哪年该哪家砍，砍几棵，砍多粗的树，都有详细的规定。如果砍这棵树的时候伤到了别的树，还要予 以惩罚。有的东巴还要做一种叫做“偿树债”的仪式。纳西族对于署有着一种感激、还债的心理。纳西学者杨福泉写道：
东巴教认为，人们为了自己的生存，使用大自然所拥有的物质，如伐木、割草、摘花、炸石头、淘金、打猎、捕鱼、汲水、取高岩上的野蜂蜜，甚至使用一 些树枝和石头用于祭祀仪式，都是取自大自然，是欠了大自然的债，如东巴经《超度放牧牦牛、马和绵羊的人·燃灯和迎接畜神》中说：“死者上去时，偿 还曾抚育他（她）的树木、流水、山谷、道路、桥梁、田坝、沟渠等的欠债。”“你曾去放牧绵羊的牧场上，你曾骑着马跑的地方，用脚踩过的地方，用手 折过青枝的地方，用锄挖过土块的地方，扛着利斧砍过柴的地方，用木桶提过水的山谷，这些地方你都要一一偿还木头和流水的欠债。除此之外，你曾走过 的大路小路，跨过的大桥小桥，横穿过的大坝小坝，翻越过的高低坡谷，跨越过的大沟小沟，横穿过的大小森林地带，放牧过的大小牧场，横渡过的黄绿湖 海，坐过的高崖低崖，也都一一去偿还他们的欠债。”[②]
这种对于自然的兄弟情感，是其他原始民族所没有的。在人署关系中，人把署看作与自己有同等权利的物种。在传统纳西族看来，自然中的山石草木拥有权 利是一件天经地义的事儿，是不需要论证的事儿。所以我常说，传统纳西族的东巴文化，显得很现代，甚至很后现代。
刘华杰：现代人读到纳西人关于署的理解，会做何感想呢？它难道不是落后、迷信吗？对于我们，署的观念有何启示？
目前，在云南纳西人那里，署的权威还有多大？纳西人终究也要过外面人的幸福生活，不是这样吗？这意味着什么？
田松：你的问题太多了，每一个都需要花费很长的篇幅，也未必能解释清楚。这是因为范式转化还没有完成。
按照我们现代的先进／落后的话语框架，纳西人的署自然观只能用落后、迷信来描述。不过，先进落后与否，取决于我们用什么标准来衡量。如果我们按照 与自然关系的是否协调作为衡量的尺度，也可以说署自然观是先进的。署自然观把环境伦理转化为人际伦理，已经内在地隐含了自然权利的概念，所以我们 也可以说它是非常后现代的。如果按照单向进化的社会发展观，如果我们相信社会会由“现代”进入到“后现代”，也可以说，署自然观比我们要“先进” 得多。
在丽江期间，我曾经翻了一辆车。当时是下坡，坡也不陡，对面没有车，也没有人。我转过一个弯儿，下坡，这时我开始减速，不知为什么，感到紧张。忽 然，坐在身边的朋友，车的主人对我说：“你刹车！”他说话的声音可能也不大，但是我一脚就把刹车踩死了，于是车就翻了。我感觉车翻了一周半。当我 们从前窗爬出来的时候，忽然路上来了很多人，不知道从哪里冒了出来，都是在四周干活儿的农民，他们说，这个地方有鬼，已经翻了很多车。我感到非常 沮丧，围着车转了很多圈，在前后十几米的路旁，看到地上有很多油污，各种小零件，果然是翻了很多车。
事后我想，为什么会翻车，没有任何翻车的理由，怎么就会翻？可能是由一些特殊的，坡陡、弯急之外的我们不大熟悉的原因，导致了翻车。这时我想，把 他们说的“鬼”作为一个能指，这个能指的所指，应该是“我们所不熟悉的意外的导致翻车的原因”。如果在那条路的前面，当地人想要立一个警示牌，上 面会写“前方五十米有鬼”，司机就会提前减速，慢行。这个牌子和我们高速公路上常见的“前方五十米事故多发地段”，所起到的功能是一样的，所表示 的意思也是一样的。但是，由于纳西村民没有我们的现代话语，只能用“鬼”这样的词进行表述，所以我认为，“鬼”这个词代表着一种理性的思考。
纳西学者白庚胜说，东巴经里有名有姓的鬼有上千个，我也对鬼作了一点了解。我发现，东巴经里的鬼千奇百怪，对应着很细的事物。有的鬼会导致妇女难 产，有的鬼会导致妇女产后死亡，等等。可是为什么它们要那么多的鬼呢，如果是代表与人类做对的一种恶，只需要一个鬼，比如撒旦，不就够了吗？我 想，之所以有那么多鬼，每一种鬼承担不同的功能，那是因为，纳西先民已经发现，导致妇女难产的原因，和导致妇女产后死亡的原因，不是一个。所以， 鬼这个今人看来迷信的话语，其实包含着纳西先民对自然的认知，代表着理性的思考。如果我们把这个词用细菌替换，或者用抽象一点的病因替换，不叫难 产鬼，而叫难产细菌，或者难产病因，你就会更明确地意识到，鬼这种表述中隐含的理性。
至于鬼被附着的具体的形象，也很好解释。把一个问题具象化，形象化，是人的思维本能，也更利于交流。比如你不说“学术共同体隐性组织者”，而说 “学妖”，一下子就得到了共鸣，获得了传播，因为它激发了每个人心中对形象的热爱。在思想对人的资源争夺中，在思想自身的生存竞争中，最有利于传 播的，也就是最能生存的。比如“黑洞”，在这个词提出之前，有好几个别的词，比如冻星，坍缩星之类，在惠勒提出黑洞这个词之后，那些词很快就被废 掉了。所以“鬼”这个非常抽象的词，要在原始思想中获得生存，被赋予形象，那是可以理解的。那些形象只是象征。
因而，“署”这个所指，虽然有着蛙首、人身、蛇尾的具体形象，其实表达着极为抽象的意义。在人与署斗争的故事中，在东巴经的各种神话中，蕴含着纳 西先民对自然的深刻思考，隐藏着古老的生存智慧。从现代话语的角度，这些思考是简单的，粗浅的，或者反过来说，什么鬼啊，署啊，都是人类对自然认 知不够深刻导致的。然而，我们有什么办法证明，我们现在的还原论、机械论的自然观，就注定是深刻的？从进化的角度，我们现在对自然的认识与未来相 比，不也是粗浅的、简陋的吗？毫无疑问，在现代的话语框架内，在改造自然的意义上，署自然观与我们的现代科学的确是不可同日而语。所以，我们要为 署自然观辩护，需要从别的角度着手。
比如从历史的角度。作为纳西族的传统智慧，如李静生所言，署自然观保纳西族数百年来无环境之忧，也就是说，这种对自然的认识经历了至少数百年的考 验。而在以牛顿范式的经典物理学为代表的自然观之下，在我们把自然当作资源当作财产的环境伦理之下，我们在三四百年的时间里，就导致了全球性的环 境问题，全球性的生态问题。这样一比，孰优孰劣呢？
另外，署自然观归根结底是伦理，不是技术。虽然在具体的把一棵树搬家、建一座坝、猎杀某种动物等方面，纳西人比不上现代人，但是从长时段角度，它 们的思想即使在现代的框架里，竟然也是对的。比如东巴经中对砍树、对筑坝、对开山等问题的看法，现在已经得到了验证。
我试图用现代话语论证过一个迷信的说法：“老树成精”。一棵老树，被农民认为成了精，有神灵保佑，所以不能砍，砍了要遭灾。我的论证是这样的，比 如一棵百年老树，它就不仅仅是一棵树，而是一个积累延续了上百年的小生态群。这个小生态群可能包括鸟、蛇、黑熊、蚂蚁、蚯蚓、菌类……等等等等， 有些东西是人类认识到了，有些可能还没有。把这棵老树砍倒，就意味着破坏了这个延续了上百年的小生态系统，鸟散蛇惊，会波及其它的小生态系统，会 导致包括人在内的大生态系统的崩溃，所谓蝴蝶效应。比如蛇无处可去，也许就进了村了。
当然，所以这些都是可能，不是必然发生的。或者说，不能证伪的。但是，伦理其实就是这样的。比如伦理规则要求你，要对人友善，对邻居有礼貌。这是 一种总的与人相处的态度。它不能告诉你，今天你骂了邻居一句，邻居“一定”会把你怎么样；明天你偷了邻居的东西，邻居也“一定”会把你怎么样。这 种对行为的准确预知，是对科学的要求。伦理学不承诺准确预知。但是，伦理学的总的原则，我们都承认是对的。虽然一次不会怎么样，两次不会怎么样， 但是你总是违背与人相处的基本规则，用迷信的说法，你会遭到报应。然而，这仍然是统计的意义上，因为也有很多人，一辈子做恶，也不遭报应。但是， 这不能成为伦理规则的反例！
署自然观作为一种生态伦理，也是这样。
还有一个辩护的思路，是我经常说的，“人民有愚昧的权利”，如果你一定要说鬼、署这套话语是愚昧的话，我就要说，人民有愚昧的权利。比如三门峡水 库，黄万里反对，当地如果有一个东巴，也会反对。但是，这个东巴不会黄万里那套现代话语，只有署啊，鬼啊之类的“愚昧”话语，我要问的是，这位东 巴是不是就没有发言权，没有话语权了？如果东巴文化这种传统在这里已经延续了几百年甚至更长，这是否意味着当地的传统文化、传统的知识体系，对于 这个地方的重大改造，完全不具备话语权？
反过来，一个学过几天自然科学的人，就敢于说东巴无知、愚昧，这是一种无知的狂妄。因为东巴是纳西族的智者，是传承了数百年纳西族传统智慧的智 者！
对于这个问题，我们现在也有一个新的话语方式：地方性知识！
至于你说另外的问题，的确是很棘手的。的确，目前在公路修通的地方，在电线铺设过去的地方，在制度化的学校教育基本具备的地方，署的观念正在日益 淡薄。纳西族自己，尤其是青年人也想要过别人的现代化生活。所以常常有这样的表述，不能为了给你们保留一个怀旧的地方，保留一个人类学的标本，而 剥夺他们过现代化生活的权利。对于这个问题，我有过几篇文章说这个事儿。《现代化的胡萝卜》，《凭什么你可以过别人的生活》，《在自己的家乡失去 意义》，《在空投的教育中失去传统》。简单地说，我有这样的几个回答：
1.现代化是不可持续的，传统地区进入现代化，无法支付现代化的成本。
2.当地人追求现代化的生活，是因为他们失去了传统。
3.传统的生活，并非不幸福的生活。
刘兵：田松的工作非常有意义，也是在国际意义上真正前沿性的研究。如果深究这类研究的重要意义及其与国际学术发展的接轨，我想，就会再次回到我前 面反复谈过的像后殖民主义科学研究及人类学方法的应用等的重要意义了。这里不再就此多谈。不过，这里我想补充另外一个例子。
在基础科学教育领域，曾有国外学者对于在八种国际科学标准文献中总结出若干对于科学的本质的一致性看法，在这其中，就包括有：科学知识是多元的， 具有暂时特征；来自一切文化背景的人都对科学做出贡献；科学是社会和文化传统的一部分；如此等等。
从这些关于科学的本质的一致性的观点来看，相比之下，在我们国内，其中的许多观点甚至在学术界也仍不无争议，更不用说在基础科学教育或者科普中的 普遍反映了。这种情况也鲜明地反映出我们在观念上的滞后。
世界科学大会的看法
刘华杰：各种传统中无疑包含了许多智慧，有些是可以“抽象继承”的。联合国教科文组织1999年召开的世界科学大会通过了《科学和利用科学知识宣 言》《科学议程：行动框架》，关于科学议程还有一份解释性说明，其中有许多说法颇有新意。比如：“传统社会（其中许多还有着深厚的文化根基）已孕 育并完善了各自的知识体系，涉及到诸多领域，如天文学、气象学、地质学、生态学、植物学、农业、生理学、心理学和卫生等。这些知识体系是一笔巨大 的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系以及获取与创造知识的其他 方式之反映。面临全球化和科学界日益盛行的从单一角度看自然世界的形势，必须采取特别行动，保护和培育这一脆弱而又多样化的世界遗产。在科学与其 他知识体系之间建立更密切的联系对二者均大有裨益。”（详见《怎样当一名科学家》的附录，北京理工大学出版社，2004年，第91页。）
“解释性说明”中还指出：“现代科学不是惟一的知识，应在这种知识与其他知识体系和途径之间建立更密切的联系，以使它们相得益彰。开展建设性的文 化间讨论的目的是促进找到使现代科学与人类更广泛的知识遗产更好地联系在一起的方式方法。”（引文同上，第91页）
如果我不指出这些表述的来源，唯科学主义者为如何评论它们呢？请几位也评评UNESCO的世界科学大会文件。中国科学界会接受这样的观念吗？我们 国家也有代表参加了这次大会，据我所知张开逊先生就参加了，他对此大会的文件评价很高。
对了，还有一段值得引出：
“按照科学自身的价值充分地和自由地从事科学活动与承认精神、文化、哲学和宗教价值观并不冲突；需要与这些价值体系保持一种公开的对话以利相互了 解。”敬畏自然被说成反科学，与此条款的叙述是否矛盾？
田松：你说的这件事非常重要。这表明，在1999年的时候，全世界的主流科学家就已经做出了“理性”的判断，对科学在当代社会生活中的位置，对科 学作为人类知识体系之一的地位，作出了新的判断，而不再像从前那样，把它尊崇为至高无上的东西，唯一正确的东西。费孝通先生说：“各美其美，美人 之美，美美与共，天下大同。”强调的是各种不同文化之间，保留各自的文化自尊，同时又能欣赏其它文化，这样才能保存丰富的文化多样性，才能天下大 同。全球化是一种不可阻挡的趋势，但是我们要什么样的全球化，是用某一种文化（比如美国文化）的将全球其它文化进行格式化操作的全球一体化，还是 全球不同文化和谐共存的全球化？前者会导致文化的单一性，它在文化意义上导致的危害与生态意义上物种的单一性后果是一样的。按照熵增加原理，单一 性就是熵极大的世界，也就是死寂的世界。中国古人早有说法： “夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》，史伯语）也是王小波经常引用的罗素所说：“参差 多样乃是幸福之源。”在这种多样的文化世界里，科学只是其中的一个，而且未必是最高明的一个。我想，世界科学家大会的宣言明确地表示了这个内容。
“这些知识体系是一笔巨大的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系 以及获取与创造知识的其他方式之反映。”
这个表述已经非常明确了。但是目前，在我们的主流话语体系中，科学依然占据绝对的优势地位，这使得其它文化的生存和发展受到了很大的限制和影响。 传统文化的保护涉及到多方面的问题，在我看来，最严重的问题是传承问题。如果没有传承，我们保护下来的也只能是文化的化石，是死的文化，博物馆里 的文化，百科全书里的文化，在现实的文化结构之中和没有保存下来差不太多。就像恐龙博物馆里的恐龙化石与当下的生物多样性没有关系。而文化的传 承，要求我们对现在中小学教育中的以科学为主导的内容作出改变，才有可能真正实现世界科学家大会的主张。
关于传统，我们一向有这样一种说法，“取其精华，弃其糟粕”。这种说法里面隐含了三个假设：1.假设存在一种超越性的标准，这是本质主义的一种假 设；2.假设这个标准能够为现代人，也就是我们所掌握，这是一种狂妄，相信自己已经掌握了绝对真理的狂妄；3.假设文化可以分成不同的部分，我们 可以根据自己的需要，选择一部分，抛弃一部分，这是还原论在文化上的表现。在我看来，这三个前提都是不存在的。
世界科学大会宣言的意义在于，作为科学时代的代表，主流科学家群体放弃了狂妄的心态，承认其它文化的价值，承认科学只是人类文化中的一部分，这对 于在当今社会里依然残存的那些传统文化的继续生存和生长是非常有价值的。
传统具有其自身的独立的价值，正如大自然的价值不需要人类的认可，传统的价值也不要科学的认可！
刘华杰：但是，传统的消失是一个普遍现象，只是快慢的问题。不用说几千年的传统，几百年甚至几十年前的传统，如今也在快速更新。对不起，几十年可 能还不算传统。现代化就是“时时”升级、淘汰的过程，如计算机的操作系统。我记得，小时候吃的西红柿很特别，现在见不到了，为什么？因为“农民” 不种它们了，它们的产量可能不够高。现在大家都种国外引进的新品种，其中有些是转基因品种。时间长了，在中国剩下的只是少数几种外来大公司的品 种。这是生物多样性减少的一个例子。文化传统可能也类似。因为外来的东西可能标上了“先进”字样，它们在与本土的传统文化相比，占据优势。于是我 们慢慢地觉得我们自己的文化确实是落后的，该抛弃的，传统也就一点一点丢掉了。
既然现在认识到传统有其自身的价值，我们有什么有效的办法，使更多的人认识到这一点呢？可否谈谈“攻略”？这个词可能极不恰当！
田松：传统的消逝是一个无奈的现实。在全世界范围内，作为生态多样性标志的物种，每年都有很多的数量在灭亡；作为文化多样性标志的语言，每年也有 很大的数量在消失。变是必然的，根据热力学第二定律，维持不变，要付出很大的代价。我们说保护传统，并不是说把传统变成化石。阿米什的生活也不是 一成不变的。关键在于，这种变，是出于传统社会内部主动的吸收，主动的变，还是出于外界压力不得不变，还是干脆无可选择地被外界所格式化？不同的 变法导致的后果是不同的。我们现在最大的问题，就是以进步的名义，大面积地全方位地对传统文化进行格式化操作，付出了大量的成本，破坏了文化的多 样性，还以为是做好事。比如对东北鄂温克等民族，人家本来在山上生活的好好的，偏要在山下给人家建设定居点，让人家下来住。人家不住，自己跑回山 了，又强制人家回来。强迫人家进步，不许人家“愚昧”，这是很荒谬的。而这种荒谬，是有着很好的名义的，比如说，他们对自然的看法是不科学的、迷 信的、乃至伪科学的、反科学的；他们的生活方式是落后的。
所有的传统社会中都有这样的两重张力，一方面，要求更多的物质，满足更多的欲望，这是每个个人的本能；另一方面，传统文化、社会整体的意识形态对 于人的欲望是有约束的。人的每一种新的欲望的满足都需要冲破传统的阻力，这保证人的本能不至于泛滥，也使得人对于物质的需求是缓慢增长的。而只有 现代社会，不但赤裸裸地强调对欲望的满足，而且不断地开发新的欲望。开发出一种新的欲望，就获得了一种新的生长点，这使得现代社会对物质需求是指 数上升的！
刘兵：讲到传统的消失，确实是一个现实的问题。其实，这与我们经常挂在口头上并经常为一些人津津乐道的“全球化”过程（包括物质的和文化的），是 密切相关的。当然，要努力保护传统的，也大有人在，只是，在实践中，困难重重。这个问题的解决，既需要有实践的努力，也需要有理论的基础。就目前 来说，像有关文化多元性的理论，有关后殖民主义的理论，等等，其实都是对于保护地方性知识与传统的有力理论支撑，但令人遗憾的是，由于正统（这里 我没用传统二字，以区别于我们讲的传统）理论的力量，我们对于这些新理论、新观点、新视角的关注、研究和普及还远远不够。如果说策略，或者说攻略 的话，那么，理论基础的确立我以为应该是其中重要的一项。
刘华杰：即使对于自然科学本身，我觉得我们的科普宣传做得也不够好，对数理科学的宣传与对博物科学的宣传不对称，对后者重视不够、用功不多。这样 的局面，也影响人们对科学自身多样性的认识。
比如对袁隆平、刘东升先生杰出工作的宣传。他们的工作基本上是在博物学的传统内做的，取得了重大的成就。我们要对他们研究的对象、方法、成功的条 件作出分析。袁隆平如果没有野生稻的帮助，会怎样？但单纯看野生稻算什么，有什么价值？
田松：关于野生稻的价值，我首先用科学主义的话语来证明。大自然本身是最大生化的实验室，在漫长的时间，广阔的空间之中，生成了极其繁多的物种， 这是人类在实验室、实验田里所无法达到的。人类出于人的目的，对自然的物种进行培育，创造新的物种，这就是对自然的征服。但是，人的目的是变化 的，人是短视的，只能看到当下的目的，当下的利益，随着时间的推移，人的需求就会发生变化，就会产生的新的目的，按照原来目的培育的新物种，对于 新目的来说，就不是最优的，所以需要对自然再征服，再培育新的物种。然而，假如人类在培养出原来的物种之后，就把大自然中的同类野生物种都消灭 了，那么在培养满足新新目的物种时，就会缺少一个重要的素材库！所以野生稻有着重要的经济价值！
不过，从自然权利的角度，任何一种物种，都有生存的权利。人没有权利扮演上帝的角色，以人的利益，人的目的对自然进行改造。野生稻具有自身独立的 内在的价值！这个价值不需要人的认可！
[①] 和志武，《休曲苏埃》，东巴经典选译，云南人民出版社1994年, 第111页。
[②] 杨福泉.东巴文化与纳西族社区的生态保护.民族学通报（第一辑）.2001.42.
lihlii
Sep 25, 2012, 3:17:41 PM9/25/12
to lihlii-g, Salon Friends, posterous
http://www.360doc.com/content/07/0228/00/19355_378736.shtml
http://www.zisi.net/htm/sxrd/2005-04-07-18603.htm
关於中国近代科学落后原因的讨论
范岱年
为了发展科学，把古老的中国现代化，中国学术界多次开展了关於中国近代科学落后原因的讨论。这个问题，国际科学史界都把它称为“李约瑟难 题”。许多人都以为，这是李约瑟（Joseph Needham， 1900-1995）於1964年最先在〈东西方的科学与社会〉一文中提出的，他的问题是：
“为甚么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？”“为甚么在公元前一世纪到公元十五世纪期间，在应用人类的自然知识於人 类的实际需要方面，中国文明远比西方更有成效得多？”
其实，关於中国近代科学落后的原因的探讨，在李约瑟以前很久，早就引起了中外学者的关注。韩琦在〈关於十七、十八世纪欧洲人对中国科学落后原 因的论述〉一文中，就介绍了法国耶稣会士巴多明（D. Parrenin）、启蒙思想家伏尔泰（F. Voltaire）、重农学派代表人物奎奈（F. Quesnay）、英国哲学家休谟（David Hume）、法国哲学家狄德罗（D. Diderot）的有关论述。而中国学者，早在本世纪新文化运动之初，就提出了这个问题。因限於资料，作者拟在本文中对中国大陆学者有关这一问题的讨论作 一简单的回顾。
一 新文化运动时期（1915-1924）的讨论
中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886-1961）在1915年创办《科学》杂志之时，就探讨了“说中国之无科学的原 因”，认为“无归纳法为无科学之大原因”。
1920年，我国启蒙思想家梁启超（1873-1929）在他的《清代学术概论》中认为：清代“朴学”的研究法，已“近於‘科学的’”，而自 然科学不发达，是因为我国人有“‘德成而上，艺成而下’之观念，因袭已久，本不易骤然解放，其对於自然界物象之研究，素乏趣味”，又因为清代中国 没有学校、学会、报馆之类的建制，科学上之发明不能流传和交流，“因秘而失传者，盖不少矣”。有趣的是，蒋方震（1882-1938）在1921 年为这部著作写的序中主要讨论的，也是清代“纯正科学，卒不扬”的原因。他列举了四条：（1）“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌”； （2）“耶稣会党太子”，得罪了雍正，“竟为西学输入之一障害”；（3）“民族富於调和性，……此科学之大障也”；（4）“民族尚谈玄”。
化学家王阧（1888-1966）在1922年《科学》杂志上，发表了〈中国之科学思想〉一文。他认为中国科学不振之原因，不仅是“吾国学者 之不知归纳法”，或“我国素鄙视物质科学，不加注意”；而强调“历史之影响，即专制之影响”，以及“民性之影响，乃依赖之影响也”。王阧认为政府 的专制、学术（如易经、阴阳五行学说）的专制，对中国科学的发展是极大的“摧残”。而社会与学者的心理，“皆不视科学为研究真理之学问、不知其自 身有独立之资格、固不必依赖富强之号召为其存在之保护人也”。这缺乏独立性、自主性的依赖心理也“断丧了”科学的发展。
与此同时，在美国哥伦比亚大学攻读哲学的冯友兰，在〈为甚么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉一文中认为，探讨中国没有 自然科学的原因，主要不能归之於地理、气候、经济，……而主要应归之於中国人的价值观、中国人的哲学。接著他指出：中国古代有三大学派，道家主张 自然，墨家主张人为，儒家主张中道，而后墨家失败，人为路线消亡。儒家中荀子一派主张“制天命而用之”，类似於培根的征服自然的观念。但荀子一派 在秦亡以后也衰落了。宋代兴起的新儒家吸收了佛家与道家的学说，而佛家也是主张自然的。新儒家强调存天理，灭人欲，不寻求控制外部世界，而只求控 制内心。这样，民族思想注重人伦实用，只在人心之内寻求善与幸福，而不寻求认识外部世界的确定性；只寻求对人的治理，而不寻求对自然界的征服。这 就是中国没有科学的原因。
1924年，梁启超发表了《清代学术概论》的姐妹篇《中国近三百年来学术史》，进一步综述了乾嘉时期只有考证学得到畸形发展，而自然科学未能 发展起来的原因。他认为，最大的障碍物，自然是八股取士的科举制度。
综观上述学者的论述，他们把中国近代科学落后的原因，归之於研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度（科举制度）等，而没有涉及社 会经济制度。
二 抗日战争胜利前后（1944-1947）的讨论
1944年，这是抗日战争胜利前一年，也是中国科学社成立30周年。在这一年，中国学术界又一次展开了关於中国近代科学落后原因的讨论。
1944年7月，当时在贵州的浙江大学心理学教授陈立（1902- ）讨论了我国科学不发达的心理因素：（1）拟人思想的泛生论；（2）没有 工具思想的直观方法；（3）没有逻辑；（4）没有分工；（5）客观与主观的混淆；（6）理智的不诚实等等。而这一切，他都认为是反映著宗法社会的 组织。与此同时，浙江大学教授、数学史家钱宝琮（1892-1974）则把“吾国自然科学不发达”归因於中国人太重实用。而这些又是由中国的大陆 文化，自给自足之经济所使然。
同年10月1日，《科学时报》复刊第一期刊载了对李约瑟有很大影响的马克思主义者、德籍犹太人维特福格尔（A. Wittfogel）讨论“中国为甚么没有产生自然科学”的译文。
1944年10月24-25日，在贵州湄潭浙江大学内举行了中国科学社湄潭区年会。24日下午7时，李约瑟（当时是中英科学合作馆馆长，中国 科学社名誉社友）作了题为“中国之科学与文化”的讲演。李约瑟在演讲中，首先批驳了“泰西与中国学人”的“中国自来无科学”的论点，指出：“古代 之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获亦予举世文化以深切有力之影响。问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以 发生於西方而不於中国也。”这里，他实际上已提出了1964年发表的“李约瑟难题”。对於这个难题，他认为：“此当於坚实物质因素中求答。……中 国之经济制度，迥不同於欧洲。继封建制度之后者为亚洲之官僚制度或官僚封建制度，而不为资本主义。……大商人之未尝产生，此科学之所以不发达 也。”
浙江大学校长、气象学家、科学史家竺可桢（1890-1974）参加了这次演讲会。他在当天的日记中比较详细地记载了李约瑟对“中国近世科学 之不能兴起”的回答，即“由於环境，即四个抑制因素，为地理、气候、经济与社会。后二者乃由中国之无商人阶级。地理方面，中国为大陆国，故闭关自 守，固步自封，与希腊、罗马、埃及之海洋文化不同。天气方面因雨量无一定，故不得不有灌溉制度。因此，地主尽为一国之王所吞如。而封建官僚的基础 制度不可消灭，商人无由兴起云云”。接著，竺可桢在日记中还记载了他本人、郑晓沧、王阧、钱宝琮在随后的讨论中发表的意见。
1945年，竺可桢发表了〈为甚么中国古代没有产生自然科学？〉一文，他在文中首先分析了钱宝琮、李约瑟、维特福格尔和陈立四人的结论，指出 “前三位先生一致主张是农业社会在作别；陈立先生的意见是由於宗法社会的组织。两者的意见实是二而一。因为宗法社会只有以农业为经济核心时才能维 持，才能发展”。竺可桢然后进一步探讨了第二个问题：“为甚么在中国历史上农业社会能保持这种压倒的势力如此之久？”竺可桢考察了中国的历史，指 出：“从战国到汉初，一方面是工商业发达时期，一方面也是中国思想最灿烂的一个时期。但是，由於汉武帝厉行了重农抑商的政策，使工商业的发展被扼 杀。至於在战国思想解放的时代，科学的思潮也未能发展，则是由於中西文化的差异。”“中国人对实际活动的兴趣，远在其对於纯粹活动之上。”“中国 人讲好德如好色，而绝不说爱智爱天。古西方人说爱智爱天，而绝不说好德如好色。”竺可桢进一步认为，“中西文化在这种价值意义上的差异”，“也是 因为中国社会一直以农业为核心的关系”。希腊曾经经过游牧时代，它是一个半岛，和海外来往很便利，所以商业从头即易於发达；而中国是一个大陆国 家，从殷墟时代起，即以农业为主要生产。古代帝王认为“民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊”。“好智者多诈”，因此提倡重农抑商，农业社 会势力大，求知之心不得发达，而科学思想亦无从发展。所以竺可桢的结论是：“中国农业社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。”
有意思的是，有别於二十多年前新文化运动时期的学者们，这次参加讨论的学者们，几乎都一致把中国科学的落后溯因於社会经济制度。
1947年，《科学》杂志又发表了朱伯康〈论中国科学技术之发展与中断〉和李晓舫〈论中国科学化的社会条件〉两篇文章。
三 改革开放初期（1980-1982）的讨论和成都会议
从1949年到70年代末，中国大陆的政治风云使科学史方面的研究成果十分稀少，仅有的一些成果也都属於中国古代科学史和内史方面的成果。对 外史和中国近代科学落后的原因问题几乎无人问津。
可是，在海外，李约瑟的巨著《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China）从1954到1980年出了前四卷和第五卷中的三个分册。李约瑟在他的“全书编写计划”中表明，这部巨著的第四部分（即第七卷）所要回答的就 是著名的“李约瑟难题”。与此同时，李约瑟还撰写了《大滴定——东西方的科学与社会》等著作和一系列论文，对“李约瑟难题”作出了种种解答。欧、 美、日本、南韩的不少学者对这个问题进行了深入的探讨，发表了许多论文。而在中国大陆，除了在1975年翻译出版了李约瑟的《中国科学技术史》的 第一卷、第三卷以及第四卷和第五卷各两分册外，对李约瑟以及海外学者有关“李约瑟难题”的探讨的论文与著作则完全没有介绍和反应。
80年代初期，在解放思想、实现科学技术现代化的号召的鼓舞下，面对十年“文革”给中国科学事业带来的巨大摧残，中国学者又对中国近代科学落 后的原因产生了兴趣。1980年，陈平从经济结构、政治制度、哲学传统三个方面，探讨了中国科学落后的历史根源。
1982年，中国科学院自然科学史研究所杜石然等六位研究人员集体编写的《中国科学技术史稿》出版。在此书结论的第四节中，作者专门论述了 “中国科学技术在近代落后的原因”。作者仍坚持当时大陆公认的观点，把近代科学不能在中国产生的原因归之於长期封建制度的束缚。但是作者似乎没有 掌握李约瑟在《大滴定》中的有关论述，特别是对李约瑟在〈东西方社会的科学〉一文中对中国马克思主义史学家的挑战没有作出回应。李约瑟根据考古和 文献资料，参照1952年出版的马克思的《政治经济学批判大纲》等著作，认为中国没有经过奴隶制社会，中国的亚细亚生产方式（封建官僚社会）既不 同於奴隶生产方式也不同於封建生产方式。而《史稿》则仍然坚持“社会发展阶段的‘单向体系’”。
为了促进大陆的科学社会史（外史）的研究，促进内外史研究的结合，也为了总结历史经验，为科学技术现代化服务，1982年10月16日至22 日，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在四川成都召开了“中国近代科学落后原因”学术讨论会。会上宣读并交流学术论文近50篇，到会代表74 人。会后，选出其中论文24篇，集成文集。
在这些论文中，影响最大的是金观涛、樊洪业、刘青峰的〈文化背景与科学技术结构的演变〉一文。作者们看到了促进近代科学在西欧产生和近代科学 在中国落后的众多因素并不是线性并列的，有的是互为因果，有的相互起作用，所以，他们采用系统论、控制论的方法，把科学看成是社会中的一个内部有 结构的子系统，它又与社会中其他子系统（经济、政治、文化、哲学、技术）相互发生作用。他们认为西方有构造性的自然观，逐步形成了科学理论与受控 实验、科学与开放性技术体系相互促进的循环加速机制，因而近代科学得以形成和发展。而中国是伦理中心主义的有机自然观，不进行受控实验，大一统型 技术不形成开放性技术体系，因而不能形成近代科学加速发展的机制。作者还采用了定量的方法，用图表曲线对中西方科学发展作了对比，企图证实李约瑟 对中西方科学成就的评价。
但是，这篇文章也引起了一些争议，特别是台湾学者傅大为对这篇文章有几点重要的批评。如（1）引用的资料比较贫乏，不少是一些比较过时的大 “通史”之类的材料；（2）关於科学结构，所依据的是早期实证论和波普尔（Karl Popper）的证伪论（falsificationism）的科学观，而没有汲取后来库恩（Thomas Kuhn）有关科学革命的结构和拉卡托斯（Imre Lakatos）有关精致的证伪论等成果，也没有充分注意到意识形态、形而上学哲学对科学发展的重大影响；（3）在十七世纪西欧科学革命时期，科学和技术 并未形成相互促进的循环机制；（4）对中西方的科学技术成就作定量比较时，有关科学技术成就的计分标准有很大的主观性和随意性。（关於这一点，大 陆学者刘兵也有同感。）我认为这些批评都是十分中肯的。金观涛等人的这篇文章的弱点，确实反映了经过长期封闭和“文革”的破坏的大陆学术界的一些 实际状况。当时要收集国外资料十分困难，而许多青年学者亦没有很好的掌握英文、德文等这些语言工具。我们在准备成都会议时，对李约瑟的有关论述也 未作全面调研，只是组织翻译了一篇〈中国科学传统的贫困与成就〉。但是，金观涛等人运用系统论、控制论的方法於科学史的研究，是具有开创性的一条 进路，如果结合蚕实的史料，有希望做出有价值的成果。
林文照的〈论近代科学没有在中国产生的原因〉一文，从中国传统科学的内在缺陷（重实用，轻理论，思辨性思维，用元气和阴阳学说来解释一切，缺 乏严格的逻辑推理，缺乏科学实验精神，格物学说背离实践方向），封建专制的政治制度的束缚（教育和科举制度、社会鄙弃或禁锢科学技术），封建经济 结构和经济政策的阻碍（自给自足的小农和手工业经济，官营工业和重农轻商的经济政策）等方面，比较全面地（材料相对比较丰富）回答了这个问题。但 他对中国社会制度的分析，仍摆脱不了当时大陆公认观点的窠臼。
戴念祖、何新、叶晓青、刘吉、郭永芳、朱熹豪、樊松林、秦会斌、华大明等人的文章，有的重复了林文照的论点或稍加发挥，有的补充了“缺乏古希 腊的自然哲学传统”、“带有神秘主义色彩的有机自然观的阻碍”、“短於分析的民族性格”、“重藏书、轻流通的图书情报工作传统”、“中国的符号体 系对数学发展的不利影响”等等因素。
刘戟锋、宋正海和陈传康、闻人军、白尚恕、李迪、陈亚兰等人的文章则分别从不同时期对（1）宋代的哲学和科学；（2）明初的郑和航海；（3） 明末阻碍科技发展的因素；（4）十七、十八世纪西方科学对中国的影响以及康熙以后西方科学受阻的原因；（5）清朝前期科技发展等作了探讨。
乐秀成、郭金彬从不同侧面探讨了中国近代数学落后的原因；梁宗巨从数学史的角度探讨了中国科学落后的原因；梅荣照、王渝生通过分析李善兰的尖 锥术，认为如果没有西方近代数学的引进，中国有可能以自己的特殊方式创立解析几何；胡作玄对比了中日两国引进和发展近代数学的例子。
李伯聪探讨了至今仍能与西医并存的中医学历史和其发展中的几个问题。邹德秀阐述了自上世纪中叶开始落后、自本世纪30年代和西方国家出现了大 差距的农业科技落后的原因。丘亮辉在探讨中国近代冶金技术落后一文中谈到清代官僚创办汉冶萍钢铁公司的种种教训，给人以深刻的印象。
尽管这次会议准备不够充分，特别是对海外的有关资料掌握得很不够，但这还是中国大陆第一次讨论中国近代科学落后原因的全国性会议。参加这次会 议的，以中青年科学史工作者居多，对中国大陆的科学社会史研究和内外史结合起了推动作用。特别是通过不同时期（如明代、清代），不同学科的探讨， 使问题讨论得更为深入。这次会议在中国大陆产生了相当大的影响。据中国文化史家刘志琴说，随后在中国大陆学术界掀起的文化热就是由这次会议和同年 12月上海第一次中国文化史研究学者座谈会发轫的。这倒是我们发起召开这次会议时所没有预料到的。
http://www.zisi.net/htm/sxrd/2005-04-07-18604.htm
四 成都会议以后（1983-1997）
成都会议以后，自1984年开始，中国学术界开始了持续多年的文化热。而关於近代科学落后的原因或“李约瑟难题”的讨论，也一直持续到今天。 中山大学哲学系“马应彪科学哲学论坛”还设立了“李约瑟专题研究基金”，鼓励这方面的研究。
这十多年来的文章，大致可以分为两类。第一类是继续对这个问题进行探讨和回答。例如，吴忠在1985年发表的〈自然法、自然规律与近代科学〉 一文，探讨了李约瑟提出的“缺少‘自然法’概念，也许是中国未能发展出近代科学的一个原因”。1987年，他又在〈科学传统与科学革命〉一文中， 提出了科学传统模型，这是在拉卡托斯的研究纲领模型（核心理论、保护带）之外，加上一个文化传统的硬外壳。他认为科学革命是一种科学传统的改变， 而旧中国的坚固的文化传统正是中国近代科学落后的原因。
1990年，为了表示对李约瑟九十华诞的庆贺，上海《自然杂志》该年11期特辑了“‘李约瑟难题’征答”专栏，从收到的60余篇应答稿件中， 选载了庞朴、闻人军、李迪等13人的11篇短文。但是，令人遗憾的是，这些文章中除庞朴的文章介绍了1981年11月他与李约瑟本人关於这个问题 的讨论，以及李迪关於“‘西学中源说’的恶果”的论述有一点新意外，其他的短文，比起成都会议的论文来，看不出有甚么进展。更为令人不解的是，对 1984和1986年国内两次翻译、发表的美国科学史家席文（Nathan Sivin）的〈为甚么中国没有发生科学革命？——或者它真的没有发生吗？〉一文，以及在1986年出版的潘吉星主编的《李约瑟文集》中的第一部分“科学 技术史通论”中大量有关内容几乎没有反应。
上海《自然杂志》在刊载了“‘李约瑟难题’征答”专栏之后，紧接著在下一期又译载了李约瑟的〈东西方的科学与社会〉一文。这是李约瑟应《自然 杂志》之约，特地从英国寄来的。他在这篇文章中，对1964年发表的原文稍有修改，把写作的年代从1964年改为1990年（例如把“过去30年 间”都改为“过去50年间”）。这表明李约瑟到晚年仍坚持该文的观点。国内有些学者，都期待著李约瑟的《中国科学技术史》的第七卷对他的难题作出 最终的回答，其实在李约瑟的这篇文章和《大滴定》一书中的其他论文以及《中国科技史》前几卷中的某些章节已亮出了他的基本观点，提出了许多论据， 值得我们去深入研究和理解。
1997年吴彤发表〈从自组织观看“李约瑟问题”〉一文，认为近代科学之所以未能发生於中国，其主要原因在於中国社会为科学性知识的演化提供了一个被 组织环境，没有形成一个开放的、非线性的、远离平衡态的自组织系统。这篇文章的思路和金观涛等人的文章相似，都是从系统论的观点出发来探讨问题。
另一类文章则对“李约瑟问题”本身提出了质疑。
1984年，《科学与哲学》译刊发表了席文的〈为甚么中国没有发生科学革命？--或者它真的没有发生吗？〉一文。席文对“李约瑟问题”本身和一系列的 解答提出了质疑。他认为，问“为甚么十七世纪中国没有发生欧洲那样的科学革命”这类问题虽有启发性，但没有历史学的意义和价值。中国的文化传统和 历境（Context）不同於西欧，不应该要求西方发生的事情同样也发生於中国。席文认为，实际上，十七世纪中叶，中国的天文学发生了一场概念和 方法上的革命，但它对中国传统文化、其他科学以及社会状况没有产生巨大的影响，也没有形成自主的科学家团体。同时，中国早期工艺技术的成就，并不 取决於它应用当时科学知识的程度。因此，因为古代中国工艺技术的成就，就断言它有比欧洲更高的科学成就，也是缺乏根据的。
更重要的是，席文反对西方文化中心主义和辉格式的历史研究方法，反对用欧洲早期科学和近代科学为标准，来评价非欧文明，“把欧洲的历史描绘成一条逐步 取得成功的上升的曲线（当然也有挫折，……），而把非欧洲文明描绘成失败者的舞台造型”。他提倡历境主义（Contextualism）的科学史 研究方法，要“深入完整地了解从事科学技术工作的人们的情况”，把科学革命看成是“类似於历史的进化”的一个过程。他反对把近代科学看成是“普遍 的、客观的和没有价值偏见的”科学观，认为“欧洲近代科学的发展带有特定的环境特征”。从这种科学观和史学研究方法出发，席文对中外学者以及李约 瑟的著作中提出的二、三十个“抑制近代科学在中国和西欧出现的因素”进行了考察，指出其中的推理错误。
席文的文章在中国大陆引起了一定的反响。1986年底，《自然辩证法通讯》发表叶晓青的〈科学史研究中的文化观〉，赞赏了席文的反西方中心主义的文化 观。其实，李约瑟也反对西方中心主义，推崇中国文化与古代科学。但叶认为，“与李约瑟倾慕……中国文化的热情不同，席文更多地……带著一种类似人 类学家的眼光和胸怀”。吴忠在1987年的文章中表示，如果从当时中国科学传统的角度出发，探讨一下为何西学东渐会受到阻碍的问题，那就不仅并非 “毫无价值”，或仅“有一定的参考价值”，而确实具有“‘科学’”历史学价值”。
1990年，董光璧在他的〈移植、融合、还是革命？〉一文中，同意席文把中国十七世纪的天文学复兴看作是一场有限的革命。但这不同於欧洲十七世纪的科 学革命，在那场革命中，西欧的科学结构范式、研究方法的模式、研究活动的组织方式都发生了变革。董认为，在中国，这样的科学革命要到二十世纪前 期，通过全面移植西方科学才得以实现。
1991年10月，江晓原发表了〈“李约瑟难题”献疑〉一文。认为（1）中国古代并没有在现今意义上的科学；（2）“据和现代科学水平接近的程度”， 来说中国古代科学成就的“杰出”，来衡量一种完全不同的知识体系，也大成问题。
1993年，大陆发表了在瑞典的台湾学者王禹凡女士的〈浅谈中国科学史之外史研究〉一文。作者介绍了席文、何丙对“李约瑟难题”的质疑。对大陆学者 从1982年到1990年有关“李约瑟难题”的讨论作了直率的批评，介绍了台湾学者的有关工作。她还指出，大陆科学外史作者“大都持和李约瑟同样 的论调，即庞大的中央官僚体系压抑了工商阶级的发展与其社会地位”，但忽视了“中国民间强烈的乡党意识与世族感情似乎阻碍了城市中工商行会团体的 成长”这一面。
1993年，澳大利亚华裔历史学家陈民熙的〈比较科学史中的共时分析与历时分析〉一文，赞同席文的观点，主张对科学史进行历境主义的研究。他还比较了 古代中国与古希腊的科学及其历境、十七世纪西欧的科学革命和中国的复旧的非革命性的变革，探讨了二十世纪中国的科学及其历境。
同年发表的张秉伦和徐飞的论文，首先分析了“李约瑟难题”的逻辑矛盾。他们认为：（1）李约瑟把近代以来产生於西方的各种科学理论与传统的一个集合定 义为近代科学，然后又问为甚么产生於西方，这是同义反覆；（2）按照李约瑟表述，近代科学是伽利略、哈维、维萨留斯、格斯纳、牛顿等一大批不同国 家的科学家所开创的一种科学传统，如果要问近代科学为甚么没有在中国产生，那么它同样也没有在欧洲的任何一个国家单独产生。作者进一步论证，若把 近代科学的产生改换成科学革命，仍不能清除李约瑟难题中的逻辑矛盾。但是，作者仍然承认“李约瑟难题”大大促进了中西方科学与文化的历史的比较研 究。
1996年，中国科学院院士、中国科学技术史学会理事长席泽宗在《科学》杂志上发表了〈关於“李约瑟难题”和近代科学源於希腊的对话〉一文。文中，席 泽宗赞同席文的见解，认为“李约瑟难题”的提法不妥。“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象。”但他在论证古希腊文化对近代科学的阻碍 作用时，强调了托勒密学说、亚里斯多德的物理学对哥白尼学说的阻碍，欧几里德几何阻碍了微积分的发展，对牛顿没有多大帮助，牛顿的《自然哲学数学 原理》只学了《几何原理》的形式，……如此等等。使人感到，他的论证有很多辉格式倾向，只看到近代科学对中世纪流行的古希腊科学的革命与断裂，而 忽视了它们之间的继承与连续。
五 反思与展望
回顾近八十年来我国学者有关中国近代科学落后原因的讨论，以及近十年来对“李约瑟难题”本身的质疑，我感到，我们可以对“李约瑟难题”的表述中的缺陷 进行修正，但有关从古到今中国与西方的文化史、科学史的比较研究，始终是一个既有学术意义又有现实意义并具有巨大魅力的课题。
为了进一步开展中西方文化史、科学史的研究，我们是否可以把“李约瑟难题”加以修正，并分解为几个不同的时期：（1）首先是对从轴心时代（公元前 800年到公元前600年）到十七世纪中西方文化和古代科学作共时性和历时性的比较研究，特别是要研究近代科学或科学革命在十七世纪的西欧是在甚 么情况下发生的，中国古代科学是如何长期缓慢地发展的；（2）研究十七世纪以后到二十世纪初，经过两次西学东渐，中国为甚么不能很好地学习、吸收 西方近代科学，使中国近代科学落后於西方；（3）研究二十世纪以来，中国虽然全面地移植了西方近代科学以及科学的体制，但中国近代科学为何仍不能 顺利发展，为何仍然落后於欧美。
为了在中西方科学史研究中有所突破，我们需要进一步加强内史和外史的结合，力求从辉格式研究转向历境主义的研究。在从事比较科学史研究时，对一些事 物，要结合它们的历境加以比较。我们还需要吸收解释学（Hermeneutics）的方法，对不同时期的科学文本，要从作者本人和当时的读者的理 解去理解，要研究它与后来读者理解的差异。
虽然早在70年代初，科学哲学家就强调科学哲学和科学史研究的结合，但在实际上，这两个学科结合的状况还远不合乎理想。回顾十多年来大陆学者的讨论， 大多数学者（自觉或不自觉地）所依据的还是比较陈旧的实证论的科学观。近三十年发展起来的自然主义实在论，通过对当代科学哲学的综合，结合关於复 杂适应系统的新学科，把科学看成是社会系统中的一个非线性的、复杂的、适应的、自组织调节系统。他们提倡研究科学与哲学，科学方法与理论，科学与 技术，科学技术与社会，理解与管理，方法与政策之间的互动和共同演化。我感到，它为比较研究中西方文化和科学发展的历史提供了一个较好的框架。
韦伯（Max Weber， 1864-1920）是知识社会学和文化比较研究的先驱，他一生致力於探讨世界诸主要民族的精神文化气质（ethos）与民族的社会经济发展之间的内在关 系。他认为，新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起著重大作用，因此，对近代科学的起源问题作出了不同於李约瑟的解答。有一 些西方学者认为，在近代文化比较研究方面，韦伯胜过李约瑟。可是回顾成都会议，没有一个人提到韦伯的观点。到1985年，韦伯已经引起了大陆学术 界的广泛兴趣。从1986到1987年，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出了两个中译本。可是，在1990年对“李约瑟难题”的11篇应答论文 中，仍没有一个人提到韦伯的观点。而1922年冯友兰的论文的思路倒是和韦伯一致的。其实，知识社会学或科学知识社会学，从韦伯、默顿（R.K. Merton， 1910- ）、英国的马尔凯（M. Mulkay）、爱丁堡学派的巴恩斯（B. Barnes）、法国的拉都尔（B. Latour）以及当代的科学哲学和科学史，特别是科学社会史和比较科学史，都有十分密切的关系。今后，我们要加强比较科学史的研究，不能不十分关切科学 知识社会学的进展和成果。
近三、四十年来，后现代主义者、女性主义者、环境生态主义者、人文主义者对现代性和现代科学进行了种种批判。他们反对现代科学的理性精神，否认科学是 客观的、进步的，认为科学知识是由权力机制所建构的，现代科学压倒了人文精神，压制了非西方文化的边缘文化。他们认为，人们利用现代科学和技术征 服、控制自然，而不是关怀（care）自然，导至自然资源的匮乏和生态环境的破坏；利用现代科学发明的武器，足以消灭人类，……如此等等。这些批 判有一些合理的内容是值得我们汲取的。但他们中的激进者，明确反对科学，宣告科学的终结。这些观点仍难让我们苟同，因为现实的情况是，现代科学并 没有终结。被破坏的生态环境仍需要利用现代科学技术来加以治理。禁止和销毁各种杀人武器，也只能通过理性的协商才能解决。比较可行的还是允许一些 非西方的传统科学、原始科学能够与现代科学并存（parascience），相互竞争，例如中医学与西医学的并存。
这样，我们就不仅要探讨中国近代科学落后的原因，还应当探讨中国有哪些传统科学可以与现代科学并存，我们还可以从中国传统科学中汲取哪些仍然有价值的 内容，而且还要考虑，在努力实现中国科学现代化的同时，如何避免西方国家在实现现代化过程中所犯的错误，并汲取它们的教训。
l 本文获马文辉科学哲学论坛李约瑟问题基金会赞助。
最后编辑： 智识 发布时间：2005-04-07
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http://www.zisi.net/htm/sxrd/2005-04-07-18603.htm
关於中国近代科学落后原因的讨论
范岱年
为了发展科学，把古老的中国现代化，中国学术界多次开展了关於中国近代科学落后原因的讨论。这个问题，国际科学史界都把它称为“李约瑟难 题”。许多人都以为，这是李约瑟（Joseph Needham， 1900-1995）於1964年最先在〈东西方的科学与社会〉一文中提出的，他的问题是：
“为甚么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？”“为甚么在公元前一世纪到公元十五世纪期间，在应用人类的自然知识於人 类的实际需要方面，中国文明远比西方更有成效得多？”
其实，关於中国近代科学落后的原因的探讨，在李约瑟以前很久，早就引起了中外学者的关注。韩琦在〈关於十七、十八世纪欧洲人对中国科学落后原 因的论述〉一文中，就介绍了法国耶稣会士巴多明（D. Parrenin）、启蒙思想家伏尔泰（F. Voltaire）、重农学派代表人物奎奈（F. Quesnay）、英国哲学家休谟（David Hume）、法国哲学家狄德罗（D. Diderot）的有关论述。而中国学者，早在本世纪新文化运动之初，就提出了这个问题。因限於资料，作者拟在本文中对中国大陆学者有关这一问题的讨论作 一简单的回顾。
一 新文化运动时期（1915-1924）的讨论
中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886-1961）在1915年创办《科学》杂志之时，就探讨了“说中国之无科学的原 因”，认为“无归纳法为无科学之大原因”。
1920年，我国启蒙思想家梁启超（1873-1929）在他的《清代学术概论》中认为：清代“朴学”的研究法，已“近於‘科学的’”，而自 然科学不发达，是因为我国人有“‘德成而上，艺成而下’之观念，因袭已久，本不易骤然解放，其对於自然界物象之研究，素乏趣味”，又因为清代中国 没有学校、学会、报馆之类的建制，科学上之发明不能流传和交流，“因秘而失传者，盖不少矣”。有趣的是，蒋方震（1882-1938）在1921 年为这部著作写的序中主要讨论的，也是清代“纯正科学，卒不扬”的原因。他列举了四条：（1）“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌”； （2）“耶稣会党太子”，得罪了雍正，“竟为西学输入之一障害”；（3）“民族富於调和性，……此科学之大障也”；（4）“民族尚谈玄”。
化学家王阧（1888-1966）在1922年《科学》杂志上，发表了〈中国之科学思想〉一文。他认为中国科学不振之原因，不仅是“吾国学者 之不知归纳法”，或“我国素鄙视物质科学，不加注意”；而强调“历史之影响，即专制之影响”，以及“民性之影响，乃依赖之影响也”。王阧认为政府 的专制、学术（如易经、阴阳五行学说）的专制，对中国科学的发展是极大的“摧残”。而社会与学者的心理，“皆不视科学为研究真理之学问、不知其自 身有独立之资格、固不必依赖富强之号召为其存在之保护人也”。这缺乏独立性、自主性的依赖心理也“断丧了”科学的发展。
与此同时，在美国哥伦比亚大学攻读哲学的冯友兰，在〈为甚么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉一文中认为，探讨中国没有 自然科学的原因，主要不能归之於地理、气候、经济，……而主要应归之於中国人的价值观、中国人的哲学。接著他指出：中国古代有三大学派，道家主张 自然，墨家主张人为，儒家主张中道，而后墨家失败，人为路线消亡。儒家中荀子一派主张“制天命而用之”，类似於培根的征服自然的观念。但荀子一派 在秦亡以后也衰落了。宋代兴起的新儒家吸收了佛家与道家的学说，而佛家也是主张自然的。新儒家强调存天理，灭人欲，不寻求控制外部世界，而只求控 制内心。这样，民族思想注重人伦实用，只在人心之内寻求善与幸福，而不寻求认识外部世界的确定性；只寻求对人的治理，而不寻求对自然界的征服。这 就是中国没有科学的原因。
1924年，梁启超发表了《清代学术概论》的姐妹篇《中国近三百年来学术史》，进一步综述了乾嘉时期只有考证学得到畸形发展，而自然科学未能 发展起来的原因。他认为，最大的障碍物，自然是八股取士的科举制度。
综观上述学者的论述，他们把中国近代科学落后的原因，归之於研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度（科举制度）等，而没有涉及社 会经济制度。
二 抗日战争胜利前后（1944-1947）的讨论
1944年，这是抗日战争胜利前一年，也是中国科学社成立30周年。在这一年，中国学术界又一次展开了关於中国近代科学落后原因的讨论。
1944年7月，当时在贵州的浙江大学心理学教授陈立（1902- ）讨论了我国科学不发达的心理因素：（1）拟人思想的泛生论；（2）没有 工具思想的直观方法；（3）没有逻辑；（4）没有分工；（5）客观与主观的混淆；（6）理智的不诚实等等。而这一切，他都认为是反映著宗法社会的 组织。与此同时，浙江大学教授、数学史家钱宝琮（1892-1974）则把“吾国自然科学不发达”归因於中国人太重实用。而这些又是由中国的大陆 文化，自给自足之经济所使然。
同年10月1日，《科学时报》复刊第一期刊载了对李约瑟有很大影响的马克思主义者、德籍犹太人维特福格尔（A. Wittfogel）讨论“中国为甚么没有产生自然科学”的译文。
1944年10月24-25日，在贵州湄潭浙江大学内举行了中国科学社湄潭区年会。24日下午7时，李约瑟（当时是中英科学合作馆馆长，中国 科学社名誉社友）作了题为“中国之科学与文化”的讲演。李约瑟在演讲中，首先批驳了“泰西与中国学人”的“中国自来无科学”的论点，指出：“古代 之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获亦予举世文化以深切有力之影响。问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以 发生於西方而不於中国也。”这里，他实际上已提出了1964年发表的“李约瑟难题”。对於这个难题，他认为：“此当於坚实物质因素中求答。……中 国之经济制度，迥不同於欧洲。继封建制度之后者为亚洲之官僚制度或官僚封建制度，而不为资本主义。……大商人之未尝产生，此科学之所以不发达 也。”
浙江大学校长、气象学家、科学史家竺可桢（1890-1974）参加了这次演讲会。他在当天的日记中比较详细地记载了李约瑟对“中国近世科学 之不能兴起”的回答，即“由於环境，即四个抑制因素，为地理、气候、经济与社会。后二者乃由中国之无商人阶级。地理方面，中国为大陆国，故闭关自 守，固步自封，与希腊、罗马、埃及之海洋文化不同。天气方面因雨量无一定，故不得不有灌溉制度。因此，地主尽为一国之王所吞如。而封建官僚的基础 制度不可消灭，商人无由兴起云云”。接著，竺可桢在日记中还记载了他本人、郑晓沧、王阧、钱宝琮在随后的讨论中发表的意见。
1945年，竺可桢发表了〈为甚么中国古代没有产生自然科学？〉一文，他在文中首先分析了钱宝琮、李约瑟、维特福格尔和陈立四人的结论，指出 “前三位先生一致主张是农业社会在作别；陈立先生的意见是由於宗法社会的组织。两者的意见实是二而一。因为宗法社会只有以农业为经济核心时才能维 持，才能发展”。竺可桢然后进一步探讨了第二个问题：“为甚么在中国历史上农业社会能保持这种压倒的势力如此之久？”竺可桢考察了中国的历史，指 出：“从战国到汉初，一方面是工商业发达时期，一方面也是中国思想最灿烂的一个时期。但是，由於汉武帝厉行了重农抑商的政策，使工商业的发展被扼 杀。至於在战国思想解放的时代，科学的思潮也未能发展，则是由於中西文化的差异。”“中国人对实际活动的兴趣，远在其对於纯粹活动之上。”“中国 人讲好德如好色，而绝不说爱智爱天。古西方人说爱智爱天，而绝不说好德如好色。”竺可桢进一步认为，“中西文化在这种价值意义上的差异”，“也是 因为中国社会一直以农业为核心的关系”。希腊曾经经过游牧时代，它是一个半岛，和海外来往很便利，所以商业从头即易於发达；而中国是一个大陆国 家，从殷墟时代起，即以农业为主要生产。古代帝王认为“民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊”。“好智者多诈”，因此提倡重农抑商，农业社 会势力大，求知之心不得发达，而科学思想亦无从发展。所以竺可桢的结论是：“中国农业社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。”
有意思的是，有别於二十多年前新文化运动时期的学者们，这次参加讨论的学者们，几乎都一致把中国科学的落后溯因於社会经济制度。
1947年，《科学》杂志又发表了朱伯康〈论中国科学技术之发展与中断〉和李晓舫〈论中国科学化的社会条件〉两篇文章。
三 改革开放初期（1980-1982）的讨论和成都会议
从1949年到70年代末，中国大陆的政治风云使科学史方面的研究成果十分稀少，仅有的一些成果也都属於中国古代科学史和内史方面的成果。对 外史和中国近代科学落后的原因问题几乎无人问津。
可是，在海外，李约瑟的巨著《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China）从1954到1980年出了前四卷和第五卷中的三个分册。李约瑟在他的“全书编写计划”中表明，这部巨著的第四部分（即第七卷）所要回答的就 是著名的“李约瑟难题”。与此同时，李约瑟还撰写了《大滴定——东西方的科学与社会》等著作和一系列论文，对“李约瑟难题”作出了种种解答。欧、 美、日本、南韩的不少学者对这个问题进行了深入的探讨，发表了许多论文。而在中国大陆，除了在1975年翻译出版了李约瑟的《中国科学技术史》的 第一卷、第三卷以及第四卷和第五卷各两分册外，对李约瑟以及海外学者有关“李约瑟难题”的探讨的论文与著作则完全没有介绍和反应。
80年代初期，在解放思想、实现科学技术现代化的号召的鼓舞下，面对十年“文革”给中国科学事业带来的巨大摧残，中国学者又对中国近代科学落 后的原因产生了兴趣。1980年，陈平从经济结构、政治制度、哲学传统三个方面，探讨了中国科学落后的历史根源。
1982年，中国科学院自然科学史研究所杜石然等六位研究人员集体编写的《中国科学技术史稿》出版。在此书结论的第四节中，作者专门论述了 “中国科学技术在近代落后的原因”。作者仍坚持当时大陆公认的观点，把近代科学不能在中国产生的原因归之於长期封建制度的束缚。但是作者似乎没有 掌握李约瑟在《大滴定》中的有关论述，特别是对李约瑟在〈东西方社会的科学〉一文中对中国马克思主义史学家的挑战没有作出回应。李约瑟根据考古和 文献资料，参照1952年出版的马克思的《政治经济学批判大纲》等著作，认为中国没有经过奴隶制社会，中国的亚细亚生产方式（封建官僚社会）既不 同於奴隶生产方式也不同於封建生产方式。而《史稿》则仍然坚持“社会发展阶段的‘单向体系’”。
为了促进大陆的科学社会史（外史）的研究，促进内外史研究的结合，也为了总结历史经验，为科学技术现代化服务，1982年10月16日至22 日，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在四川成都召开了“中国近代科学落后原因”学术讨论会。会上宣读并交流学术论文近50篇，到会代表74 人。会后，选出其中论文24篇，集成文集。
在这些论文中，影响最大的是金观涛、樊洪业、刘青峰的〈文化背景与科学技术结构的演变〉一文。作者们看到了促进近代科学在西欧产生和近代科学 在中国落后的众多因素并不是线性并列的，有的是互为因果，有的相互起作用，所以，他们采用系统论、控制论的方法，把科学看成是社会中的一个内部有 结构的子系统，它又与社会中其他子系统（经济、政治、文化、哲学、技术）相互发生作用。他们认为西方有构造性的自然观，逐步形成了科学理论与受控 实验、科学与开放性技术体系相互促进的循环加速机制，因而近代科学得以形成和发展。而中国是伦理中心主义的有机自然观，不进行受控实验，大一统型 技术不形成开放性技术体系，因而不能形成近代科学加速发展的机制。作者还采用了定量的方法，用图表曲线对中西方科学发展作了对比，企图证实李约瑟 对中西方科学成就的评价。
但是，这篇文章也引起了一些争议，特别是台湾学者傅大为对这篇文章有几点重要的批评。如（1）引用的资料比较贫乏，不少是一些比较过时的大 “通史”之类的材料；（2）关於科学结构，所依据的是早期实证论和波普尔（Karl Popper）的证伪论（falsificationism）的科学观，而没有汲取后来库恩（Thomas Kuhn）有关科学革命的结构和拉卡托斯（Imre Lakatos）有关精致的证伪论等成果，也没有充分注意到意识形态、形而上学哲学对科学发展的重大影响；（3）在十七世纪西欧科学革命时期，科学和技术 并未形成相互促进的循环机制；（4）对中西方的科学技术成就作定量比较时，有关科学技术成就的计分标准有很大的主观性和随意性。（关於这一点，大 陆学者刘兵也有同感。）我认为这些批评都是十分中肯的。金观涛等人的这篇文章的弱点，确实反映了经过长期封闭和“文革”的破坏的大陆学术界的一些 实际状况。当时要收集国外资料十分困难，而许多青年学者亦没有很好的掌握英文、德文等这些语言工具。我们在准备成都会议时，对李约瑟的有关论述也 未作全面调研，只是组织翻译了一篇〈中国科学传统的贫困与成就〉。但是，金观涛等人运用系统论、控制论的方法於科学史的研究，是具有开创性的一条 进路，如果结合蚕实的史料，有希望做出有价值的成果。
林文照的〈论近代科学没有在中国产生的原因〉一文，从中国传统科学的内在缺陷（重实用，轻理论，思辨性思维，用元气和阴阳学说来解释一切，缺 乏严格的逻辑推理，缺乏科学实验精神，格物学说背离实践方向），封建专制的政治制度的束缚（教育和科举制度、社会鄙弃或禁锢科学技术），封建经济 结构和经济政策的阻碍（自给自足的小农和手工业经济，官营工业和重农轻商的经济政策）等方面，比较全面地（材料相对比较丰富）回答了这个问题。但 他对中国社会制度的分析，仍摆脱不了当时大陆公认观点的窠臼。
戴念祖、何新、叶晓青、刘吉、郭永芳、朱熹豪、樊松林、秦会斌、华大明等人的文章，有的重复了林文照的论点或稍加发挥，有的补充了“缺乏古希 腊的自然哲学传统”、“带有神秘主义色彩的有机自然观的阻碍”、“短於分析的民族性格”、“重藏书、轻流通的图书情报工作传统”、“中国的符号体 系对数学发展的不利影响”等等因素。
刘戟锋、宋正海和陈传康、闻人军、白尚恕、李迪、陈亚兰等人的文章则分别从不同时期对（1）宋代的哲学和科学；（2）明初的郑和航海；（3） 明末阻碍科技发展的因素；（4）十七、十八世纪西方科学对中国的影响以及康熙以后西方科学受阻的原因；（5）清朝前期科技发展等作了探讨。
乐秀成、郭金彬从不同侧面探讨了中国近代数学落后的原因；梁宗巨从数学史的角度探讨了中国科学落后的原因；梅荣照、王渝生通过分析李善兰的尖 锥术，认为如果没有西方近代数学的引进，中国有可能以自己的特殊方式创立解析几何；胡作玄对比了中日两国引进和发展近代数学的例子。
李伯聪探讨了至今仍能与西医并存的中医学历史和其发展中的几个问题。邹德秀阐述了自上世纪中叶开始落后、自本世纪30年代和西方国家出现了大 差距的农业科技落后的原因。丘亮辉在探讨中国近代冶金技术落后一文中谈到清代官僚创办汉冶萍钢铁公司的种种教训，给人以深刻的印象。
尽管这次会议准备不够充分，特别是对海外的有关资料掌握得很不够，但这还是中国大陆第一次讨论中国近代科学落后原因的全国性会议。参加这次会 议的，以中青年科学史工作者居多，对中国大陆的科学社会史研究和内外史结合起了推动作用。特别是通过不同时期（如明代、清代），不同学科的探讨， 使问题讨论得更为深入。这次会议在中国大陆产生了相当大的影响。据中国文化史家刘志琴说，随后在中国大陆学术界掀起的文化热就是由这次会议和同年 12月上海第一次中国文化史研究学者座谈会发轫的。这倒是我们发起召开这次会议时所没有预料到的。
http://www.zisi.net/htm/sxrd/2005-04-07-18604.htm
四 成都会议以后（1983-1997）
成都会议以后，自1984年开始，中国学术界开始了持续多年的文化热。而关於近代科学落后的原因或“李约瑟难题”的讨论，也一直持续到今天。 中山大学哲学系“马应彪科学哲学论坛”还设立了“李约瑟专题研究基金”，鼓励这方面的研究。
这十多年来的文章，大致可以分为两类。第一类是继续对这个问题进行探讨和回答。例如，吴忠在1985年发表的〈自然法、自然规律与近代科学〉 一文，探讨了李约瑟提出的“缺少‘自然法’概念，也许是中国未能发展出近代科学的一个原因”。1987年，他又在〈科学传统与科学革命〉一文中， 提出了科学传统模型，这是在拉卡托斯的研究纲领模型（核心理论、保护带）之外，加上一个文化传统的硬外壳。他认为科学革命是一种科学传统的改变， 而旧中国的坚固的文化传统正是中国近代科学落后的原因。
1990年，为了表示对李约瑟九十华诞的庆贺，上海《自然杂志》该年11期特辑了“‘李约瑟难题’征答”专栏，从收到的60余篇应答稿件中， 选载了庞朴、闻人军、李迪等13人的11篇短文。但是，令人遗憾的是，这些文章中除庞朴的文章介绍了1981年11月他与李约瑟本人关於这个问题 的讨论，以及李迪关於“‘西学中源说’的恶果”的论述有一点新意外，其他的短文，比起成都会议的论文来，看不出有甚么进展。更为令人不解的是，对 1984和1986年国内两次翻译、发表的美国科学史家席文（Nathan Sivin）的〈为甚么中国没有发生科学革命？——或者它真的没有发生吗？〉一文，以及在1986年出版的潘吉星主编的《李约瑟文集》中的第一部分“科学 技术史通论”中大量有关内容几乎没有反应。
上海《自然杂志》在刊载了“‘李约瑟难题’征答”专栏之后，紧接著在下一期又译载了李约瑟的〈东西方的科学与社会〉一文。这是李约瑟应《自然 杂志》之约，特地从英国寄来的。他在这篇文章中，对1964年发表的原文稍有修改，把写作的年代从1964年改为1990年（例如把“过去30年 间”都改为“过去50年间”）。这表明李约瑟到晚年仍坚持该文的观点。国内有些学者，都期待著李约瑟的《中国科学技术史》的第七卷对他的难题作出 最终的回答，其实在李约瑟的这篇文章和《大滴定》一书中的其他论文以及《中国科技史》前几卷中的某些章节已亮出了他的基本观点，提出了许多论据， 值得我们去深入研究和理解。
1997年吴彤发表〈从自组织观看“李约瑟问题”〉一文，认为近代科学之所以未能发生於中国，其主要原因在於中国社会为科学性知识的演化提供了一个被 组织环境，没有形成一个开放的、非线性的、远离平衡态的自组织系统。这篇文章的思路和金观涛等人的文章相似，都是从系统论的观点出发来探讨问题。
另一类文章则对“李约瑟问题”本身提出了质疑。
1984年，《科学与哲学》译刊发表了席文的〈为甚么中国没有发生科学革命？--或者它真的没有发生吗？〉一文。席文对“李约瑟问题”本身和一系列的 解答提出了质疑。他认为，问“为甚么十七世纪中国没有发生欧洲那样的科学革命”这类问题虽有启发性，但没有历史学的意义和价值。中国的文化传统和 历境（Context）不同於西欧，不应该要求西方发生的事情同样也发生於中国。席文认为，实际上，十七世纪中叶，中国的天文学发生了一场概念和 方法上的革命，但它对中国传统文化、其他科学以及社会状况没有产生巨大的影响，也没有形成自主的科学家团体。同时，中国早期工艺技术的成就，并不 取决於它应用当时科学知识的程度。因此，因为古代中国工艺技术的成就，就断言它有比欧洲更高的科学成就，也是缺乏根据的。
更重要的是，席文反对西方文化中心主义和辉格式的历史研究方法，反对用欧洲早期科学和近代科学为标准，来评价非欧文明，“把欧洲的历史描绘成一条逐步 取得成功的上升的曲线（当然也有挫折，……），而把非欧洲文明描绘成失败者的舞台造型”。他提倡历境主义（Contextualism）的科学史 研究方法，要“深入完整地了解从事科学技术工作的人们的情况”，把科学革命看成是“类似於历史的进化”的一个过程。他反对把近代科学看成是“普遍 的、客观的和没有价值偏见的”科学观，认为“欧洲近代科学的发展带有特定的环境特征”。从这种科学观和史学研究方法出发，席文对中外学者以及李约 瑟的著作中提出的二、三十个“抑制近代科学在中国和西欧出现的因素”进行了考察，指出其中的推理错误。
席文的文章在中国大陆引起了一定的反响。1986年底，《自然辩证法通讯》发表叶晓青的〈科学史研究中的文化观〉，赞赏了席文的反西方中心主义的文化 观。其实，李约瑟也反对西方中心主义，推崇中国文化与古代科学。但叶认为，“与李约瑟倾慕……中国文化的热情不同，席文更多地……带著一种类似人 类学家的眼光和胸怀”。吴忠在1987年的文章中表示，如果从当时中国科学传统的角度出发，探讨一下为何西学东渐会受到阻碍的问题，那就不仅并非 “毫无价值”，或仅“有一定的参考价值”，而确实具有“‘科学’”历史学价值”。
1990年，董光璧在他的〈移植、融合、还是革命？〉一文中，同意席文把中国十七世纪的天文学复兴看作是一场有限的革命。但这不同於欧洲十七世纪的科 学革命，在那场革命中，西欧的科学结构范式、研究方法的模式、研究活动的组织方式都发生了变革。董认为，在中国，这样的科学革命要到二十世纪前 期，通过全面移植西方科学才得以实现。
1991年10月，江晓原发表了〈“李约瑟难题”献疑〉一文。认为（1）中国古代并没有在现今意义上的科学；（2）“据和现代科学水平接近的程度”， 来说中国古代科学成就的“杰出”，来衡量一种完全不同的知识体系，也大成问题。
1993年，大陆发表了在瑞典的台湾学者王禹凡女士的〈浅谈中国科学史之外史研究〉一文。作者介绍了席文、何丙对“李约瑟难题”的质疑。对大陆学者 从1982年到1990年有关“李约瑟难题”的讨论作了直率的批评，介绍了台湾学者的有关工作。她还指出，大陆科学外史作者“大都持和李约瑟同样 的论调，即庞大的中央官僚体系压抑了工商阶级的发展与其社会地位”，但忽视了“中国民间强烈的乡党意识与世族感情似乎阻碍了城市中工商行会团体的 成长”这一面。
1993年，澳大利亚华裔历史学家陈民熙的〈比较科学史中的共时分析与历时分析〉一文，赞同席文的观点，主张对科学史进行历境主义的研究。他还比较了 古代中国与古希腊的科学及其历境、十七世纪西欧的科学革命和中国的复旧的非革命性的变革，探讨了二十世纪中国的科学及其历境。
同年发表的张秉伦和徐飞的论文，首先分析了“李约瑟难题”的逻辑矛盾。他们认为：（1）李约瑟把近代以来产生於西方的各种科学理论与传统的一个集合定 义为近代科学，然后又问为甚么产生於西方，这是同义反覆；（2）按照李约瑟表述，近代科学是伽利略、哈维、维萨留斯、格斯纳、牛顿等一大批不同国 家的科学家所开创的一种科学传统，如果要问近代科学为甚么没有在中国产生，那么它同样也没有在欧洲的任何一个国家单独产生。作者进一步论证，若把 近代科学的产生改换成科学革命，仍不能清除李约瑟难题中的逻辑矛盾。但是，作者仍然承认“李约瑟难题”大大促进了中西方科学与文化的历史的比较研 究。
1996年，中国科学院院士、中国科学技术史学会理事长席泽宗在《科学》杂志上发表了〈关於“李约瑟难题”和近代科学源於希腊的对话〉一文。文中，席 泽宗赞同席文的见解，认为“李约瑟难题”的提法不妥。“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象。”但他在论证古希腊文化对近代科学的阻碍 作用时，强调了托勒密学说、亚里斯多德的物理学对哥白尼学说的阻碍，欧几里德几何阻碍了微积分的发展，对牛顿没有多大帮助，牛顿的《自然哲学数学 原理》只学了《几何原理》的形式，……如此等等。使人感到，他的论证有很多辉格式倾向，只看到近代科学对中世纪流行的古希腊科学的革命与断裂，而 忽视了它们之间的继承与连续。
五 反思与展望
回顾近八十年来我国学者有关中国近代科学落后原因的讨论，以及近十年来对“李约瑟难题”本身的质疑，我感到，我们可以对“李约瑟难题”的表述中的缺陷 进行修正，但有关从古到今中国与西方的文化史、科学史的比较研究，始终是一个既有学术意义又有现实意义并具有巨大魅力的课题。
为了进一步开展中西方文化史、科学史的研究，我们是否可以把“李约瑟难题”加以修正，并分解为几个不同的时期：（1）首先是对从轴心时代（公元前 800年到公元前600年）到十七世纪中西方文化和古代科学作共时性和历时性的比较研究，特别是要研究近代科学或科学革命在十七世纪的西欧是在甚 么情况下发生的，中国古代科学是如何长期缓慢地发展的；（2）研究十七世纪以后到二十世纪初，经过两次西学东渐，中国为甚么不能很好地学习、吸收 西方近代科学，使中国近代科学落后於西方；（3）研究二十世纪以来，中国虽然全面地移植了西方近代科学以及科学的体制，但中国近代科学为何仍不能 顺利发展，为何仍然落后於欧美。
为了在中西方科学史研究中有所突破，我们需要进一步加强内史和外史的结合，力求从辉格式研究转向历境主义的研究。在从事比较科学史研究时，对一些事 物，要结合它们的历境加以比较。我们还需要吸收解释学（Hermeneutics）的方法，对不同时期的科学文本，要从作者本人和当时的读者的理 解去理解，要研究它与后来读者理解的差异。
虽然早在70年代初，科学哲学家就强调科学哲学和科学史研究的结合，但在实际上，这两个学科结合的状况还远不合乎理想。回顾十多年来大陆学者的讨论， 大多数学者（自觉或不自觉地）所依据的还是比较陈旧的实证论的科学观。近三十年发展起来的自然主义实在论，通过对当代科学哲学的综合，结合关於复 杂适应系统的新学科，把科学看成是社会系统中的一个非线性的、复杂的、适应的、自组织调节系统。他们提倡研究科学与哲学，科学方法与理论，科学与 技术，科学技术与社会，理解与管理，方法与政策之间的互动和共同演化。我感到，它为比较研究中西方文化和科学发展的历史提供了一个较好的框架。
韦伯（Max Weber， 1864-1920）是知识社会学和文化比较研究的先驱，他一生致力於探讨世界诸主要民族的精神文化气质（ethos）与民族的社会经济发展之间的内在关 系。他认为，新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起著重大作用，因此，对近代科学的起源问题作出了不同於李约瑟的解答。有一 些西方学者认为，在近代文化比较研究方面，韦伯胜过李约瑟。可是回顾成都会议，没有一个人提到韦伯的观点。到1985年，韦伯已经引起了大陆学术 界的广泛兴趣。从1986到1987年，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出了两个中译本。可是，在1990年对“李约瑟难题”的11篇应答论文 中，仍没有一个人提到韦伯的观点。而1922年冯友兰的论文的思路倒是和韦伯一致的。其实，知识社会学或科学知识社会学，从韦伯、默顿（R.K. Merton， 1910- ）、英国的马尔凯（M. Mulkay）、爱丁堡学派的巴恩斯（B. Barnes）、法国的拉都尔（B. Latour）以及当代的科学哲学和科学史，特别是科学社会史和比较科学史，都有十分密切的关系。今后，我们要加强比较科学史的研究，不能不十分关切科学 知识社会学的进展和成果。
近三、四十年来，后现代主义者、女性主义者、环境生态主义者、人文主义者对现代性和现代科学进行了种种批判。他们反对现代科学的理性精神，否认科学是 客观的、进步的，认为科学知识是由权力机制所建构的，现代科学压倒了人文精神，压制了非西方文化的边缘文化。他们认为，人们利用现代科学和技术征 服、控制自然，而不是关怀（care）自然，导至自然资源的匮乏和生态环境的破坏；利用现代科学发明的武器，足以消灭人类，……如此等等。这些批 判有一些合理的内容是值得我们汲取的。但他们中的激进者，明确反对科学，宣告科学的终结。这些观点仍难让我们苟同，因为现实的情况是，现代科学并 没有终结。被破坏的生态环境仍需要利用现代科学技术来加以治理。禁止和销毁各种杀人武器，也只能通过理性的协商才能解决。比较可行的还是允许一些 非西方的传统科学、原始科学能够与现代科学并存（parascience），相互竞争，例如中医学与西医学的并存。
这样，我们就不仅要探讨中国近代科学落后的原因，还应当探讨中国有哪些传统科学可以与现代科学并存，我们还可以从中国传统科学中汲取哪些仍然有价值的 内容，而且还要考虑，在努力实现中国科学现代化的同时，如何避免西方国家在实现现代化过程中所犯的错误，并汲取它们的教训。
l 本文获马文辉科学哲学论坛李约瑟问题基金会赞助。
最后编辑： 智识 发布时间：2005-04-07
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lihlii
Sep 25, 2012, 3:20:06 PM9/25/12
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http://www.360doc.com/content/11/0220/11/363711_94510771.shtml
科学为何兴起于西方
2011年02月18日 09:25:03 来源： 中国社会科学报
当我们站在文化比较的立场上问“科学为何兴起于西方”时，这里的“科学”是指发轫于近代欧洲、以对自然的数学化与“动力因”因果解释为概念框架的数理化自 然科学。
古希腊是近代科学之源
与任何“非科学”的自然学说相比，科学的特性是将对自然的言说塑造为一种拥有普遍有效的对话逻辑，可以在某一“科学共同体”之内相互学习、彼此批判，并让 这个共同体朝着共同的目标开展渐进式累积性事业的“公共言说”。在“公共言说”中，每一参与者都具有自由思想、自由表达的权利，并且，他也须在清 晰论证自己观点的基础上，接受来自共同体内其他成员的批判，借此，对自然的认识才会逐渐接近真理。
劳埃德在《早期希腊科学》中认为，古希腊自然学说中所表现出的“自然的发现”与“批判理性传统的诞生”，使得古希腊可以当之无愧地算作近代科学的起源。实 际上这两个因素是相辅相成的。正是“批判理性”所塑造的科学言说之“公共性质”，才使得自然最终从神话、巫术、万物有灵论等“神秘”言说中摆脱出 来，成为独立的领域。“公共言说”的诸般特点成为探索科学的古希腊起源的重要线索。
古希腊语语法严谨而变化丰富。在城邦民主政体中，人们尽可以就公共问题自由表达思想，并因之意识到与公共秩序之营造紧密相关的“对话伦理”问题。奴隶制度 也提供了经济保障，一个摆脱了烦琐的体力劳作，单单以智识活动为业，“为了知识而知识”的知识精英阶层得以出现。此外，古希腊人之所以努力寻找一 套理性的Logos（“逻各斯”）建构程序，与古希腊独特的地理位置和商业文明的总体格调是分不开的。古希腊地处地中海北岸，北邻游牧蛮族，东部 与南部是历史久远的阿拉伯文明和埃及文明。在这个多文明交汇、多人种混杂之地，喜欢思考、热爱自由且多以商业为业的古希腊人，尤其会感受到人类 “意见”的偏差，以及由此导致的理智上的不健全对于个人自由的辖制。因此，古希腊人才孜孜以求“知识”，让不断接近真理成为知识共同体的“公共事 业”。
然而，仅仅考虑古希腊因素来解释科学在西方的起源是不充足的。希腊人的自然学说尽管可以依照逻辑彼此批判，但它们仍然过于思辨，对实验重视不足；“为了知 识而知识”的精英态度也让希腊诸贤对“技术”多有鄙夷，他们的知识多为对自然秩序之“沉思”，鲜有转化为技术成果之效用。要全面理解科学在西方脱 胎换骨之蜕变过程，还必须考虑中世纪基督教文明对欧洲的长期影响。
希腊文化与基督教共同孕育新科学
在漫长的中世纪，亚里士多德自然哲学与基督教义结合，成为统治欧洲千余年的宇宙论“意蒂牢结”；如何在反对亚里士多德主义的基础上维护发展新科学，是伽利 略、笛卡尔等近代科学先行者的重要任务。这让人觉得基督教与科学是冲突的。然而我们必须认识到，如果科学研究需要某种“形而上学”世界观作为基 础，那么《圣经》文本并没有明确规定何种自然学说是唯一可与基督教义相融贯的具体科学，《圣经》教义及其所蕴涵的基督教自然秩序观，更多地应当算 作具体科学得以展开的“形而上学”前提，它可以在不同历史际遇、不同观念背景之下容纳在自由学者思想内部所发生的自然学说范式的转变。由此，我们 也就不难理解霍伊卡在《宗教与现代科学的兴起》中的如下观点：是希腊文化与《圣经》宗教的相遇共同孕育了新的科学。
从《圣经》启示所获得的基督教自然秩序观认为：自然是拥有完美理智的上帝设计、创造及维系的结果，因此自然是稳定、客观而有秩序的，具有内在的和谐与普遍 齐一的法则，这相当于强化了古希腊人所发现的独立自足的“自然”概念。而由于上帝按照自己的形象创造了人，并且，上帝又赋予人“管理”宇宙万物的 权利与义务，因此，自然的秩序是能够被人的理智所认识的，人也可以依照这种认识发展技术，获得尘世的利益。这提高了“技术改造”在智识探索中的位 置。自然及其秩序的被创造，又同时是上帝完全的意志自由的体现，因此，自然尽管具有秩序，但现存秩序却是上帝众多候选可能性中的一种，它从本质上 说是偶然的，并不能由人类单纯凭借理智先天地推测与认知，人类对自然的理性认知也必须从尊重既定事实的“经验态度”开始。这是对希腊科学重思辨、 轻实验的精神状况的重要弥补。
在这样的观念准备之下就不难理解，为什么近代科学的先行者们总是将自己的工作定位在基督教的宗教大背景之下，表明自身的科学探索与宗教信仰之间的密切关 联；为什么即使在基督教神职团体内部，在旧的亚里士多德自然哲学变得不尽如人意的情况下，也存在着渴慕新知识的神父、修士们，他们会站在维护宗教 正统的角度上践行及推广新科学。
正是在古希腊理性精神与基督教宗教情怀的双重熏陶之下，自从12世纪查理曼大帝以巴黎为中心“养士纳贤”、创建大学开始，学者们便拥有了一个专门的学术机 构得以集中而自由地推进自然研究。由此，经过二三百年的积累酝酿，哥白尼的《天体运行论》得以发表，“近代科学革命”也由此启动。
（作者：宋斌 单位：南开大学哲学系）
科学为何兴起于西方
2011年02月18日 09:25:03 来源： 中国社会科学报
当我们站在文化比较的立场上问“科学为何兴起于西方”时，这里的“科学”是指发轫于近代欧洲、以对自然的数学化与“动力因”因果解释为概念框架的数理化自 然科学。
古希腊是近代科学之源
与任何“非科学”的自然学说相比，科学的特性是将对自然的言说塑造为一种拥有普遍有效的对话逻辑，可以在某一“科学共同体”之内相互学习、彼此批判，并让 这个共同体朝着共同的目标开展渐进式累积性事业的“公共言说”。在“公共言说”中，每一参与者都具有自由思想、自由表达的权利，并且，他也须在清 晰论证自己观点的基础上，接受来自共同体内其他成员的批判，借此，对自然的认识才会逐渐接近真理。
劳埃德在《早期希腊科学》中认为，古希腊自然学说中所表现出的“自然的发现”与“批判理性传统的诞生”，使得古希腊可以当之无愧地算作近代科学的起源。实 际上这两个因素是相辅相成的。正是“批判理性”所塑造的科学言说之“公共性质”，才使得自然最终从神话、巫术、万物有灵论等“神秘”言说中摆脱出 来，成为独立的领域。“公共言说”的诸般特点成为探索科学的古希腊起源的重要线索。
古希腊语语法严谨而变化丰富。在城邦民主政体中，人们尽可以就公共问题自由表达思想，并因之意识到与公共秩序之营造紧密相关的“对话伦理”问题。奴隶制度 也提供了经济保障，一个摆脱了烦琐的体力劳作，单单以智识活动为业，“为了知识而知识”的知识精英阶层得以出现。此外，古希腊人之所以努力寻找一 套理性的Logos（“逻各斯”）建构程序，与古希腊独特的地理位置和商业文明的总体格调是分不开的。古希腊地处地中海北岸，北邻游牧蛮族，东部 与南部是历史久远的阿拉伯文明和埃及文明。在这个多文明交汇、多人种混杂之地，喜欢思考、热爱自由且多以商业为业的古希腊人，尤其会感受到人类 “意见”的偏差，以及由此导致的理智上的不健全对于个人自由的辖制。因此，古希腊人才孜孜以求“知识”，让不断接近真理成为知识共同体的“公共事 业”。
然而，仅仅考虑古希腊因素来解释科学在西方的起源是不充足的。希腊人的自然学说尽管可以依照逻辑彼此批判，但它们仍然过于思辨，对实验重视不足；“为了知 识而知识”的精英态度也让希腊诸贤对“技术”多有鄙夷，他们的知识多为对自然秩序之“沉思”，鲜有转化为技术成果之效用。要全面理解科学在西方脱 胎换骨之蜕变过程，还必须考虑中世纪基督教文明对欧洲的长期影响。
希腊文化与基督教共同孕育新科学
在漫长的中世纪，亚里士多德自然哲学与基督教义结合，成为统治欧洲千余年的宇宙论“意蒂牢结”；如何在反对亚里士多德主义的基础上维护发展新科学，是伽利 略、笛卡尔等近代科学先行者的重要任务。这让人觉得基督教与科学是冲突的。然而我们必须认识到，如果科学研究需要某种“形而上学”世界观作为基 础，那么《圣经》文本并没有明确规定何种自然学说是唯一可与基督教义相融贯的具体科学，《圣经》教义及其所蕴涵的基督教自然秩序观，更多地应当算 作具体科学得以展开的“形而上学”前提，它可以在不同历史际遇、不同观念背景之下容纳在自由学者思想内部所发生的自然学说范式的转变。由此，我们 也就不难理解霍伊卡在《宗教与现代科学的兴起》中的如下观点：是希腊文化与《圣经》宗教的相遇共同孕育了新的科学。
从《圣经》启示所获得的基督教自然秩序观认为：自然是拥有完美理智的上帝设计、创造及维系的结果，因此自然是稳定、客观而有秩序的，具有内在的和谐与普遍 齐一的法则，这相当于强化了古希腊人所发现的独立自足的“自然”概念。而由于上帝按照自己的形象创造了人，并且，上帝又赋予人“管理”宇宙万物的 权利与义务，因此，自然的秩序是能够被人的理智所认识的，人也可以依照这种认识发展技术，获得尘世的利益。这提高了“技术改造”在智识探索中的位 置。自然及其秩序的被创造，又同时是上帝完全的意志自由的体现，因此，自然尽管具有秩序，但现存秩序却是上帝众多候选可能性中的一种，它从本质上 说是偶然的，并不能由人类单纯凭借理智先天地推测与认知，人类对自然的理性认知也必须从尊重既定事实的“经验态度”开始。这是对希腊科学重思辨、 轻实验的精神状况的重要弥补。
在这样的观念准备之下就不难理解，为什么近代科学的先行者们总是将自己的工作定位在基督教的宗教大背景之下，表明自身的科学探索与宗教信仰之间的密切关 联；为什么即使在基督教神职团体内部，在旧的亚里士多德自然哲学变得不尽如人意的情况下，也存在着渴慕新知识的神父、修士们，他们会站在维护宗教 正统的角度上践行及推广新科学。
正是在古希腊理性精神与基督教宗教情怀的双重熏陶之下，自从12世纪查理曼大帝以巴黎为中心“养士纳贤”、创建大学开始，学者们便拥有了一个专门的学术机 构得以集中而自由地推进自然研究。由此，经过二三百年的积累酝酿，哥白尼的《天体运行论》得以发表，“近代科学革命”也由此启动。
（作者：宋斌 单位：南开大学哲学系）
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