Sufismo de Occ:. : Como conocer lo absoluto?
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♣♥SEÑOR♥♣
5 ene 2009, 22:39:295/1/09
a SECRETO MASONICO
Sufismo de Occ:. : Como conocer lo absoluto?
De: Suficaminante__ (Mensaje original) Enviado: 16/08/2005 11:27
a.m.
Hemos visto que lo Absoluto per se es incognoscible, un oscuro
misterio, incluso en la experiencia mística de la «revelación» (kashf)
y del «saber inmediato» (dawq). Bajo condiciones normales, lo Absoluto
es cognoscible sólo en sus formas de manifestación. Lo mismo se puede
expresar de forma algo distinta diciendo que el hombre puede conocer
lo Absoluto únicamente cuando éste desciende al plano de «Dios». En
este capítulo, se analizará la estructura de esta cognición. La
cuestión central será: ¿Cómo y dónde se manifiesta como «Dios» lo
absolutamente incognoscible?
En respuesta a esta pregunta, Ibn ‘Arabî afirma categóricamente que la
Única manera correcta que tenemos de conocer lo Absoluto es conocernos
a nosotros mismos. Y basa esta idea en la célebre Tradición que dice:
«Quien se conoce á sí mismo conoce a su Señor» , sugiriendo, según Ibn
‘Arabî, que deberíamos abandonar el fútil esfuerzo por conocer lo
Absoluto per se, en su absoluta ausencia de manifestación, que debemos
volvernos hacia las profundidades de nosotros mismos y percibir lo
Absoluto tal como se manifiesta en las formas particulares.
En la cosmovisión de Ibn ‘Arabî, todo, no sólo nosotros, sino todas
las cosas que nos rodean, son formas de la manifestación divina. Y
como tales, objetivamente, no hay diferencia esencial entre ellas. Sin
embargo, desde un punto de vista subjetivo, hay una diferencia
notable. Contemplamos las cosas externas que nos rodean únicamente
desde fuera. No podemos penetrar en su interior ni experimentar desde
dentro la vida divina que palpita en su seno. Sólo somos capaces de
penetrar en el interior de nosotros mismos mediante nuestra
autoconsciencia y experimentar desde dentro la actividad divina de
manifestación que allí se desarrolla. En ese sentido, «conocernos a
nosotros mismos» puede ser el primer paso hacia nuestro «conocimiento
del Señor». Sólo quien ha tomado consciencia de sí mismo como forma de
la manifestación divina está en situación de ir más allá y ahondar en
el secreto mismo de la vida divina que palpita en cada parte del
universo.
Sin embargo, no todo el autoconocimiento del hombre conduce al límite
sumo del conocimiento de lo Absoluto. A este respecto, Ibn ‘Arabî
divide ese modo de conocer lo Absoluto en dos tipos. El primero es el
«conocimiento de lo Absoluto [alcanzable] en la medida en que [eres]
“tú” (ma’rifa bí hi min hayt anta), y el segundo es «conocimiento de
lo Absoluto [alcanzable] a través de “ti” en la medida en que [eres]
“Él”, y no en la medida en que [eres] “tú”» (ma’rifa bi hi min hayt
huwa la min hayth anta).
El primero corresponde al razonamiento mediante el cual deduces a Dios
desde «ti», es decir la criatura. Más concretamente, consiste en que
uno tome consciencia de las características propias de la naturaleza
creada de «tú» y, seguidamente, alcance el conocimiento de lo Absoluto
por el razonamiento consistente en apartar todas las imperfecciones de
la imagen de lo Absoluto y atribuirle todas las propiedades
contrarias. Si uno ve en sí mismo, por ejemplo, la posibilidad
ontológica, atribuye a lo Absoluto la necesidad ontológica, que es su
contraria; si ve en sí mismo la «pobreza» (fztiqâr), es decir la
necesidad básica en que uno se encuentra respecto a cosas distintas de
sí, atribuye a lo Absoluto lo contrario, a saber, la «riqueza» (gínâ’)
o la absoluta autosuficiencia; si ve en sí mismo el «cambio»
incesante, atribuye a lo Absoluto la eterna constancia, etc. Según lbn
‘Arabî, este tipo de conocimiento es característico de los filósofos y
teólogos y no representa sino un grado extremadamente bajo del
conocimiento de Dios si bien no cabe duda de que se trata de una
especie de «conocimiento del propio Señor mediante el conocimiento de
uno mismo».
El segundo también es el conocimiento de «Él» por «ti». Pero, en este
caso, lo esencial no está en «ti», sino en «Él». Consiste en conocer
lo Absoluto, aunque bajo una forma particularizada, mediante el
conocimiento del «yo» como forma de manifestación directa de lo
Absoluto. Es el proceso cognitivo a través del cual uno llega a
conocer a Dios tomando consciencia de sí mismo como manifestación
divina en esa forma particular. Analicemos este proceso de acuerdo con
la descripción que de él hace Ibn ‘Arabî. Se distinguen tres fases
básicas.
La primera es la fase en que el hombre cobra consciencia de lo
Absoluto como Dios propio.
Si de la Esencia divina se abstrajeran todas las relaciones [es decir,
los Nombres y los Atributos], no sería un Dios (iIâh). Pero nosotros
somos quienes realizamos esas [posibles] relaciones [reconocibles en
la Esencial. En este sentido, nosotros somos quienes, con nuestra
propia dependencia interna respecto a lo Absoluto como Dios, lo
convertimos en «Dios». De este modo, lo Absoluto no puede ser conocido
mientras no nos conozcamos a nosotros mismos. A eso se refieren las
palabras del Profeta: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor».
Es dicho de quien sabe más acerca de Dios que cualquier otro hombre .
El pasaje significa lo siguiente: dada la naturaleza de lo Absoluto
per se, éste sería eternamente Algo incógnito e incognoscible si no
tuviera la posibilidad de manifestarse en formas infinitamente
variopintas. Lo que se conoce generalmente como Nombres y Atributos no
son sino expresiones teológicas para esa infinita variedad de formas
posibles de la manifestación de lo Absoluto. Los Nombres y Atributos
son, en otras palabras, una clasificación del ilimitado número de
relaciones de lo Absoluto con el
mundo.
Dichas relaciones permanecen in potentia mientras se encuentran en lo
Absoluto; no in actu. Sólo cuando se actualizan como formas concretas
en nosotros, las criaturas, se convierten en «reales». Los Nombres,
sin embargo, no se realizan inmediatamente en cosas materiales e
individuales, sino, primero, en el interior de la Consciencia divina,
en forma de arquetipos permanentes. Desde la perspectiva opuesta, esto
significaría que son nuestras esencias individuales (es decir los
arquetipos) las que actualizan lo Absoluto. Y lo Absoluto así
realizado es Dios. Por lo tanto, «nosotros [o sea nuestros arquetipos
permanentes] transformamos lo Absoluto en Dios» convirtiéndonos en los
objetos primordiales o lugares de la manifestación divina. Ése es el
significado filosófico de la sentencia: «Sin conocernos a nosotros
mismos, no podemos conocer a Dios».
Algunos de los sabios, como Abû Hâmid , afirman que se puede conocer a
Dios sin referencia alguna al mundo. Pero eso es un error. Sin duda,
la eterna y perpetua Esencia puede [conceptualmente] ser conocida [sin
referencia al mundo], pero esa misma Esencia nunca puede ser conocida
como Dios salvo si se conoce el objeto para el que es Dios [o sea el
mundo], ya que éste es el indicador de aquél .
El comentario de al Qâshânî esclarece este punto :
Lo que quiere decir Ibn ‘Arabî es que la Esencia, en la medida en que
es calificada por el atributo de «divinidad» (ulûhiyya), no puede ser
conocida sino por el objeto para el que aparece como Dios... Sin lugar
a dudas, nuestra Razón puede conocer [por deducción], a partir de la
idea misma del Ser, la existencia del Ser Necesario, que es la Esencia
eterna y perpetua, ya que Dios es, en Su Esencia, absolutamente
autosuficiente. No así cuando es considerado como sujeto de los
Nombres. En tal caso, el objeto para el que es Dios es el único
indicador de Su ser Dios.
El conocimiento de que el mundo de la creación no es sino una
manifestación de lo Absoluto corresponde a la segunda fase, que Ibn
‘Arabî describe de la siguiente manera :
Tras el primer estadio viene el segundo, en que la experiencia de la
«revelación» nos hacer tomar consciencia de que lo Absoluto en sí [y
no el mundo] es el indicador de sí mismo y no de su ser Dios [para el
mundo]. [También advertimos, en este estadio] que el mundo no es sino
una manifestación de lo Absoluto en las formas de los arquetipos
permanentes de las cosas del mundo. La existencia de los arquetipos
sería imposible si no fuera por la [constante] manifestación de lo
Absoluto, mientras que lo Absoluto, por su parte, sigue adoptando
diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus
estados.
Es lo que sucede después de [ese primer estadio en que llegamos al
saber que lo Absoluto es Dios.
Ya en la primera fase, lo Absoluto dejaba de ser Algo incógnito e
incognoscible para ser «nuestro Señor». Sin embargo, había una brecha
esencial entre lo Absoluto como Dios y el mundo como objeto para el
que aparece como Dios. El único lazo real entre ambos era la
consciencia de que nosotros, el mundo, no somos autosubsistentes, sino
esencialmente dependientes de Dios, y de que, como correlatos de lo
Absoluto en cuanto Dios, somos indicadores de los Nombres y Atributos
y, por lo tanto, de forma indirecta, de lo Absoluto.
En la segunda fase, esa brecha esencial entre Dios y el mundo
desaparece. Ya somos conscientes de nosotros mismos como manifestación
de lo Absoluto. Mirando hacia atrás desde este punto, nos damos cuenta
de que lo que creíamos ser, en la primera fase, una relación indicador
indicado entre Dios y el objeto para el que lo Absoluto aparece como
Dios no es sino una relación indicador indicado entre lo Absoluto en
su aspecto manifiesto y lo Absoluto en su aspecto oculto. Al Qâshânî
da una formulación más filosófica de la cuestión :
Cuando, por guía divina, la Razón llega a la conclusión de que debe
haber un Ser Necesario que exista de por sí, sin los demás, puede, si
la acompaña la buena suerte, alcanzar la intuición de que no es sino
este Ser Necesario real lo que se manifiesta bajo la forma de la
esencia del mundo. Seguidamente, advierte que la primera aparición de
ese Ser Necesario es su manifestación en la Substancia Única o en la
Entidad Única en que se prefiguran todas las formas de los arquetipos
permanentes en la Consciencia divina, y [advierte] que éstos no tienen
existencia independiente respecto al Ser Necesario , sino que poseen
una existencia eterna y perpetua en éste. Y a esos arquetipos se
adscriben todos los Atributos del Ser Necesario como Nombres de éste
o, mejor dicho, como sus determinaciones particularizadoras. De este
modo, sólo a través de los arquetipos pueden los Nombres tornarse
[realmente] distinguibles y, a través de su aparición, puede la
Divinidad [o sea el Ser Necesario en cuanto Dios] manifestarse. Todo
ello ocurre en las formas del mundo. Así, lo Absoluto es lo Exterior
[al aparecer explícitamente bajo la forma del mundo y lo Interior [al
aparecer de modo invisible] bajo las formas de las esencias
individuales del mundo. Pero se trata siempre de la misma Entidad que
aparece [en diversas formas]. Aquí, lo Absoluto actúa como su propio
indicador. Y tras haber tomado conocimiento [en el primer estadio] de
que lo Absoluto es nuestro Dios, sabemos ahora [en el segundo estadio]
que se diversifica en muchas clases y adquiere diversas formas, de
acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus diferentes estados,
ya que, en el fondo, esas cosas no son sino lo Absoluto en sí [en sus
diversas formas].
En este interesante párrafo, al Qâshânî utiliza la expresión «la
primera aparición» (al zuhûr al awwal), es decir la primera
manifestación de lo Absoluto, y dice que se refiere a lo Absoluto
manifiesto en la «Substancia Única». De hecho, nos remite a un punto
muy importante de la metafísica de Ibn ‘Arabî, a saber, la distinción
básica entre dos tipos de manifestación (tay’alliyyân): 1) la
manifestación en lo invisible (tayallî gayb) y 2) la manifestación en
lo visible (tayaIlî shahâda) .
La primera de ambas es la manifestación de la Esencia en el interior
de ella misma. Aquí, lo Absoluto se revela a sí mismo. Es, en otras
palabras, la primera aparición de la autoconsciencia de lo Absoluto. Y
el contenido de esa consciencia lo constituyen los arquetipos
permanentes de las cosas antes de que éstas se realicen en el mundo
exterior, las formas eternas de las cosas tal como existen en la
Consciencia divina. Como veremos más adelante en detalle, Ibn ‘Arabî
denomina este tipo de manifestación de lo Absoluto «la santísima
emanación» (al fayd al aqdas), considerando siempre el término
«emanación» (fayd) como sinónimo de «manifestación» (tayalî) .
Ésta es una manifestación [directa] de la Esencia (tayallî dzâtî), de
la cual la invisibilidad es la realidad. A través de dicha
manifestación, se realiza su «Ipseidad» . Es justo atribuirle
«Ipseidad» dado que [en el Corán] lo Absoluto se refiere a sí mismo
con el pronombre «Él». Lo Absoluto [en este estadio] es eterna y
perpetuamente «Él» por sí mismo .
Obsérvese que la palabra «Él» es, como dice Ibn ‘Arabî, un pronombre
de «ausencia». Ello implica naturalmente que, si bien ya ha habido
manifestación, el sujeto de ese acto sigue estando «ausente», o sea
sigue siendo invisible para los demás. Implica asimismo que, dado que
es «EI», la tercera persona, lo Absoluto ya se ha dividido en dos y ha
establecido el segundo «sí mismo» como algo distinto que su primer «sí
mismo». No obstante, todo ello ocurre únicamente en el interior de la
Consciencia de lo Absoluto. En esa fase, es «Él» sólo para sí mismo, y
para nadie ni nada más. La Consciencia de lo Absoluto sigue siendo el
mundo de lo invisible (‘âlam al gayb).
El segundo tipo de manifestación, el tayallî shahâda, es distinto del
anterior. Se refiere al fenómeno de los arquetipos permanentes que
forman el contenido de la Consciencia divina al pasar de la fase de
potencialidad al mundo exterior de la «realidad». Corresponde a la
actualización de los arquetipos en formas concretas. A diferencia del
primer tipo de manifestación, lbn ‘Arabî la denomina «la santa
emanación» (al fayd al muqaddas). Y el mundo del Ser así realizado
constituye el mundo de la experiencia sensible (‘âlam al shahâda).
Hasta aquí llega la segunda fase, en que «el hombre conoce a su Señor
mediante el conocimiento de sí mismo». Veamos la tercera y última de
las tres fases.
Empezaremos por citar una corta descripción de ésta por Ibn ‘Arabî .
Tras esos dos estadios se llega a la «revelación» final. Nuestras
formas se verán en ello [o sea en lo Absoluto] de tal manera que todos
nosotros nos revelaremos unos a otros en lo Absoluto. Nos
reconoceremos mutuamente y, al mismo tiempo, nos distinguiremos unos
de otros.
El significado de esta declaración algo enigmática se puede explicar
de la siguiente manera: ante los ojos de un hombre que ha alcanzado
este estado espiritual, surge una escena de extraordinaria belleza. Ve
todas las cosas existentes aparecer en el espejo de lo Absoluto y
aparecer una en otra. Todas esas cosas fluyen unas en otras y se
impregnan mutuamente de tal modo que se vuelven transparentes para las
demás conservando, al mismo tiempo, su propia individualidad. Tal es
la experiencia de la «revelación» (kashf).
Obsérvese a este respecto que al Qâshânî divide la «revelación» en dos
fases :
La primera «revelación» se produce en el estado de «aniquilación» de
sí mismo) (fanâ’) en lo Absoluto. En dicho estado, el hombre que ve y
el objeto visto no son sino lo Absoluto. Es lo que se denomina
«unificación» (yam’). La segunda «revelación» es
«subsistencia» (baqâ’) tras la «aniquilación» de sí mismo. En ese
estado espiritual, las formas del mundo creado hacen su aparición; se
manifiestan unas a otras en lo Absoluto. De este modo, la Realidad
actúa como espejo de las criaturas. Y el Ser único se diversifica en
multitud a través de las innumerables formas de las cosas. La realidad
[del espejo] es lo Absoluto, y las formas [que en él aparecen] son las
criaturas. Las criaturas, en esta experiencia, se conocen unas a otras
y, al mismo tiempo, cada una se distingue de las demás.
Al Qâshânî prosigue diciendo que algunos de quienes han abierto los
ojos mediante la segunda «revelación» alcanzan el estado de
«perfección» (kamâl). Son hombres «que no están velados respecto a lo
Absoluto por la visión de las criaturas y que reconocen los Muchos en
el seno mismo de la Unidad real de lo Absoluto». Tales son las «gentes
de la perfección» (ahl al-kamâI), cuyos ojos no están velados por la
divina Majestad (o sea el aspecto de los Muchos fenoménicos) respecto
a la divina Belleza (el aspecto del Uno metafísico), ni por la divina
Belleza respecto a la divina Majestad. El último punto es mencionado
con especial énfasis ya que, según la interpretación de al Qâshânî, la
primera «revelación» consiste exclusivamente en una experiencia de la
Belleza (yamâl), mientras que la segunda es principalmente una
experiencia de la Majestad (yalâl), de modo que, en cada caso, existe
cierto peligro de que los místicos den relieve exclusivamente a una u
otra.
La primera «revelación» sólo pone de manifiesto la Belleza. El sujeto
que la experimenta sólo presencia Belleza... De este modo, se
encuentra naturalmente velado por la Belleza y no puede ver la
Majestad.
Pero entre quienes experimentan la segunda «revelación», algunos se
encuentran velados por la Majestad y no ven la Belleza. Tienden a
imaginar y representar el [estado de cosas] en este plano a través de
las criaturas distintas de lo Absoluto, y por ello la visión de las
criaturas les impide ver lo Absoluto.
Ibn ‘Arabî describe la misma situación de manera diferente y
concisa :
Algunos de nosotros [las «gentes de perfección»] somos conscientes de
que ese [supremo] conocimiento acerca nosotros [o sea los Muchos
fenoménicos] se produce únicamente en lo Absoluto. Pero otros [los
místicos no tan perfectos] son inconscientes de la [verdadera
naturaleza de esa] Presencia [a saber, el plano ontológico que se
revela en la experiencia de baqâ’] en que dicho conocimiento acerca de
nosotros [los Muchos fenoménicos] se produce . ¡Dios me libre de ser
de los ignorantes!
A modo de conclusión, resumamos en este punto la interpretación que da
Ibn ‘Arabî de la Tradición: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su
Señor».
Empieza por subrayar que el autoconocimiento del hombre es la premisa
absolutamente necesaria para su conocimiento del Señor, y que el
conocimiento del Señor por el hombre sólo puede resultar del
conocimiento de sí mismo.
Lo que importa aquí es que la palabra «Dios» (Rabb), en la
terminología de Ibn ‘Arabî, significa lo Absoluto manifestándose a
través de un Nombre determinado. No se refiere a la Esencia, que
sobrepasa cualquier determinación y transciende cualquier relación.
Así, «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor» no sugiere en modo
alguno que el autoconocimiento de un hombre permita a éste conocer lo
Absoluto en su Esencia pura. No importa lo que haga, lo profunda que
sea su experiencia de «revelación», tendrá que detenerse en el nivel
del «Señor». En él se encuentra el límite de la cognición humana.
En sentido contrario, en cambio, la misma cognición humana es capaz de
abarcar un campo asombrosamente amplio en su esfuerzo por conocer lo
Absoluto. Al fin y al cabo, lo Absoluto en su aspecto autorreveIador
es, en la última y definitiva fase de su actividad, el mundo en que
vivimos. Y «cada parte del mundo» es indicadora de su propia base
ontológica, que es «su Señor» . Por otra parte, el hombre es la parte
más perfecta del mundo. Si ésta llega a conocerse a sí misma mediante
el autoconocimiento o la autoconsciencia, será naturalmente capaz de
conocer, dentro de los límites de lo posible, lo Absoluto, en la
medida en que se manifiesta en el mundo .
Parece que queda una cuestión crucial: ¿es el hombre realmente capaz
de conocerse a sí mismo con tanta profundidad? Sin embargo, éste es un
problema relativo. Si se toma la expresión «conocerse a sí mismo» en
el sentido más riguroso, la respuesta será negativa. Pero si se toma
en sentido general, la respuesta será positiva. Como dice Ibn ‘Arabî,
«Acertarás diciendo “Sí” y acertarás diciendo “No”».
De: Suficaminante__ (Mensaje original) Enviado: 16/08/2005 11:27
a.m.
Hemos visto que lo Absoluto per se es incognoscible, un oscuro
misterio, incluso en la experiencia mística de la «revelación» (kashf)
y del «saber inmediato» (dawq). Bajo condiciones normales, lo Absoluto
es cognoscible sólo en sus formas de manifestación. Lo mismo se puede
expresar de forma algo distinta diciendo que el hombre puede conocer
lo Absoluto únicamente cuando éste desciende al plano de «Dios». En
este capítulo, se analizará la estructura de esta cognición. La
cuestión central será: ¿Cómo y dónde se manifiesta como «Dios» lo
absolutamente incognoscible?
En respuesta a esta pregunta, Ibn ‘Arabî afirma categóricamente que la
Única manera correcta que tenemos de conocer lo Absoluto es conocernos
a nosotros mismos. Y basa esta idea en la célebre Tradición que dice:
«Quien se conoce á sí mismo conoce a su Señor» , sugiriendo, según Ibn
‘Arabî, que deberíamos abandonar el fútil esfuerzo por conocer lo
Absoluto per se, en su absoluta ausencia de manifestación, que debemos
volvernos hacia las profundidades de nosotros mismos y percibir lo
Absoluto tal como se manifiesta en las formas particulares.
En la cosmovisión de Ibn ‘Arabî, todo, no sólo nosotros, sino todas
las cosas que nos rodean, son formas de la manifestación divina. Y
como tales, objetivamente, no hay diferencia esencial entre ellas. Sin
embargo, desde un punto de vista subjetivo, hay una diferencia
notable. Contemplamos las cosas externas que nos rodean únicamente
desde fuera. No podemos penetrar en su interior ni experimentar desde
dentro la vida divina que palpita en su seno. Sólo somos capaces de
penetrar en el interior de nosotros mismos mediante nuestra
autoconsciencia y experimentar desde dentro la actividad divina de
manifestación que allí se desarrolla. En ese sentido, «conocernos a
nosotros mismos» puede ser el primer paso hacia nuestro «conocimiento
del Señor». Sólo quien ha tomado consciencia de sí mismo como forma de
la manifestación divina está en situación de ir más allá y ahondar en
el secreto mismo de la vida divina que palpita en cada parte del
universo.
Sin embargo, no todo el autoconocimiento del hombre conduce al límite
sumo del conocimiento de lo Absoluto. A este respecto, Ibn ‘Arabî
divide ese modo de conocer lo Absoluto en dos tipos. El primero es el
«conocimiento de lo Absoluto [alcanzable] en la medida en que [eres]
“tú” (ma’rifa bí hi min hayt anta), y el segundo es «conocimiento de
lo Absoluto [alcanzable] a través de “ti” en la medida en que [eres]
“Él”, y no en la medida en que [eres] “tú”» (ma’rifa bi hi min hayt
huwa la min hayth anta).
El primero corresponde al razonamiento mediante el cual deduces a Dios
desde «ti», es decir la criatura. Más concretamente, consiste en que
uno tome consciencia de las características propias de la naturaleza
creada de «tú» y, seguidamente, alcance el conocimiento de lo Absoluto
por el razonamiento consistente en apartar todas las imperfecciones de
la imagen de lo Absoluto y atribuirle todas las propiedades
contrarias. Si uno ve en sí mismo, por ejemplo, la posibilidad
ontológica, atribuye a lo Absoluto la necesidad ontológica, que es su
contraria; si ve en sí mismo la «pobreza» (fztiqâr), es decir la
necesidad básica en que uno se encuentra respecto a cosas distintas de
sí, atribuye a lo Absoluto lo contrario, a saber, la «riqueza» (gínâ’)
o la absoluta autosuficiencia; si ve en sí mismo el «cambio»
incesante, atribuye a lo Absoluto la eterna constancia, etc. Según lbn
‘Arabî, este tipo de conocimiento es característico de los filósofos y
teólogos y no representa sino un grado extremadamente bajo del
conocimiento de Dios si bien no cabe duda de que se trata de una
especie de «conocimiento del propio Señor mediante el conocimiento de
uno mismo».
El segundo también es el conocimiento de «Él» por «ti». Pero, en este
caso, lo esencial no está en «ti», sino en «Él». Consiste en conocer
lo Absoluto, aunque bajo una forma particularizada, mediante el
conocimiento del «yo» como forma de manifestación directa de lo
Absoluto. Es el proceso cognitivo a través del cual uno llega a
conocer a Dios tomando consciencia de sí mismo como manifestación
divina en esa forma particular. Analicemos este proceso de acuerdo con
la descripción que de él hace Ibn ‘Arabî. Se distinguen tres fases
básicas.
La primera es la fase en que el hombre cobra consciencia de lo
Absoluto como Dios propio.
Si de la Esencia divina se abstrajeran todas las relaciones [es decir,
los Nombres y los Atributos], no sería un Dios (iIâh). Pero nosotros
somos quienes realizamos esas [posibles] relaciones [reconocibles en
la Esencial. En este sentido, nosotros somos quienes, con nuestra
propia dependencia interna respecto a lo Absoluto como Dios, lo
convertimos en «Dios». De este modo, lo Absoluto no puede ser conocido
mientras no nos conozcamos a nosotros mismos. A eso se refieren las
palabras del Profeta: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor».
Es dicho de quien sabe más acerca de Dios que cualquier otro hombre .
El pasaje significa lo siguiente: dada la naturaleza de lo Absoluto
per se, éste sería eternamente Algo incógnito e incognoscible si no
tuviera la posibilidad de manifestarse en formas infinitamente
variopintas. Lo que se conoce generalmente como Nombres y Atributos no
son sino expresiones teológicas para esa infinita variedad de formas
posibles de la manifestación de lo Absoluto. Los Nombres y Atributos
son, en otras palabras, una clasificación del ilimitado número de
relaciones de lo Absoluto con el
mundo.
Dichas relaciones permanecen in potentia mientras se encuentran en lo
Absoluto; no in actu. Sólo cuando se actualizan como formas concretas
en nosotros, las criaturas, se convierten en «reales». Los Nombres,
sin embargo, no se realizan inmediatamente en cosas materiales e
individuales, sino, primero, en el interior de la Consciencia divina,
en forma de arquetipos permanentes. Desde la perspectiva opuesta, esto
significaría que son nuestras esencias individuales (es decir los
arquetipos) las que actualizan lo Absoluto. Y lo Absoluto así
realizado es Dios. Por lo tanto, «nosotros [o sea nuestros arquetipos
permanentes] transformamos lo Absoluto en Dios» convirtiéndonos en los
objetos primordiales o lugares de la manifestación divina. Ése es el
significado filosófico de la sentencia: «Sin conocernos a nosotros
mismos, no podemos conocer a Dios».
Algunos de los sabios, como Abû Hâmid , afirman que se puede conocer a
Dios sin referencia alguna al mundo. Pero eso es un error. Sin duda,
la eterna y perpetua Esencia puede [conceptualmente] ser conocida [sin
referencia al mundo], pero esa misma Esencia nunca puede ser conocida
como Dios salvo si se conoce el objeto para el que es Dios [o sea el
mundo], ya que éste es el indicador de aquél .
El comentario de al Qâshânî esclarece este punto :
Lo que quiere decir Ibn ‘Arabî es que la Esencia, en la medida en que
es calificada por el atributo de «divinidad» (ulûhiyya), no puede ser
conocida sino por el objeto para el que aparece como Dios... Sin lugar
a dudas, nuestra Razón puede conocer [por deducción], a partir de la
idea misma del Ser, la existencia del Ser Necesario, que es la Esencia
eterna y perpetua, ya que Dios es, en Su Esencia, absolutamente
autosuficiente. No así cuando es considerado como sujeto de los
Nombres. En tal caso, el objeto para el que es Dios es el único
indicador de Su ser Dios.
El conocimiento de que el mundo de la creación no es sino una
manifestación de lo Absoluto corresponde a la segunda fase, que Ibn
‘Arabî describe de la siguiente manera :
Tras el primer estadio viene el segundo, en que la experiencia de la
«revelación» nos hacer tomar consciencia de que lo Absoluto en sí [y
no el mundo] es el indicador de sí mismo y no de su ser Dios [para el
mundo]. [También advertimos, en este estadio] que el mundo no es sino
una manifestación de lo Absoluto en las formas de los arquetipos
permanentes de las cosas del mundo. La existencia de los arquetipos
sería imposible si no fuera por la [constante] manifestación de lo
Absoluto, mientras que lo Absoluto, por su parte, sigue adoptando
diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus
estados.
Es lo que sucede después de [ese primer estadio en que llegamos al
saber que lo Absoluto es Dios.
Ya en la primera fase, lo Absoluto dejaba de ser Algo incógnito e
incognoscible para ser «nuestro Señor». Sin embargo, había una brecha
esencial entre lo Absoluto como Dios y el mundo como objeto para el
que aparece como Dios. El único lazo real entre ambos era la
consciencia de que nosotros, el mundo, no somos autosubsistentes, sino
esencialmente dependientes de Dios, y de que, como correlatos de lo
Absoluto en cuanto Dios, somos indicadores de los Nombres y Atributos
y, por lo tanto, de forma indirecta, de lo Absoluto.
En la segunda fase, esa brecha esencial entre Dios y el mundo
desaparece. Ya somos conscientes de nosotros mismos como manifestación
de lo Absoluto. Mirando hacia atrás desde este punto, nos damos cuenta
de que lo que creíamos ser, en la primera fase, una relación indicador
indicado entre Dios y el objeto para el que lo Absoluto aparece como
Dios no es sino una relación indicador indicado entre lo Absoluto en
su aspecto manifiesto y lo Absoluto en su aspecto oculto. Al Qâshânî
da una formulación más filosófica de la cuestión :
Cuando, por guía divina, la Razón llega a la conclusión de que debe
haber un Ser Necesario que exista de por sí, sin los demás, puede, si
la acompaña la buena suerte, alcanzar la intuición de que no es sino
este Ser Necesario real lo que se manifiesta bajo la forma de la
esencia del mundo. Seguidamente, advierte que la primera aparición de
ese Ser Necesario es su manifestación en la Substancia Única o en la
Entidad Única en que se prefiguran todas las formas de los arquetipos
permanentes en la Consciencia divina, y [advierte] que éstos no tienen
existencia independiente respecto al Ser Necesario , sino que poseen
una existencia eterna y perpetua en éste. Y a esos arquetipos se
adscriben todos los Atributos del Ser Necesario como Nombres de éste
o, mejor dicho, como sus determinaciones particularizadoras. De este
modo, sólo a través de los arquetipos pueden los Nombres tornarse
[realmente] distinguibles y, a través de su aparición, puede la
Divinidad [o sea el Ser Necesario en cuanto Dios] manifestarse. Todo
ello ocurre en las formas del mundo. Así, lo Absoluto es lo Exterior
[al aparecer explícitamente bajo la forma del mundo y lo Interior [al
aparecer de modo invisible] bajo las formas de las esencias
individuales del mundo. Pero se trata siempre de la misma Entidad que
aparece [en diversas formas]. Aquí, lo Absoluto actúa como su propio
indicador. Y tras haber tomado conocimiento [en el primer estadio] de
que lo Absoluto es nuestro Dios, sabemos ahora [en el segundo estadio]
que se diversifica en muchas clases y adquiere diversas formas, de
acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus diferentes estados,
ya que, en el fondo, esas cosas no son sino lo Absoluto en sí [en sus
diversas formas].
En este interesante párrafo, al Qâshânî utiliza la expresión «la
primera aparición» (al zuhûr al awwal), es decir la primera
manifestación de lo Absoluto, y dice que se refiere a lo Absoluto
manifiesto en la «Substancia Única». De hecho, nos remite a un punto
muy importante de la metafísica de Ibn ‘Arabî, a saber, la distinción
básica entre dos tipos de manifestación (tay’alliyyân): 1) la
manifestación en lo invisible (tayallî gayb) y 2) la manifestación en
lo visible (tayaIlî shahâda) .
La primera de ambas es la manifestación de la Esencia en el interior
de ella misma. Aquí, lo Absoluto se revela a sí mismo. Es, en otras
palabras, la primera aparición de la autoconsciencia de lo Absoluto. Y
el contenido de esa consciencia lo constituyen los arquetipos
permanentes de las cosas antes de que éstas se realicen en el mundo
exterior, las formas eternas de las cosas tal como existen en la
Consciencia divina. Como veremos más adelante en detalle, Ibn ‘Arabî
denomina este tipo de manifestación de lo Absoluto «la santísima
emanación» (al fayd al aqdas), considerando siempre el término
«emanación» (fayd) como sinónimo de «manifestación» (tayalî) .
Ésta es una manifestación [directa] de la Esencia (tayallî dzâtî), de
la cual la invisibilidad es la realidad. A través de dicha
manifestación, se realiza su «Ipseidad» . Es justo atribuirle
«Ipseidad» dado que [en el Corán] lo Absoluto se refiere a sí mismo
con el pronombre «Él». Lo Absoluto [en este estadio] es eterna y
perpetuamente «Él» por sí mismo .
Obsérvese que la palabra «Él» es, como dice Ibn ‘Arabî, un pronombre
de «ausencia». Ello implica naturalmente que, si bien ya ha habido
manifestación, el sujeto de ese acto sigue estando «ausente», o sea
sigue siendo invisible para los demás. Implica asimismo que, dado que
es «EI», la tercera persona, lo Absoluto ya se ha dividido en dos y ha
establecido el segundo «sí mismo» como algo distinto que su primer «sí
mismo». No obstante, todo ello ocurre únicamente en el interior de la
Consciencia de lo Absoluto. En esa fase, es «Él» sólo para sí mismo, y
para nadie ni nada más. La Consciencia de lo Absoluto sigue siendo el
mundo de lo invisible (‘âlam al gayb).
El segundo tipo de manifestación, el tayallî shahâda, es distinto del
anterior. Se refiere al fenómeno de los arquetipos permanentes que
forman el contenido de la Consciencia divina al pasar de la fase de
potencialidad al mundo exterior de la «realidad». Corresponde a la
actualización de los arquetipos en formas concretas. A diferencia del
primer tipo de manifestación, lbn ‘Arabî la denomina «la santa
emanación» (al fayd al muqaddas). Y el mundo del Ser así realizado
constituye el mundo de la experiencia sensible (‘âlam al shahâda).
Hasta aquí llega la segunda fase, en que «el hombre conoce a su Señor
mediante el conocimiento de sí mismo». Veamos la tercera y última de
las tres fases.
Empezaremos por citar una corta descripción de ésta por Ibn ‘Arabî .
Tras esos dos estadios se llega a la «revelación» final. Nuestras
formas se verán en ello [o sea en lo Absoluto] de tal manera que todos
nosotros nos revelaremos unos a otros en lo Absoluto. Nos
reconoceremos mutuamente y, al mismo tiempo, nos distinguiremos unos
de otros.
El significado de esta declaración algo enigmática se puede explicar
de la siguiente manera: ante los ojos de un hombre que ha alcanzado
este estado espiritual, surge una escena de extraordinaria belleza. Ve
todas las cosas existentes aparecer en el espejo de lo Absoluto y
aparecer una en otra. Todas esas cosas fluyen unas en otras y se
impregnan mutuamente de tal modo que se vuelven transparentes para las
demás conservando, al mismo tiempo, su propia individualidad. Tal es
la experiencia de la «revelación» (kashf).
Obsérvese a este respecto que al Qâshânî divide la «revelación» en dos
fases :
La primera «revelación» se produce en el estado de «aniquilación» de
sí mismo) (fanâ’) en lo Absoluto. En dicho estado, el hombre que ve y
el objeto visto no son sino lo Absoluto. Es lo que se denomina
«unificación» (yam’). La segunda «revelación» es
«subsistencia» (baqâ’) tras la «aniquilación» de sí mismo. En ese
estado espiritual, las formas del mundo creado hacen su aparición; se
manifiestan unas a otras en lo Absoluto. De este modo, la Realidad
actúa como espejo de las criaturas. Y el Ser único se diversifica en
multitud a través de las innumerables formas de las cosas. La realidad
[del espejo] es lo Absoluto, y las formas [que en él aparecen] son las
criaturas. Las criaturas, en esta experiencia, se conocen unas a otras
y, al mismo tiempo, cada una se distingue de las demás.
Al Qâshânî prosigue diciendo que algunos de quienes han abierto los
ojos mediante la segunda «revelación» alcanzan el estado de
«perfección» (kamâl). Son hombres «que no están velados respecto a lo
Absoluto por la visión de las criaturas y que reconocen los Muchos en
el seno mismo de la Unidad real de lo Absoluto». Tales son las «gentes
de la perfección» (ahl al-kamâI), cuyos ojos no están velados por la
divina Majestad (o sea el aspecto de los Muchos fenoménicos) respecto
a la divina Belleza (el aspecto del Uno metafísico), ni por la divina
Belleza respecto a la divina Majestad. El último punto es mencionado
con especial énfasis ya que, según la interpretación de al Qâshânî, la
primera «revelación» consiste exclusivamente en una experiencia de la
Belleza (yamâl), mientras que la segunda es principalmente una
experiencia de la Majestad (yalâl), de modo que, en cada caso, existe
cierto peligro de que los místicos den relieve exclusivamente a una u
otra.
La primera «revelación» sólo pone de manifiesto la Belleza. El sujeto
que la experimenta sólo presencia Belleza... De este modo, se
encuentra naturalmente velado por la Belleza y no puede ver la
Majestad.
Pero entre quienes experimentan la segunda «revelación», algunos se
encuentran velados por la Majestad y no ven la Belleza. Tienden a
imaginar y representar el [estado de cosas] en este plano a través de
las criaturas distintas de lo Absoluto, y por ello la visión de las
criaturas les impide ver lo Absoluto.
Ibn ‘Arabî describe la misma situación de manera diferente y
concisa :
Algunos de nosotros [las «gentes de perfección»] somos conscientes de
que ese [supremo] conocimiento acerca nosotros [o sea los Muchos
fenoménicos] se produce únicamente en lo Absoluto. Pero otros [los
místicos no tan perfectos] son inconscientes de la [verdadera
naturaleza de esa] Presencia [a saber, el plano ontológico que se
revela en la experiencia de baqâ’] en que dicho conocimiento acerca de
nosotros [los Muchos fenoménicos] se produce . ¡Dios me libre de ser
de los ignorantes!
A modo de conclusión, resumamos en este punto la interpretación que da
Ibn ‘Arabî de la Tradición: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su
Señor».
Empieza por subrayar que el autoconocimiento del hombre es la premisa
absolutamente necesaria para su conocimiento del Señor, y que el
conocimiento del Señor por el hombre sólo puede resultar del
conocimiento de sí mismo.
Lo que importa aquí es que la palabra «Dios» (Rabb), en la
terminología de Ibn ‘Arabî, significa lo Absoluto manifestándose a
través de un Nombre determinado. No se refiere a la Esencia, que
sobrepasa cualquier determinación y transciende cualquier relación.
Así, «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor» no sugiere en modo
alguno que el autoconocimiento de un hombre permita a éste conocer lo
Absoluto en su Esencia pura. No importa lo que haga, lo profunda que
sea su experiencia de «revelación», tendrá que detenerse en el nivel
del «Señor». En él se encuentra el límite de la cognición humana.
En sentido contrario, en cambio, la misma cognición humana es capaz de
abarcar un campo asombrosamente amplio en su esfuerzo por conocer lo
Absoluto. Al fin y al cabo, lo Absoluto en su aspecto autorreveIador
es, en la última y definitiva fase de su actividad, el mundo en que
vivimos. Y «cada parte del mundo» es indicadora de su propia base
ontológica, que es «su Señor» . Por otra parte, el hombre es la parte
más perfecta del mundo. Si ésta llega a conocerse a sí misma mediante
el autoconocimiento o la autoconsciencia, será naturalmente capaz de
conocer, dentro de los límites de lo posible, lo Absoluto, en la
medida en que se manifiesta en el mundo .
Parece que queda una cuestión crucial: ¿es el hombre realmente capaz
de conocerse a sí mismo con tanta profundidad? Sin embargo, éste es un
problema relativo. Si se toma la expresión «conocerse a sí mismo» en
el sentido más riguroso, la respuesta será negativa. Pero si se toma
en sentido general, la respuesta será positiva. Como dice Ibn ‘Arabî,
«Acertarás diciendo “Sí” y acertarás diciendo “No”».
Kadyr
14 dic 2015, 21:04:4914/12/15
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