秦晖: 群己权界与文化论争
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群己权界与文化论争
作者：秦晖
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网聊时间：2006年5月13日（周六）晚上19：00——21：00
嘉 宾：秦晖教授
主 持 人：史英
主 办：中国学术论坛网（www.frchina.net）
史英：各位朋友好，秦老师好。现在我们网聊开始。下面请秦老师介绍今天的主题。
秦晖：大家好,我在本网上贴了几篇关于启蒙、文化和中西比较方面的近作，今天
到这里来很想就这些问题跟各位交流。不知各位有何见教？
关于“文化和制度”
史英：秦老师，您的《文化无高下，制度有优劣》引起了很大反响，但是有人认为文
化是有高下的，您怎么看？
秦晖：文化有无高下，看你如何定义？像我们改革以前，把文化理解为：特定制度
的上层建筑，那文化当然是有高下的。比如说：资本主义文化就比封建主义文化要
高，但是在那个时候，我们并不把文化与特殊民族的价值选择等同，也就是说那个
时候我们是不谈中国文化、西方文化等等的。因为无论是中国还是西方，他们都经
历过不同制度的演进，而现在我们强调的文化，已经主要是一个民族性问题，或者
说是每个民族的特殊选择，特殊爱好，这个意义上的文化当然是无高下的。例如：
中餐和西餐，中医和西医，就应该是无高下的，但是，既然这些每个人的选择不应
有高下之分，那么给予每个人以选择自由，就应该是一种可取的“制度”，它要比不
许有这种自由的制度更好。这就是我所讲的文化无高下，制度有优劣。比如说中餐
与西餐无高下，但是，饮食自由制度优于饮食专制。余此类推。
无庸之人：秦老师,您的文化无高下的命题,成立的前提是什么?如果不界定这个前
提,我们很容易误读的
秦晖：在刚才提到的《自己对自己负责的历史观》一文中，我最简要的表述为：选择
什么是文化，能否选择是制度。所谓文化无高下就是指此而言。
kimcom：我觉得秦老师把一般意义上文化的概念缩小了。
秦晖：一个概念的内涵是由人来定义的，但提出概念既然是为了进行讨论，那逻辑
就不能乱了。你要把文化定义扩大也可以，但是文化一旦与制度相包容，它就不能
又与民族性相包容。比如说，你可以说中国人是喜欢吃中餐的，但是你不能说中国
人是喜欢饮食专制的。你可以说饮食专制这种制度很好，但是从这里头推出中国文
化很好，就有问题。因为饮食专制并不是中国饮食文化的特征。中餐才是中国饮食
文化的特征。我要强调的是：这样说并非因为中国人中就没有饮食专制的拥护者，
而是因为这两个关于“文化特征”的论断在逻辑上是冲突的：当你把“饮食专制”说成
是“中国饮食文化”特征时，你已经假定中国人是在“牛不喝水强按头”的状态下吃中
餐的，那你就不能同时再说“爱吃中餐”是“中国饮食文化”的特点了。反过来，如果
你认为中国人真的就是喜欢吃中餐，你就不能同时又说中国人喜欢 “牛不喝水强按
头”（因为这等于说如果不强迫，中国人就会吃别的）。所以我认为，也许无论中
国还是西方都有那么一些人喜欢“饮食专制”，但另一些人，无论他们是中国人还是
西方人，爱吃中餐还是爱吃西餐，都不喜欢乃至不能容忍“牛不喝水强按头”。这样
我们也就不能把后者当成“中西文化之别”，而只能说爱吃中餐还是爱吃西餐是中西
文化之别了。
汪汪的朋友：制度要判断优劣，是否需要有标准？文化要判断高下，是否也要有标准？
秦晖：我这个被认为是自由主义者的人很喜欢马克思的那句话：“每个人的自由成
为一切人的自由的条件”。我以为更接近于这种状态的制度比远离这种状态的制度
好。尽管人们通常不认为马克思是自由主义者，但我看不出自由主义者会拒绝接受
这个标准。至于“文化”，按我的定义它是不必论高下的，各人自有好恶而已。 “文
化”如果只涉及自己的偏好，是不必设立什么统一标准来定高下的，“萝卜白菜，各
有所爱”嘛。但如果涉及干预他人权利的问题，那当然就得有个“标准”，不过我认
为这就已经不是什么“文化标准”了。
无庸之人：秦老师,似乎您把文化与偏好联系在一起,请问你的偏好是心理学概念,
还是你独有的概念?
秦晖：我不明白文化如果不和偏好联系在一起，还能和什么联系在一起？我们今天
讲的“中国文化”、“西方文化”不就是说中国人喜欢如此如此，“西方”人喜欢这般这
般吗？当然我们可以争论中国人是不是真的喜欢如此如此。但如果中国人不是喜
欢、而是被迫如此如此也可以被说成是“中国文化”，那无异于说奥斯威辛集中营就
是“犹太文化”的典型，我们还不至于胡说八道以至于斯吧？我不知道这个意义上的
“偏好”是否心理学概念，对于我而言，我更倾向于认为它属于常识。
kimcom：您怎么看经济对政治制度和价值观的影响？
秦晖：这种影响与政治制度和价值观对经济的影响一样，都有各种可能，我不认为
谁就能单向地“决定”谁。过去认为经济可以“决定”“上层建筑”，现在又有人说“文
化”决定一切，我觉得同样错误。需要指出：一要素对他要素即便有重大影响，这
影响的方向也未必确定，尤其不能认为是由所谓“文化”来确定。我相信机会平等的
公平市场经济会促使人们更加认同政治自由，但“不公平的伪竞争”会导致“反竞争
的伪公平”、权贵寡头操控的“市场经济”会刺激起“反市场的”民粹主义，这也是人
之常情，我不认为只有什么特殊“文化”下才会这样。
小澎荡秋千：那么，秦老师，您如何看待文化相对主义这个问题？
秦晖：我多次表达过这个意思：我既然认为“文化无高下”，当然就是赞同文化相对
主义的。但是现在有些人实际上是在以文化相对主义的名义宣传“制度相对主义”，
我反对这样做。制度有优劣，当然就不能搞相对主义。我之所以要区分“文化”与
“制度”，原因之一就在于此。所以我曾说：我主张把文化相对主义的表述顺序倒过
来：先肯定“有高下者非文化”，再推论出“文化无高下”。
一明：在现实中还是存在文化上的优劣的。就是一种文化强权逻辑，谁的文化强谁
的文化就是优的，逐渐衰微的文化怎么也不能说它是优的吧？《狼图腾》里比较汉蒙
两民族的文化性格，实际就有个文化强权逻辑的潜台词
秦晖：什么叫做文化强权呢？比如说：麦当劳在中国流行，这的确说明西方“饮食
文化”对中国构成的影响，但这能叫强权吗？如果下令禁止麦当劳，那么这是推行
强权还是反对强权呢？缠足是很多人都否定的“劣”文化，但是清初满族人强制汉族
女人放足，男人剃头，今人从不认为是进步举措，而五四时期，建立在自由选择基
础上的放足运动则被认为具有启蒙意义，这两者的区别不就在于一个允许选择，一
个禁止选择吗？
你也不要说民族压迫都表现为“文化”上的强制同化，表现为强制禁止同化的例子恐
怕更多！例如清初满族统治者强迫汉女放足效满俗，这是民族压迫下的强制同化。
但明清时代南方一些地区的汉族统治者曾经禁止原住民女子缠足，为的是区分“良
贱”以供役使，这就是民族压迫下的强制反同化了。明朝朱元璋为了强制同化境内
蒙古人，禁止蒙人相嫁娶而强令推行汉蒙通婚，元朝蒙古人统治者相反，为了保持
“高贵血统”而强制反同化，禁止蒙汉通婚。但两者不都是民族压迫的体现吗？中世
纪欧洲排犹，往往强迫犹太人改宗基督教。可是希特勒排犹则相反，他禁止犹太人
“混入”基督教以便逃避屠杀。你能说这种“强制反同化”比“强制同化”好？
殖民时代西方人或白人的强权固然有表现为强制同化的，例如强迫原住民皈依基督
教，但表现为强制反同化的更多：尤其在人权问题上，白人内部早就禁止了奴隶
制，可是他们使用黑奴，其理由之一是非洲人本来就有奴隶制，这是尊重他们的
“传统”嘛！后来黑人解放运动兴起，要求人权——当然不是“非洲式的人权”而是和白
人一样的人权，这不是反对民族压迫的正义斗争吗？难道俯首帖耳甘心为奴反倒是
“拒绝西方人权标准”的“文化抗争”行为？史学家都知道：其实最早提倡废奴主义的
还是一些进步白人，他们要求把自己的人权标准普及于黑人，这是促进黑人解放
呢，还是要黑人“屈从于白人的文化强权”，反倒是那些蓄奴者捍卫了黑人的“文
化”？后来的南非白人种族隔离政权也是如此，他们在白人中实行民主，却要求黑
人保持酋长专制的“传统”，甚至为了抵制黑人公民权问题而扶植一些黑人 “传统复
兴运动”搞“黑人独立”。正是以曼德拉为代表的黑人解放运动坚持普世价值，抵制
了这些阴谋。
所以我要说：把“选择什么”与“能否选择”混为一谈，会闹出天大的笑话！如果说
“反对文化强权”这句话有意义，那就只能理解为尊重每个人“选择什么”的权利，亦
即主张文化自由，既反对“强制同化”，也反对“强制反同化”，也就是支持增加选择
权的制度，反对取消选择权的制度。这就是说我们不能以反 “同化”为借口剥夺自
己同胞的权利，以压制同胞来显示所谓“文化特色”。要知道，如今西方的一些极右
翼种族主义者，如法国的勒庞之流，恰恰是绝口不谈同化、而且要求“强制反同
化”，以“文化差异”为理由否认各民族人权平等的。法国学者塔吉舍夫著《种族主义
源流》一书对此有精辟的梳理，其中译版有我作的序，请参考。
孤帆远 ：制度与文化有很大程度的关联，秦老师怎么看待二者之间的关系？
秦晖：我定义下的文化恰恰与制度的关联度不大，这就是我经常用的排比：西餐与
中餐之别不能推出饮食专制还是饮食自由之别，缠足与隆乳之别不能推出美容方面
的自由选择与他人强制之别；基督教与儒家之别，不能推出信仰自由与异端审判之
别；崇贤与崇能之别不能推出统治者之贤之能是否需要公众推崇之、即选举之之
别，……等等。
莫流：您谈的主要是非制度性文化,制度性文化与非制度性文化的主要区别在哪?
秦晖：我认为你讲的“制度性”文化必然是非民族性的文化定义，就像我刚才讲的，
改革前所谓封建文化、资本主义文化一样，在这个意义上谈文化，就不要讲中西比
较了。就像我曾经提到的：有人经常以“文化不同”为理由，讲不能让中国人适用所
谓“西方的”人权标准。但他的意思实际上只是拒绝现代西方的人权标准，同时却要
把西方中世纪的人权标准强加于中国人。这种“人权标准”能够说成是“文化”吗？或
许也可以，但无非是“中世纪文化”罢了，能说是“中国文化”吗？为什么？就因为中
国过去有过焚书坑儒之类的事？难道西方过去就没有过异端审判和火刑？
我知道有些朋友喜欢讲“文化”包括“制度文化”和“非制度文化”。他们说我讲的“选
择什么是文化”只适合“民俗”的范围，更为复杂抽象的东西就不好讲了。因此我说
“喜欢吃中餐和喜欢吃西餐是文化之别，饮食自由与饮食专制不是文化之别”，他们
是同意的。但是我说“信基督还是信儒家是文化之别，信仰自由与宗教审判不是文
化之别”，他们就不同意了。我觉得他们这种态度在逻辑上是讲不通的。比方说我
们如果承认：若A＝B, A≠C, 那么B≠C。无论这里的A、B、C各自代表什么指项，这
里的逻辑关系都同样成立。如果“选择什么”与“能否选择”在“民俗”问题上是两回
事，那么在别的问题上为什么就是一回事？当然，这两回事中你把哪一个称为“文
化”，这是可以讨论的。但不能说两者都是“文化”吧。
关于“自己对自己负责的历史观”
kimcom：也就是说，有一部分的文化其实有制度的东西在里面。
汪汪的朋友：文化这个概念是否是个伪概念，只是一个许多范畴的集合呢？
一明：但是，秦老师，制度和文化应该是紧密相连的啊，在显示意义上他们应该是
水乳交融的，一定的制度就相成了一定的文化，一定的文化又积淀成某种制度。按
照你说的，好象把两者分开了。
秦晖：什么叫“一定的文化积淀成某种制度”？这句话经常有人讲，其实琢磨起来问
题甚多。如果按改革前所定义的“文化”（即不与民族性相关、而只与特定制度相关
的“上层建筑”），这样说倒好理解：这就是所谓“上层建筑对基础的反作用”，关于
专制的思想老被重复，人们也许会就觉得专制是理所当然的了。但你要说 “一定的
民族性积淀成某种制度”，那就麻烦了：除非我们改变“民族性”不再是中国人，否
则皇权专制就永恒不变了？那么西方从中世纪到现代，制度变化如此之大，他们改
变“民族性”、不再是西方人了吗？
更重要的是从逻辑上讲，我们又怎能证明：“选择什么”可以“积淀”成“能否选择”？
也许“选择什么”本身是可以“积淀”的——我长期吃中餐，也许就“积淀”成老习惯，我
自己的口味改不过来了。但是这与我是否允许别人吃西餐有什么必然联系？凭什么
说我长期吃中餐就导致我一定会主张饮食专制，而你长期吃西餐就导致你主张饮食
自由？这根本就说不通嘛。
另一方面，“能否选择”本身也可能有“积淀”的问题：长期专制惯了，统治者就不愿
意让百姓选择，尽管他们自己或许并不执着于某种“文化”：过去他们信儒家，于是
就“罢黜百家”，连儒家也只许有一种解释（很大程度上还是法家化了的、并非孔孟
原意的解释）。现在他们倒是“西化”了，“文化革命”了， “与传统彻底决裂”了，
改信西方来的什么“主义”了，但仍然要“罢黜百家”（把儒家也罢黜了），连“主义”
也只许有一种解释（往往也并非合乎马恩原意的解释）。但这跟“文化”有什么关
系？过去我爱吃中餐就只许大家吃中餐，后来我爱吃西餐了，就只许大家吃西餐。
你能说这是因为我在“文化”上西化还不彻底，还在留恋中餐，所以才只许大家吃……
西餐？！
我理解很多人讲文化决定论，是希望给如今的或近代的中西差别寻找一种“深刻的”
因果解释：今天的中国有特点集1，“西方”有特点集2，而古代的中国有特点集A，
古代的“西方”有特点集B，于是就说今天的1、2肯定是古代的A、B导致的。最彻底
的A、B也许就是“地理环境”，于是有了“地理环境决定论”。但是改变地理环境要经
过漫长的“地质年代”，这太令人绝望了。于是就把A、B说成是某种“民族性”或者
“文化”，它们似乎是永久不变的——于是制度变革受阻就有了理由；但与地理环境相
比它们又似乎是可变的——于是制度变革成功就有了理由。然而更重要的是与地理环
境之客观存在不同，这“文化”定义的主观性太大，于是不管制度变革成功不成功都
可以拿“文化”做理由。变革成功你可以说是因为“文化”改变了，变革失败你可以说
是因为“文化”没改变，这样 “万能”的理由好像什么都能解释，实际是什么都解释
不了，有什么意义呢？
关键在于“古代的A、B导致今天的1、2”这种长时段因果链解释本身是没有意义的。
我在《自己对自己负责的历史观》中对此已作出了充分的证明。任何民族的历史都是
他们一次次选择的历史，都不是宿命的，尤其是长时段历史因果链的总概率很小。
中国古代的A导致现在的1、西方古代的B导致现在的2，或者反过来讲，中国没有出
现非1，西方没有出现非2?——所有这一切都不是必然的，甚至（从长时段讲）不能
说是概率很大的，只不过一次次选择使其“碰巧”成了现今的状态。当然所谓“碰巧”
不是纯属偶然，它受到以前选择的影响，单就因果链上的一环而言这影响也许很
大，以至近乎“锁定”，或曰“路径依赖”，我则谓之“越碰越巧”。但是“碰”得再“巧”
也不能说是“必然”，尤其从长时段讲更远非必然。因此我们的选择绝没有结束，我
们现在就在选择我们的未来。未来好坏是不确定的，而且对此负责的是我们，而非
前人，更非久远的古人如孔子那一代人。
莫流：民族文化的生命力在哪?其生命力的有没有强弱之分?如果有,那说明文化虽
无优劣,但有强弱,对么?
秦晖：我说文化无优劣，实际上是说民族性无优劣，这与其说是实证的结果，不如
说是一种信念。因为我相信民族无优劣，种族无优劣，而如果“民族性” 有优劣，
几乎也等于说是民族有优劣了。那么现实历史中一些民族发达了，一些民族衰弱不
振，这是什么原因呢？我认为，这是他们在一次次历史选择中的决策优劣。当然你
可以说，前一次决策对后一次选择是有影响的，历史也因此体现了其因果性，但历
史中的因果是概率性因果，而非必然性因果，因此随着因果链条的延长，总的因果
概率将会趋近于零。亦即“原因的原因的原因就不是原因”。因此我对于许多人用
“文化或民族性”来对现实中各民族处境不同做终极解释的作法是很不以为然的。
时中一段：民族本身没有优越,但是民族所选择的体现方法,应该有区别吧,而这一
方法的具体体现就是文化,请秦教授指正
秦晖：“民族所走的路”是一种经验事实，我们可以对之进行反思，以选择我们未来
的路。但是对既成事实做价值判断是没有太大意义的。因为任何过去，尤其是久远
的过去都不能决定任何一个民族的未来，否则历史学家就完全可以成为算命专家，
但我已经证明历史学可以解释过去，包括解释久远的过去，但不能预测未来，尤其
不能预测久远的未来，其原因就在于历史因果链的意义递减性。
但是“不能预测”并不是不能努力，恰恰相反，我们对于未来，是有价值判断的，因
此我们才有必要追求一个更好的未来，避免较坏的未来。也正是因为未来具有不确
定性，我们的努力才尤其重要。如果我们命中注定要灭亡，努力有什么用呢？如果
我们命中注定要昌盛，那就躺下等待那一天得了，又何必努力呢？
关于反对“文化决定论”
孤帆远：晚近以来的文化意识，一受历史现实的拷问，二受西方进化论的影响，确
实存在文化优劣的心态，其逻辑推演是，西方文化优于中国文化，现代文化优于古
代文化，这种进化论的观点令人怀疑
秦晖：我同意你的观点。问题是这种文化决定论是怎么形成的？我在《西儒会融，
解构法道互补》一文中，做了一种解释，请你参考。
这里我要澄清两点：首先“文化无高下”并不是说文化不重要。其次“文化无高下”也
不是说思想无高下。
首先，文化作为“一民族不同于他民族的那些特征”，作为“民族性”的代名词，是民
族认同的基础。特定文化是使一个民族具有凝聚力的重要因素。因此至少在民族这
一现象还有存在意义的时代，文化是很重要的。就我自己而言，我除了对中草药不
很看好（这与我当年在农村当生产队卫生员时的经历有关）外，至少讲汉语、吃中
餐、过春节、有中国式的符号审美，而我的绝大多数亲人朋友也是如此，我愿意生
活在他们的圈子中，这就是所谓文化认同。而当年满清入关后最令人受不了的，就
是强迫汉人男剃发、女放足，搞文化上的强制改造。尽管清之经济政治制度与明并
无大异，清军南下时绝大多数汉人、包括士大夫也已臣服，但“留头不留发，留发
不留头”的酷令仍然一夜激变，导致了持续20年、流血满乾坤的抗清运动。可见人
们在“文化”上常常是很执着的。能说它不重要吗？
但是这种文化认同，本质上是个情感问题，很难在理论上讲优劣，就像我爱母亲，
不是因为她比别人更聪明更富有更高贵更漂亮或者有其他什么“客观上”的过人之
处，而就是因为唯有她是我的母亲，别人不是。感情问题也是无需论理的，我爱母
亲，但我无需论证我的母亲“客观上”如何比他人的母亲更可爱，以及别人的母亲如
何不如我的母亲可爱。事实上文化的优劣也的确难以实证。例如作为抒发感情我可
以歌颂中华民族的勤劳勇敢，但把这作为一项实证研究，你就需要证明别的民族至
少相对来说是懒惰、怯懦的，否则勤劳勇敢怎能算是你的“特点”、你的“民族性”
呢？批判“文化”也是如此，鲁迅说中国人有“劣根性”，作为一种恨铁不成钢的感情
可以理解，但他说的那些“劣根性”作为人性的阴暗面，在哪个民族中找不到呢？
感情不能论证，从而也不能勉强。在这点上对文化的认同又有异于对母亲，因为母
子除了感情还有血缘和由此而来的权利－责任关系，血缘决定了母亲不能选择，而
文化认同是可以选择的。母亲对子女的抚育和子女的感戴构成一种义务－权利，而
非人格的“文化”认同不构成这种关系。所以我喜欢吃中餐，但我无权指责他人何以
喜吃西餐，尽管他是中国人。如果承认信仰自由，你也无权指责某个中国人何以不
信孔子却信基督或者信马克思主义。现代国家只能要求其公民尽法定义务（依法纳
税、服兵役等），此外都属于他的权利，包括文化偏好在内。
文化无优劣，不能强迫，但增强凝聚力对一个民族的发展又很重要，怎么办？那就
要从改善可以论优劣的东西（如制度）入手，使认同你文化的人们能够幸福，并因
而增强认同，还能吸引新的认同者，那这个“文化”不就昌盛起来了吗？
其次，“文化无高下”也不是说思想无高下。例如法西斯思想肯定就比民主思想糟糕
吧。思想如果只涉及自己的偏好，即只涉及“文化”，那应该无高下。但如果是关于
“制度”的思想，既然制度有优劣，这种思想自然也有优劣。某个思想者可能这两方
面都有想法，比方说老子主张小国寡民，韩非主张大一统，如果仅仅到此为止，也
难说优劣：这世上有大国也有小国，你自己愿意生活在哪里也应该是各有所好不能
勉强的——比如中国是个大国，而希腊是个小国，你不能说因此希腊文化就劣于中
国。问题是你打算用什么办法使别人认同你的主张？这就涉及“制度”了。如果人民
认同统一而你主张起兵以武力割据称雄，或者人民主张自立而你主张以武力强行征
服、吞并之，这种思想就不可取——至少从现代文明人类的角度看是如此。我认为韩
非的思想很糟糕，这不是因为我不喜欢统一，而是因为我反感他那种不择手段奴役
他人的霸道思想和一定要把坏事做绝的厚黑主张。
kimcom：请问传统价值观是不是文化的一部分？
秦晖：传统价值观本身就是多元的，你指的是什么价值呢？如果指的是儒家，那么
儒家也有纯个人选择性质的价值，和对于如何约束他人的一些制度规定，前者属于
文化，而后者则不属于我这个定义下的文化。但是这也并不意味着对后者要全盘否
定。因为这后一类规定也许在现代眼光看来并不可取，但是在中国当时的诸种制度
规范中，它很可能还是次优的。
kimcom：从实践上看，自由民主能在任何文化中生存。但是基督教国家民主制度似
乎更稳定。比如韩国
秦晖：韩国是一个基督教国家吗？怎么现在很多中国人都在用韩国的例子来证明
“儒家资本主义”？其实，韩国和现在的许多国家一样，都已经是文化多元的，很难
用一个宗教一种思想来概括。但即便是基督教国家，也并非历史上就一直有自由民
主制度，现实中的近代民主的确是在基督教，尤其是新教国家中产生的，但是，正
如我在《自己对自己负责的历史观》一文中所说的，这里头并不存在绝对意义的因果
关系。
关于自由和启蒙
卢：请问秦老师有否读过任不寐的<灾变论>,您对任先生的观点作何种评价?谢谢
秦晖：任不寐是我的朋友，他的《灾变论》原稿好像叫做《灾民理性》。本意是强调在
中国实行民主需要改造国民性，但他把国民性归之于地理条件后，改造国民性似乎
就必须以改造地理环境为前提了，这等于是说中国实行民主是不可能的。这与他的
原意可能相违背（许多文化决定论者都会面临类似困境）。所以我觉得极有商榷的
必要。
卢：谢谢.任先生确是试图在找出原因的原因,但没有给出具体的解决之道.我个人
认为言论自由是制度选择或者民主改革的先行者,不知各位如何看。
小武：秦老师怎么看柏林的消极自由的观点?
秦晖：我回答关于消极自由的问题：消极自由这个命题，主要是生活在自由状态下
的人如何防止失去自由的问题。用哈耶克的话说，就是防止走向“通往奴役之路”
的问题。但是很多情况下，人们首先必须寻找一条“通往自由之路”。在此之前“哈
耶克问题”很难成为真问题。而“消极自由”是维护自由秩序所必须的，但仅有消极
自由却很难建立自由秩序。我在《实践自由》一文讨论了这一点。归纳为一句话就
是：自由的超级公共品性质导致建立“自由供给”的困难，“世人皆知奴役苦，三个
和尚无自由”。所以非常需要有某些和尚更“积极”地争取自由甚至为此付出代价。
但条件是：这些“积极和尚”必须尊重“消极和尚”的选择，不能因为他们“消极”而减
少其自由，也不能以自己“积极”为理由给自己增加并非普适的特殊“自由”——自由秩
序的建立之难，就难在这里。
汪汪的朋友：自由只是人的偏好中的一个而已，人在追求偏好的最大化？
秦晖：或者说自由只是人类追求的诸价值之一，不仅对于中国人，对西方人也是如
此，但是，牺牲了某种程度的自由，是否就能换来别的价值？这就需要有一种最基
本的自由了。打个比方，我想任何民族之间的差异，都不可能比不同动物之间的差
异更大吧？例如蚂蚁、蜜蜂都是社会型动物，它们是天生的集体主义者，而老虎习
惯于林中独处，它们可以说是天生的“个人主义者”。让老虎搞集体化，和让蜜蜂、
蚂蚁们单干都是不可能的，从这一点上讲，集体主义和个人主义对这两种动物都没
有普适性。但是，尽管蚂蚁是“集体主义者”，某个蚂蚁也只能认同它想认同的那个
蚁群，把一只蚂蚁放到另一个蚁群中，它就是不能生存。如果以蚂蚁是集体主义者
为理由，外人人为地把任意的蚁群结合为一个“理想群体”，那决对行不通。同样尽
管老虎是个人主义者，但是在它们想结合的时候，比如发情期的雄雌，哺乳期的母
子，你以老虎应该“个人主义”为理由强行分离它们也是不行的。换句话说，每个动
物都希望按照他自己的意愿而生存，请注意我这里讲的是“每个动物”，而不是每个
物种。这大概就是无论对于老虎还是蚂蚁都适用的价值吧！
小武：什么是启蒙?我觉得启蒙是带有独特味道的,西方意义上的启蒙不能随便用,
不论是康德的启蒙概念还是福柯的启蒙概念,都不一定适合中国
秦晖：所谓启蒙按我的理解其实就是普及选择权，普及自由，但是自由显然是有边
界的，这就带出了前面的那句话“群已权界”。这一边界是有争议的，但争议主要在
各“文化”内部（如西方内部的自由主义与社会主义）而不在于所谓不同文化之间。
中西之别绝不是唯群与唯己之别，甚至也不是“大群小己”与“大己小群”之别，而就
是有无“群己权界”之别。我们现在最大的问题就是群已混淆，群已颠倒，群域无民
主，已域无自由。但这也并非中国独有，西方中世纪也曾经如此，这恰恰是启蒙所
需要解决的。
小澎荡秋千：秦老师，你这样谈，突然让我想问一个就学术本身而言的问题，在中
国发展历史社会学与西方发展历史社会学有什么样的不同？最大的可能性和理论突
破在哪里？
秦晖：中国社会的发展与西方社会的发展过去当然是走过了不同道路。因此对西方
社会发展史的描述不能用于中国，但是我们特别要防止因此推出一种“价值各异”
的理论。比如说，西方人特别爱好自由，中国人就不喜欢自由。我曾经说过一句大
实话，不管是中国西方，监狱如果不上锁，里面的人都会跑光，不是只有西方人会
跑，不喜欢自由的中国人就愿意呆在里面。但是，中国人和西方人追求自由的历史
中，所面对的问题，很可能有极大差异。我曾经大概的表述为，中世纪西方人追求
自由首先是要摆脱小共同体的束缚，而传统中国人追求自由，首先需要摆脱大共同
体的束缚，我在《传统十论》一书中比较详细地论证过这个问题。
汪汪的朋友：逃避自由呢
秦晖：所谓逃避自由是指这样的一种状态：人们是希望自由的，但决不是只希望自
由，甚至也不一定是最希望自由，“不自由勿宁死”，即使在西方也没有几个人是这
样的。远的不说，9. 11以后，多数美国人还是愿意为安全而牺牲部分自由的，为
社会保障、福利、安全等等出让一部分自由是人之常情。不仅仅中国人是如此，西
方人的这种出让也是司空见惯，问题在于如果没有一种清楚的“群已权界”，那么个
人权利的让渡，未见得就能带来公共福利的增进，很可能只是扩大了统治理的私
利，就像黄宗羲讲的：“使天下人不得自私，不得自利”的结果在专制条件下只是造
成了“以我（统治者）之大私为为天下之大公”。因此，现代西方左派都主张福利国
家，但前提是首先要有宪政民主国家。左派欣赏罗斯福，但很少有左派会欣赏俾斯
麦就是这个道理。
抚琴磨剑 ：我89年前看过您的反对“新权威主义”文章,可不可以这样讲;新权威主
义在现实中确实成立了?
秦晖：我反对“新权威主义”，但并不等于反对新权威，正如我拥护一个好的统治者
（难道能拥护坏统治者？），但是好的统治者可遇不可求，“好统治者主义”因而也
毫无意义。
kimcom：概然性是个很奇怪的东西。澳大利亚的两个部落，相隔不到几十公里，却
发展路线完全不同，后来一个部落吞并了另一个部落。这是《枪炮钢铁和细菌》书里
的故事。作者认为那是地理环境不同造成的
秦晖：地理环境当然是一种解释，但是地理环境类似的两群人可能有不同的前途，
地理环境不同的两群人，也可能走上类似的道路，因此原因是有意义的，但是任何
终极原因或唯一原因的说法都是可疑的。
daniel：请问：您的思想和1999年的思想相比，有大的变化吗？我看过您的一部稿
子，觉得您当时对自由主义的理解是不到位的
秦晖：我现在的思想与1999年相比，既有延续，当然也有发展，至于我对自由主义
的理解是不是到位，我以为并不重要，我曾经这样表述：我是一个不反对社会民主
主义的自由主义者，也可以说是一个不反对自由主义的社会民主主义者，或者说我
追求的是两者都认可的“共同的底线”。至于底线实现以后，中国应该有更多的“自
由放任”，还是更多的“福利国家”，这取决于现实转轨过程的状况，是不能仅仅凭
理论来事先决定的，像诺齐克这样的极端自由放任论者，也承认对于历史上受迫害
的黑人进行福利补偿是应该的。如果历史上没有这些迫害，它就可以适用自由放
任。当然按诺齐克的推论，也许补偿到一定的时段，自由的程度也可以逐渐提高。
但这也仍然以合理的补偿为前提。
关于“群己权界”
小澎荡秋千：请问秦老师？群己之私与文化论争是什么关系啊？很多朋友听说这个
题目都觉得比较难。
秦晖：我讲的是“群已权界”，不是群已之私。我的意思是说，现在有些人认为中国
文化的特点是重视集体，西方文化的特点是重视个人。我以为这个说法不对。严复
当时就指出，近代自由的要旨就是区分群已权界，至于区分了以后，是大群小已还
是大已小群？这是第二层次的问题。西方启蒙思想内部在这个问题上一直有左右之
争，自由主义社会主义之争，并没有一定之规。但是群已之间不能混淆，更不能颠
倒确是一个共识。
kimcom：西方也很注重集体的，是不是这样的？
木芙蓉：自由和个人权利的滥用是我们目前要特别警惕的。
秦晖：“公共权力”的滥用也是如此。许多人在哪种滥用更可怕的问题上争论不休。
其实只要群己颠倒了，这两种滥用就都会存在，往往就是一回事。在在宪政制度下
的确存在着自由与己域太大（自由放任）、或者民主与群域太大（福利国家）这样
两种情况。但是在非宪政状况下，例如在我指出的中国传统法家极权模式下，老百
姓的个人权利被官权力侵犯（自由不足）和社会公共领域被官私利侵蚀（民主不
足）通常是同时发生的，而且互为因果。所以不存在用缩减自由来扩大 “民主”或
者用取消民主来增进自由的选择。
木芙蓉：秦老师,我想想请你谈谈罗尔斯的正义论对于我们的意义何在.
秦晖：我认为罗尔斯的正义论对我们有两个方面的现实意义,其一就是关于个人自
由优先的所谓第一正义原则，这对于我们这样一个缺少自由的国家而言，是非常重
要的。其二，关于分配正义的理论，也就所谓第二正义原则，这对于我们这样一个
缺少基本社会保障的国家而言，也是非常重要的。并且我甚至想说，这两个原则在
发达国家是会产生一定矛盾的。这也是很多人指出罗尔斯理论存在的逻辑不完善的
理由。但是恰恰在我们中国这样的国家，也就是自由、福利双不足的国家，这种矛
盾在现实中几乎无意义。也就是说我们可以同时争取这两种意义上的进步，而发达
国家要这样做反而比较困难。因为他们在这两种正义上都已经进步的太远了。
daniel：你对争取社会领域的自由，比如，结社，有何见解？
秦晖：我认为一个号称提倡集体主义的社会，首先应该保障结社权，取消“结社
责”，换句话说，人们应该自由地而不是被迫组成各种集体，而我们现在恰恰两者
都缺陷：想结成的集体不能结成，而不想结成的集体却又无法退出。不能退出的
“集体”是什么意思？那在逻辑上等值于监狱。如果集体在人们的心目中与监狱类
似，那怎么能够换起人们的集体认同感，即所谓集体主义意识呢？近来有个朋友竟
然想不明白小岗村当年闹单干为什么需要齐心协力按“血手印”搞“生死文书”，他说
集体主义应该是用来搞“集体化”的，怎么会以集体主义来逃出“集体”呢？我想他应
该明白这样一个简单的常识：把一群人关进监狱是不需要他们有什么“集体主义”
的，但这群人如果想冒险越狱，那倒是必须有集体主义精神才行，各顾各是干不成
的。同样，在人民公社时代刮“共产风”、搞“一平二调”是不需要农民有什么集体主
义的（只需要他们一盘散沙敢怒不敢言足矣），倒是那时搞“瞒产私分”需要大家齐
心才行。而那时的体制恰恰对这种集体主义拼命打击恨不能斩尽杀绝。前广西环江
县委书记王定曾告诉我，1960年代的石榴河劳改农场关押了一批农村生产队长，他
们在大饥荒中为救大家活命，毅然决定杀队里的牛救饥。这在人命不如牛的那时就
成了“私宰耕牛犯”。而如果只为自己活命，在干部“多吃多占”成风的当时他们根本
不必如此，显然他们就是为救大家才舍己蒙难，应该说是体现了那时真正的集体主
义精神，可是他们却落得如此下场！所以无怪乎我们国家提倡了几十年“集体主
义”，到头来却发现人们的合作是那么困难，公德是那样的缺乏，公益精神是那么
淡薄，自主组织资源是那样的稀缺，以至于有人要大叫“人心散了”。
因此，如果说结社权是“自由主义”的需要，那么勿宁说“社会主义”更需要这种权利
才对。然而今天在据说是“各顾各”的“资本主义社会”或者“个人主义的西方文化”中
结社权早已不是问题，而在据说是提倡“集体主义”的我们这里它却还八字没有一
撇。这已经够莫名其妙了，有人却还想以推行不准退出的“结社责”来促进“集体主
义”，这不是南辕北辙吗？我国如今这种“人心散了”的状态，不就是因为结社权太
少而“结社责”太多导致的吗？
关于儒学、启蒙与“中国传统”
抚琴磨剑：秦教授您好,继续启蒙的意义有多大?
秦晖：你认为启蒙本身的意义有多大？如果你觉得启蒙意义大而又未完成，那继续
启蒙的意义不是显而易见吗？
不过我觉得重要的问题不在此，而在于为什么过去的启蒙未达目的？除了别的因素
（我在《传统十论》中已经谈了许多）外，我还想提一点，那就是“启蒙”这个词源出
汉代应劭《风俗通》的《皇霸》篇：“每辄挫衄，亦足以祛弊启蒙矣。”以后晋顾恺之有
《启蒙记》，宋朱熹有《易学启蒙》，又有“开蒙”、“发蒙”、“蒙学”等词，在中国通常
都是“教导无知小孩”之义，容易派生出“众人皆蒙，我来启之”的思想。而西方的
enlightenment一词虽然也有 “照亮（中世纪的）黑暗”之原意，强调的却是时代
（中世纪）之“蒙”，而非同时代的其他人（众人）之蒙。所以启蒙时代的欧洲思想
家集中批判的是专制制度，而不是“愚昧的民众”。他们并没有中国戊戌后、五四前
一些思想家那么强的“导师”心态，相反他们不仅反专制反教会权威，还反对前一个
时期（宗教改革与人文主义时期）被认为“进步”的许多权威，尤其是“市民与王权
联盟”时期霍布斯、马基雅维利等人蔑视民众的心态，到了启蒙时代都受到洛克、
伏尔泰等人的批判。然而这种心态从梁启超的“新民说”到鲁迅的“国民性批判”中却
相当流行，并且这种“改造人民”的导师心态与“崇拜人民”的民粹主义倾向还奇妙地
结为一体： “人民”是至高无上的，但只有抽象的整体的“人民”才如此，而组成“人
民”的一个个具体人都愚昧不堪，需要“导师”来启蒙，因而对“人民”的崇拜就变成
对 “人民导师”的崇拜。这就把启蒙原则的精髓：“再高尚的人，权力也要受制约；
再平庸的人，权利也应受保障”给抛弃了。这成为那时“反儒不反法”的一个原因。
毛泽东中学时代的《商鞅徙木立信论》一文就是个典型。这个通常被认为是崇尚人民
的“五四青年”却对法家的蔑民鄙民主张钦佩有加：他誉商鞅为“吾国四千余年”“首
屈一指”的“伟大政治家”，其伟大在于“尚军功以树国威，孥贫怠以绝消耗”。什么
叫“孥贫怠以绝消耗”？那就是对穷人不应救济（这是“消耗”），而应把他们抓起来
做奴隶服苦役（《商君书》所谓“怠而贫者举以为收孥”）。号称穷人救星的他竟主张
如此待穷人？这还不够，他认为如此伟大的主张百姓竟“惮而不信”，“若令彼东西
各文明国民闻之，当必捧腹而笑，摇舌而讥矣。”于是他 “叹吾国国民之愚也”，
“叹执政者之煞费苦心也”！如此痛骂“愚民”、崇拜“执政者”的话与后来他关于“为
人民服务”的众多语录形成鲜明对比。这里的确有许多应当反思的东西。
ll：秦老师 您觉得我国在近代化现代化的过程中的问题主要在哪呢 产生这些问题
的深层次的文化根源又何在呢？
秦晖：我国近代化过程中最大的一个值得反思之处，就是从戊戌以后直到五四时出
现的“反儒不反法”现象。它与经济政治进程中“反对小共同体的个性解放”反而有利
于极权主义膨胀的现象相表里，很值得我们重新认识。所以我提出了“西儒会融，
解构法道互补”的说法。但我不想把什么都上纲上线到“深层次文化根源”的 “高
度”。除了自己的选择以外，我觉得我们最应该反思的是我们父祖辈当时的选择，
而不是两千年前我们远祖的选择，犹如不是十万年前我们远祖的远祖的选择一样。
如果说这样的反思不够“深层次”，那我只好承认自己肤浅了。
kimcom：秦老师，您觉得，提倡新儒学会不会影响自由民主的启蒙？或者仅仅是转
移了注意力？
秦晖：不仅今天，中国历来号称儒者的人群中的区别，往往比“儒”与“非儒”的区别
更大，就像西方基督徒中的区别往往比基督徒与非基督徒的区别更大一样。甚至号
称是儒学中同一支派的人中也是如此。例如同是宣传“公羊学”的，当年的康有为与
如今的蒋庆先生的差异就大到往往可以说是对立的程度。所以我相信索绪尔的“任
意原则”与“差异原则”，即如果不考虑其排斥对象，那么话语几乎可以随意解释，
话语要有确定的“所指”，必须看其所针对的“敌人”为谁。就今天而言，“反西之儒”
与“反法之儒”的区别远大于儒与非儒之别。中国的古儒历来有反对法家、尤其反对
“法道互补”的传统，毛泽东所谓“儒法斗争持续两千年”的说法应当说是语出有因
的。他大力“批儒弘法”、“反孔扬秦”就是看到了“反法之儒”不利于专制统治。
其实仅就逻辑上讲，古儒崇尚的“三代封建”大不同于“秦制”，却更类似于西方中世
纪的那一套。近代西方虽然是摆脱中世纪的结果，毕竟只有两百多年间隔，不像中
国的“秦制”已经颠覆“三代”两千年了（所以有人说中国“走出封建”比西方更早得
多，只不过在我看来，秦政式的“走出封建”是与近代化的 “走出封建”方向相反
的）。因此“纯儒”觉得西方社会的内部关系比“我大清”更“仁义”，是一点也不奇怪
的。我们假设孔孟复生，看到西方从中世纪到近代的社会，他们会说中世纪西方最
近乎于“三代盛世”，近代西方或许是有点人心不古了，但比起“秦政”下的中国，恐
怕近代西方保留的“三代遗意”还要多一点吧。
这当然是假设而已。不过事实上正如我最近指出的：清末最早主张学习西方、而且
不是“中体西用”而是强调学习西“体”的，恰恰就是这些“反法之儒”，通常还是更多
保留了古儒遗风的“纯儒”。这种“反法之儒”当然不能说就是自由主义者（如今的确
有人想把他们拔高为自由主义者），但是在“百代都行秦政制”的中国，“反法之儒”
至少不是自由主义之敌，很可能还是自由主义之友。
因此我对近年来人好谈儒学之风是乐见其成的。不过我以为中国真正的“纯儒”就是
“反法之儒”。那些拿儒学当敲门砖，依附于“秦制”汲汲于夤缘之路者正是古儒不屑
的，而借“儒”之名鼓吹“秦制”，主张依靠专制立“儒教”为国教、贬非儒为异端的
人，就更莫名其妙了。更有甚者，有些人除了民主自由不能要，其他什么都可以，
不但鼓吹秦制，而且学习西方中世纪教会（这点与“三代”不同，“三代”是没有儒教
会的）征收什一税，甚至融秦制与中世纪为一炉，设想以秦政为 “儒教会”收税，
既谋权又牟利唯独不谋道，这就简直是给儒学抹黑、给“中国文化”抹黑了。
小澎荡秋千：中国共同体社会总是被理论家认为，是一个缺少宗教维度的社会，您
如何看待其中的宗教维度？
秦晖：中国传统社会不能说没有宗教因素，但确实没有另一些传统社会那样强烈的
宗教尤其是一神教势力。不过，更重要的是中国没有“信仰与理性的张力”那样一种
机制。正如我在那篇关于“天人关系”的文章中所说：就人文精神的发展而言，在西
方它面对的先是宗教与神文背景的压抑，后是理性与“科学异化” 的束缚。但是在
中国，它过去与现在面对的都是另一些问题。传统中国过去虽也被称为“封建社
会”，但并无西方中世纪那样强大的教会和浓郁的宗教传统，压迫人性的主要是世
俗的专制权力，而近代中国并未有过发达的工业文明，也谈不上西方意义上的理性
扩张与科学异化，压迫人性的实际上还是世俗专制权力。中国人的非宗教传统并没
有导致科学精神的发达，相反，不信神的中国人往往特别容易把“恺撒”当成“上帝”
来迷信，甚至导致焚书坑儒式的“世俗化宗教裁判”。中国人的非科学传统也没有造
成什么真诚的信仰，相反，“敬畏权力”的中国人往往特别喜欢把“科学”变成打人的
棍子来砸碎信仰自由，导致“在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”的犬儒习气。我不
能说这类“传统”比所谓的“西方传统”孰优孰劣，但两者的差异显然存在，而且它会
使中国人与西方人在走向现代文明与人道和自然的和谐之路上面临的“问题”十分不同。
因此西方人文主义无论过去还是现在的表述方式都不能原文照搬地应用于中国的
“问题”。如果说西方中世纪，理性被“信仰”所压抑，科学成为神学的奴婢；而现
在，情感又被“理性”所压抑，心灵成为“科学”的仆从。那么在中国，无论过去还是
现在，信仰与理性都没有那么大的权威，而科学与神学同样是世俗皇权的奴婢。如
果说在西方，人的解放过去意味着摆脱宗教教条的束缚，现在意味着克服科学和理
性的异化，那么在中国，人的解放过去无须如此强烈的反宗教色彩，现在也无须追
赶“反科学”的时髦，而无论信仰还是科学，都必须从世俗皇权的压迫下获得解放。
舍此我们就既没有爱智求真的真科学也没有爱善求美的真信仰
莫流：能谈谈全球化对民族文化的冲击么?
秦晖：前几年我在人民网上以《全球化与文化多元化》为题专门有一次与网友的长篇
对话，请你参看。
小武：我们怎么对待文化中的他者和文化之间的他者?
秦晖：你这个“他者”是现在很时髦的“后殖民文化批判理论”中的概念吧？这种据说
是特别关心非西方民族保持“文化纯洁性”以抵制西方的“文化殖民”的主张恰恰是西
方学者提出并传播到“非西方”来的。我理解这种提法在西方语境下所想表达的人道
情怀。但我以为如果我们真想坚持自己的独立思考，就首先要提防西方学者、包括
好心的西方学者对我们搞“问题殖民”，即把他们的问题当成我们的问题。他们想要
保留印第安人的审美情趣，我们难道就得保留秦始皇的制度遗产？
卢：最后问个与本次主题不相干的问题：在哪里可以看到您最新的文章或者从哪里
可以知道您最新的动态呢(比如讲座或讨论会)?很希望有这么一个地方.谢谢! 祝您
身体健康!
秦晖：我现在的短文主要发表在经济观察报与凤凰周刊，长篇论文则散见于各种杂
志，每隔几年我会把它们结集，在这之前就需要通过检索了。
史英：今天晚上愉快的网聊就要结束了，秦老师，请您总结一下今天的讨论。
秦晖：要说总结的话，只有一句话：我们的前途是不确定的，因此我们的努力才有
意义，是我们而不是我们的祖先，尤其不是我们两千年以前的祖先，要为也能为我
们的未来负责。
史英：感谢秦老师，感谢各位网友，今天的网聊到此结束，今后我们还会继续举行
这样的活动，欢迎大家参与。