秦晖：在继续启蒙中反思启蒙——在“反思启蒙”讨论会上的发言
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Feb 5, 2008, 12:36:51 PM2/5/08
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http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2006/06/1052.html
秦晖：在继续启蒙中反思启蒙——在“反思启蒙”讨论会上的发言
秦晖 2006年6月16日 09:30 南方周末
◎启蒙的要义在于“群己权界”的划分，即“权界要划清，不能群己不分；己域要
自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少
数人专断；基本的群域或己域已有共识；达不成共识的模糊区域让公众定期重新划
分”。
◎儒家“家内靠亲情，国内靠革命”的传统，在熟人社会(小共同体)，还可以做
到权责对应，在陌生人社会(大共同体)，虽然也反对绝对君权，但在制度设计上却
对法家化了的官僚制帝国很难起到作用。
◎中国的启蒙运动虽然把个人从自己身边熟人(家庭、家族的小共同体)中解放
出来，但随即又让个人落入不受制约的整体主义控制之下，以至于导致了以追求个
性解放始，到极端地压抑个性终的“启蒙的悲剧”。
◎中国古代的儒家是小共同体本位的，它与整体主义有一种对峙。因此，对中
国的启蒙而言，应该反思的是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反掉了
“儒表”却强化了“法里”。
刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理
解。杜先生提到启蒙，说启蒙弘扬的是个人主义，然后李强又说启蒙中还有集体主
义这一支。其实我觉得，严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义，也不是集体主
义，而是个人和集体之间的一个分界。
启蒙的要义在于“群己权界”
实际上，这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经理解得很透彻，就是严复
讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮：自由主义
和社会主义(指社会民主主义，不是斯大林主义)的共同点。因为从某些方面来说，
社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔和格斯卓克就分析说，现在我
们所讲的左派，在伦理上恰恰是主张极端个人主义的，但在经济上则讲集体主义。
他们在伦理上往往持极端的个人自由立场，从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同
性恋权利、性解放等等，我们过去说这是“腐朽的资产阶级观念”，是否腐朽我不好
说，但这都是西方典型的左派口号，是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反
对自由放任，主张搞公共干预、福利国家。反过来，西方右边的一翼，有些人说是
自由主义，有些人说是保守主义，不管怎么叫吧，他们的主张很清楚，那就是经济
上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预，伦理上则相反，他们主张社会、国家
要干预个人，要强调个人对家庭的责任，对宗教的责任，对国家的责任，不允许什
么个性自由在伦理方面泛滥。比如同性恋、堕胎、性解放这些自由，都是他们深恶
痛绝的。最近布什对麻州承认同性婚姻的《婚姻平等法》就非常敌视，反应强烈。
所以我觉得，启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面
强调公共利益，并非一支只讲个人而另一支只讲集体。如果要在这方面谈启蒙，启
蒙运动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。
不分派别的重叠共识
而且这个问题，不仅在启蒙运动当时，直到现在西方也还在争论。但重要的
是，它使人们在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已经形成了“重叠
共识”，也就是不分左右派的“共同底线”。比如说在西方国家，不管左派还是右
派，都不可能反对言论自由，因为言论自由是个人权利，这里不能讲多数决定，任
何统治者也都不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面，如果说同性
恋仍然引起争议的话，那么至少异性恋自由也是公认的，右派不会像高老太爷那样
逼你“为家族的利益”而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞
“组织上包办婚姻”。就是在看上去似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左
派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”，但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自
由选择，即所谓“处置公产需要公众同意，处置私产需要私人同意”。工党不会支持
像强制拆迁这样的侵犯私产，保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。
反过来说，不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授
予和运作也是公共领域，不能由个人或小集团“自由”决定。也就是：己域要自由，
群域要民主，这也是没有问题的共识。凡是个人权利领域的事就应该有个人自由，
而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来，让个人把持群域，公权侵犯己域。
但是除了公认的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则
外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域、应该公共民主
决定还是个人自由选择。于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后，还
是分歧依然。但是群己权界又不能不划清楚，否则就会出乱子。
模糊区域每隔几年重新划分
于是便有这么个制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新
选择，重新划一次群己权界。比如说这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，就
把个社会党选上去，让它把经济公益、社会民主扩张一点，把伦理上的个性解放、
个人自由推进一点。过几年又觉得经济上群域过分，伦理上自由太多，那就再调整
一下，把保守党选上来，让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。这些规则成为
大家的共识。
今天在发达国家，左右派对群己权界怎么划仍然各执己见，但是他们都接受这
些规则：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干
涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有
共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定。”
王绍光先生的奇谈
上次在武夷山，王绍光说西方其实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收
高福利制度，如果税率高到80％，那不也跟共产差不多？他的意思是因此我们也不
必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有道理，问题在于这种选择在他们那里
决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算，
而必须经由民主程序进行公共选择。其次如果公众选择了高税率，主张低税率的人
仍有宣传的自由，下一回也许公众又选择零税率，那群己权界不就又移回来了吗？
所以，哪怕你是个主张税率100％的极端集体主义者，只要你这主张是供大家选择
而非强迫大家，只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅
此一次，那么你仍然是启蒙精神的代表。但他说那不行，选来选去的还有没有个准
了？我说那就完了，你在反启蒙了。如果这样，不管你主张100％税率还是零税
率，乃至中庸之道的50％税率，公众都没有好果子吃。
所以很难说，到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确，作为
启蒙运动的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主，己域要自由，模
糊区让大家定期重划”的办法，我认为到现在为止没人能超得过。
儒家有什么高见吗？
现在有人把儒家描绘成在右派与左派之间搞中庸之道的人，似乎右派过分强调
个人，而左派又过分强调集体，儒家就不偏不倚两头兼顾。我说这样的区别并不存
在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主张自由
放任的(例如司马光)，也有主张国家统制的(例如王安石)，所以问题还是在于这群
己权界怎么划，谁来划，能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗？
当然没有也不要紧，西方也不是从来就有的。过去儒家没有，今天的“新儒家”
发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计，但这个制度设计恐怕也离不开上面
说的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙，那你就要提出有没有比这更好的
做法。也就是说，是不是群己权界可以一锅粥地不加划分，是不是己域可以不要自
由，群域可以不要民主，或者说是不是群己之间的这个模糊领域可以采取另外一种
处置方法，比如说立一个圣人，一劳永逸地就划出了一条线，以后绝对不能更改。
或者说，既然这条线模糊过，我们也就不划了，就在群己不分的状态下过日子。如
果这样，好像我们都很难讲什么反思启蒙。
启蒙没有终点
但是启蒙运动的确没有彻底解决这个问题，我们还是在“试错”，而且我想也许
人类永远不可能彻底解决这个问题。所以这个启蒙过程，我想是永远处在一种自我
反思之中的。其实启蒙本身就是反思，先反思中世纪，再反思以后，这个过程大概
永远也不会结束。所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的，而
且都没有终点。
一个奇怪的现象：明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反
话说回来，现在我们所谓的反思启蒙，与其说是反思一般意义上的启蒙，不如
说实际上有个很具体的内容，就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来
的启蒙运动。
其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了？如
果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国
都彻底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思，但这种反思只是反省明朝的统治
为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道，怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人
学习。他们对自己的文明还是非常自信的，而且这反思就是要强调回归真道统。包
括黄宗羲他们那些人，都要求回归古儒，甚至科举时代都不行，要回到察举时代。
就是说当时的反思具有一种“复古”的形式。
可以说，明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉
族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不
愿与满清合作的人也仅限于当隐士，对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上
对满族的优越感几乎完好无损，根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强，国人在
军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻，但“文化”上的优越感则前所
未有地低落，“国学” 迅速趋于边缘化，无论右派还是左派都一心学习外国，而像
辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”，也是以外国出身、英文比中文好为资本才能
立足。为什么？
现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊？也就是丢了一
些藩国、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下，与明朝的彻底灭亡差远
了。但就是在周边吃了那么几个败仗，就至于人们对两千年的道统都产生了破灭，
转而向西方寻求真理？明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心，更没人转
向满族、向萨满教寻求真理嘛。
最令清末儒者感到震撼的……
所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们，那是说不过去的。其实当中国
的那些儒者开眼去看西方的时候，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们
震撼的，如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不
包括国际关系，那是强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的
人民，就比大清仁慈，他们的社会关系，就比大清道德。这是很多带着儒家思想的
人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家已经 “礼
崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，
而毋宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之
政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”
和“乡愿”统治了两千年。
这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真
正的儒者(而不是拿儒术做敲门砖的官僚)历来是不满现实的，孔子说：“道不行，
乘槎浮于海。”朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间。”不同的是，晚清的
儒者找到了一个“仁义”的来源，那就是西方。用徐继的话说：“推举之法，几于天
下为公，乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白自由民主是什么东西，但凭直
感，从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之邦。像首任驻外公
使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒，出国时已58岁，价值观已
经定型，实际上他也看不了外国学术书，但是他在那边呆了几年，对西方社会发了
很多观感与议论，看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅” (即
议员)公议政事，国王尊以崇礼，于是大加赞赏，以为我们应当学习。但是郭嵩焘
虽对英国印象很好，却并未批评儒家，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
当驻奥公使遭遇工人运动
去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信，那封信很
有趣。他当时遇到奥地利发生工潮，维也纳20多万工人示威游行“以争准举工党为
议绅”，就是要推举他们的议员，要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继
、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不从
君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论(而且是古儒的
理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了)上如此，并没有制度安排来保证我们的乡
绅会代表“公论”，倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人
的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，“首相及两院首领善言安慰”，而工
人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工
人礼貌整肃，一如平日”。公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风
纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民
反、世风日下之景相比，怎不让这些儒者萌生改革之心？
显然清末的这些士大夫，他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想
完全是两回事。满族人尽管武力强大，类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看
不到“仁义道德”，而在西方看到了，并且很自然地产生向往(这并不妨碍他们爱
国，并在国家利益方面抵抗西方侵略)。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲
突，更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基
的，并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。这是
当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒家从法家的压迫
下解救出来。
“家内靠亲情，国内靠革命”
这种想法其实也非常合乎逻辑。本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社
会作为它的理想。而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”体制，
它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君” 的观念都很突出。包
括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中
的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父子
之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观
念。就是刚才杜维明先生也提到的：在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的
义务是双向的。君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。
这里的一个问题是，权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能
够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小
共同体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，
比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个
问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么权力制衡。一般来说，父权和父责是
天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责，
而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就
起到了制约作用，使权责达到对应。
但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大，如果人与人交往的半径进入到
陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠
亲情来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类
比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自
己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于
父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上
对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲
情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被
统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办
法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力
是我授予你的，授予你的惟一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。
你若不负责任，服务提供得不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权
责对应的问题。
但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内
靠革命”。就是在家内我们靠亲情(伦理、性善论)来维系“父父子子”的权责对应，
在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊
敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心知事
实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，
顺天应人”，那就是“抚我则后，虐我则仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”，“君视
臣如草芥，臣视君如寇仇”，直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝
讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命” 来吓唬君主。我们先
不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来
推翻暴君(但无法保证“革命”后上台的就是贤君)的办法也未必比借助宪政的制度安
排来维持权责对应的社会成本更低吧。
儒家对被法家化不甘心
当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中
的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加
革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说
都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他“革
命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定
权责对应，强调绝对君权。接着道家(黄老)出面否定“革命”之说，最典型的就是黄
生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。
再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感
应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是
道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，后人说他搞这
一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大地坏了。我想不能说没有这个成分，但董老
先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意。不料后来的皇上不
吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们
已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了 “尊周不尊孔(实际是尊官不
尊士)，传经不传道(实际是从君不从道)”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大
义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周
官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤
奈何了。
后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上，儒家对这种被
法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末，
他们终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西
方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化(或法道互补)弊病，包括儒家本身的
法家化危机。
实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的。
是“国民性”出了问题吗
问题是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方
面的拙劣，为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光绪而不愿在指责王朝
专制制度方面走得太远，于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所
谓的“新民说”，产生对国民性的质疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面，于
是就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成
为次要，甚至不要。
以追求个性解放始，到极端地压抑个性终
更重要的是，中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意杜维明所讲
的，这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙和救亡相互结合在一起。就是为了救亡，才要
启蒙，而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调，我这里所谓的“最
积极”还是特指在追求个性自由方面最积极。我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲
的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实际上，你看一看五四前后的历史就会知道，
要讲个人主义，要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧。而且很多人都在这两者
中走得很极端，包括五四中最激进的那批文化人，最初都是从要求个性自由、摆脱
包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，都是从这个层面表现出叛逆的。
但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙，包括对自
由、对个性的启蒙后来都走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自
己身边熟人(家庭、家族)的束缚中解放出来，然后把他交给一个无所不能的国家，
启蒙运动对个人主义的弘扬，变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体
本位反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中“解放”出来却落到了不受制约的国
家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家，而是
“totalitarianism”，直译就是“整体主义”。就是认为有一个至高无上的整体利益
和代表这个利益的、不容置疑的“整体”权力。这个权力高于一切，压倒一切。那么
这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在，也否定了小团体利益、小共同体权
利的存在。
现在我觉得，如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是
太激进。启蒙的价值并没有错，但最大的问题是，由于有救亡的背景，它的针对性
的确有严重偏差。从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题，
就是它对个性的张扬主要是冲着小共同体来的，具体地说，主要是冲着家族、宗族
来的。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一
种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性终这样的一种“启蒙
的悲剧”。
在今天，我觉得如果真要反思，那么就有两个问题：第一是在现代化过程中，
儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是有
害于中国的现代化？第二，那就是对现代化本身进行反思，儒学是不是能够扮演一
种后现代文明的角色？显然杜维明先生关心的是后一个问题，西方人对于儒学的关
心也主要是基于后一问题。对此我们是完全理解的。并且我以为，用中国尚未现代
化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避这一问题，也不是可取的态度。但是
我的确认为，这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家，还是对儒学资源有
兴趣的人，是不是真的能够设计出一套更可行、也更合乎理想(即更可欲)的制度。
在这方面，我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就
是现在基本上是在形而上层面谈论问题，在形而上层面谈问题如果不落实到制度层
面的话，就很难有实际意义。
西儒会融，解构法道互补
但是，在制度层面儒学资源对于当代中国现实的问题到底有没有可以借鉴或者
可以用的地方呢?我觉得还是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要高明多
少，而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，会起什么作用。也不仅是“现
在的”，因为这种状态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过。在这一点
上，我觉得毛泽东倒是看得很准，就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括
刚才杜先生也提到，儒家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果
说有“个人主义”的话，主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义，而
就个人权利而言，儒家的确可以说是不考虑的。儒家谈到的个人主要是讲个人应该
怎么反省自己，应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个人。
但是个人应该拥有什么样的权利，这点儒家是没有谈的。
但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权，尤其是谈到小共同体应
该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒，它是一直有这种取向的。例如我
最近曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很
不赞成，但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近，也就是说，
小共同体本位和个人主义很接近，而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙。虽
然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前，儒家实际上是没有办法解决礼
崩乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”，至少在很大程度上是这样。但是现
代，在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一种可以摆脱“两千年秦政与荀
学”之压抑的可能，这种压抑是对个人主义(己域自由)的压抑，也是对集体主义(群
域民主) 的压抑，而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧憬的那种东
西的压抑，在这种情况下，我觉得就有了一种可能，即通过“西儒会融”来使中国走
向一个更好(如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果达不到“后现代”，至
少比“秦政”更接近“三代之遗意”)的状态。
也就是说，就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”，也不是它
“过于激进或过于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反掉了
“儒表”却强化了 “法里”，我的反思结果，就是“西儒会融，解构法道互补”。(本文
为作者2005年11月15日在北大临湖轩“反思启蒙”讨论会上的发言，原文约2万字，
载《开放时代》2006年第3期。本报在转载时作了删改，并加了小标题，引用时，请
核对原文。)
秦晖：在继续启蒙中反思启蒙——在“反思启蒙”讨论会上的发言
秦晖 2006年6月16日 09:30 南方周末
◎启蒙的要义在于“群己权界”的划分，即“权界要划清，不能群己不分；己域要
自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少
数人专断；基本的群域或己域已有共识；达不成共识的模糊区域让公众定期重新划
分”。
◎儒家“家内靠亲情，国内靠革命”的传统，在熟人社会(小共同体)，还可以做
到权责对应，在陌生人社会(大共同体)，虽然也反对绝对君权，但在制度设计上却
对法家化了的官僚制帝国很难起到作用。
◎中国的启蒙运动虽然把个人从自己身边熟人(家庭、家族的小共同体)中解放
出来，但随即又让个人落入不受制约的整体主义控制之下，以至于导致了以追求个
性解放始，到极端地压抑个性终的“启蒙的悲剧”。
◎中国古代的儒家是小共同体本位的，它与整体主义有一种对峙。因此，对中
国的启蒙而言，应该反思的是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反掉了
“儒表”却强化了“法里”。
刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理
解。杜先生提到启蒙，说启蒙弘扬的是个人主义，然后李强又说启蒙中还有集体主
义这一支。其实我觉得，严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义，也不是集体主
义，而是个人和集体之间的一个分界。
启蒙的要义在于“群己权界”
实际上，这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经理解得很透彻，就是严复
讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮：自由主义
和社会主义(指社会民主主义，不是斯大林主义)的共同点。因为从某些方面来说，
社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔和格斯卓克就分析说，现在我
们所讲的左派，在伦理上恰恰是主张极端个人主义的，但在经济上则讲集体主义。
他们在伦理上往往持极端的个人自由立场，从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同
性恋权利、性解放等等，我们过去说这是“腐朽的资产阶级观念”，是否腐朽我不好
说，但这都是西方典型的左派口号，是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反
对自由放任，主张搞公共干预、福利国家。反过来，西方右边的一翼，有些人说是
自由主义，有些人说是保守主义，不管怎么叫吧，他们的主张很清楚，那就是经济
上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预，伦理上则相反，他们主张社会、国家
要干预个人，要强调个人对家庭的责任，对宗教的责任，对国家的责任，不允许什
么个性自由在伦理方面泛滥。比如同性恋、堕胎、性解放这些自由，都是他们深恶
痛绝的。最近布什对麻州承认同性婚姻的《婚姻平等法》就非常敌视，反应强烈。
所以我觉得，启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面
强调公共利益，并非一支只讲个人而另一支只讲集体。如果要在这方面谈启蒙，启
蒙运动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。
不分派别的重叠共识
而且这个问题，不仅在启蒙运动当时，直到现在西方也还在争论。但重要的
是，它使人们在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已经形成了“重叠
共识”，也就是不分左右派的“共同底线”。比如说在西方国家，不管左派还是右
派，都不可能反对言论自由，因为言论自由是个人权利，这里不能讲多数决定，任
何统治者也都不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面，如果说同性
恋仍然引起争议的话，那么至少异性恋自由也是公认的，右派不会像高老太爷那样
逼你“为家族的利益”而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞
“组织上包办婚姻”。就是在看上去似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左
派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”，但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自
由选择，即所谓“处置公产需要公众同意，处置私产需要私人同意”。工党不会支持
像强制拆迁这样的侵犯私产，保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。
反过来说，不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授
予和运作也是公共领域，不能由个人或小集团“自由”决定。也就是：己域要自由，
群域要民主，这也是没有问题的共识。凡是个人权利领域的事就应该有个人自由，
而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来，让个人把持群域，公权侵犯己域。
但是除了公认的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则
外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域、应该公共民主
决定还是个人自由选择。于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后，还
是分歧依然。但是群己权界又不能不划清楚，否则就会出乱子。
模糊区域每隔几年重新划分
于是便有这么个制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新
选择，重新划一次群己权界。比如说这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，就
把个社会党选上去，让它把经济公益、社会民主扩张一点，把伦理上的个性解放、
个人自由推进一点。过几年又觉得经济上群域过分，伦理上自由太多，那就再调整
一下，把保守党选上来，让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。这些规则成为
大家的共识。
今天在发达国家，左右派对群己权界怎么划仍然各执己见，但是他们都接受这
些规则：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干
涉，群域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有
共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定。”
王绍光先生的奇谈
上次在武夷山，王绍光说西方其实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收
高福利制度，如果税率高到80％，那不也跟共产差不多？他的意思是因此我们也不
必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有道理，问题在于这种选择在他们那里
决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算，
而必须经由民主程序进行公共选择。其次如果公众选择了高税率，主张低税率的人
仍有宣传的自由，下一回也许公众又选择零税率，那群己权界不就又移回来了吗？
所以，哪怕你是个主张税率100％的极端集体主义者，只要你这主张是供大家选择
而非强迫大家，只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅
此一次，那么你仍然是启蒙精神的代表。但他说那不行，选来选去的还有没有个准
了？我说那就完了，你在反启蒙了。如果这样，不管你主张100％税率还是零税
率，乃至中庸之道的50％税率，公众都没有好果子吃。
所以很难说，到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确，作为
启蒙运动的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主，己域要自由，模
糊区让大家定期重划”的办法，我认为到现在为止没人能超得过。
儒家有什么高见吗？
现在有人把儒家描绘成在右派与左派之间搞中庸之道的人，似乎右派过分强调
个人，而左派又过分强调集体，儒家就不偏不倚两头兼顾。我说这样的区别并不存
在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主张自由
放任的(例如司马光)，也有主张国家统制的(例如王安石)，所以问题还是在于这群
己权界怎么划，谁来划，能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗？
当然没有也不要紧，西方也不是从来就有的。过去儒家没有，今天的“新儒家”
发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计，但这个制度设计恐怕也离不开上面
说的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙，那你就要提出有没有比这更好的
做法。也就是说，是不是群己权界可以一锅粥地不加划分，是不是己域可以不要自
由，群域可以不要民主，或者说是不是群己之间的这个模糊领域可以采取另外一种
处置方法，比如说立一个圣人，一劳永逸地就划出了一条线，以后绝对不能更改。
或者说，既然这条线模糊过，我们也就不划了，就在群己不分的状态下过日子。如
果这样，好像我们都很难讲什么反思启蒙。
启蒙没有终点
但是启蒙运动的确没有彻底解决这个问题，我们还是在“试错”，而且我想也许
人类永远不可能彻底解决这个问题。所以这个启蒙过程，我想是永远处在一种自我
反思之中的。其实启蒙本身就是反思，先反思中世纪，再反思以后，这个过程大概
永远也不会结束。所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的，而
且都没有终点。
一个奇怪的现象：明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反
话说回来，现在我们所谓的反思启蒙，与其说是反思一般意义上的启蒙，不如
说实际上有个很具体的内容，就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来
的启蒙运动。
其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了？如
果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国
都彻底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思，但这种反思只是反省明朝的统治
为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道，怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人
学习。他们对自己的文明还是非常自信的，而且这反思就是要强调回归真道统。包
括黄宗羲他们那些人，都要求回归古儒，甚至科举时代都不行，要回到察举时代。
就是说当时的反思具有一种“复古”的形式。
可以说，明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉
族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不
愿与满清合作的人也仅限于当隐士，对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上
对满族的优越感几乎完好无损，根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强，国人在
军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻，但“文化”上的优越感则前所
未有地低落，“国学” 迅速趋于边缘化，无论右派还是左派都一心学习外国，而像
辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”，也是以外国出身、英文比中文好为资本才能
立足。为什么？
现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊？也就是丢了一
些藩国、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下，与明朝的彻底灭亡差远
了。但就是在周边吃了那么几个败仗，就至于人们对两千年的道统都产生了破灭，
转而向西方寻求真理？明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心，更没人转
向满族、向萨满教寻求真理嘛。
最令清末儒者感到震撼的……
所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们，那是说不过去的。其实当中国
的那些儒者开眼去看西方的时候，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们
震撼的，如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不
包括国际关系，那是强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的
人民，就比大清仁慈，他们的社会关系，就比大清道德。这是很多带着儒家思想的
人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家已经 “礼
崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，
而毋宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之
政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”
和“乡愿”统治了两千年。
这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真
正的儒者(而不是拿儒术做敲门砖的官僚)历来是不满现实的，孔子说：“道不行，
乘槎浮于海。”朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间。”不同的是，晚清的
儒者找到了一个“仁义”的来源，那就是西方。用徐继的话说：“推举之法，几于天
下为公，乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白自由民主是什么东西，但凭直
感，从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之邦。像首任驻外公
使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒，出国时已58岁，价值观已
经定型，实际上他也看不了外国学术书，但是他在那边呆了几年，对西方社会发了
很多观感与议论，看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅” (即
议员)公议政事，国王尊以崇礼，于是大加赞赏，以为我们应当学习。但是郭嵩焘
虽对英国印象很好，却并未批评儒家，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
当驻奥公使遭遇工人运动
去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信，那封信很
有趣。他当时遇到奥地利发生工潮，维也纳20多万工人示威游行“以争准举工党为
议绅”，就是要推举他们的议员，要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继
、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不从
君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论(而且是古儒的
理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了)上如此，并没有制度安排来保证我们的乡
绅会代表“公论”，倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人
的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，“首相及两院首领善言安慰”，而工
人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工
人礼貌整肃，一如平日”。公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风
纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民
反、世风日下之景相比，怎不让这些儒者萌生改革之心？
显然清末的这些士大夫，他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想
完全是两回事。满族人尽管武力强大，类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看
不到“仁义道德”，而在西方看到了，并且很自然地产生向往(这并不妨碍他们爱
国，并在国家利益方面抵抗西方侵略)。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲
突，更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基
的，并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。这是
当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒家从法家的压迫
下解救出来。
“家内靠亲情，国内靠革命”
这种想法其实也非常合乎逻辑。本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社
会作为它的理想。而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”体制，
它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君” 的观念都很突出。包
括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中
的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父子
之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观
念。就是刚才杜维明先生也提到的：在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的
义务是双向的。君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。
这里的一个问题是，权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能
够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小
共同体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，
比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个
问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么权力制衡。一般来说，父权和父责是
天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责，
而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就
起到了制约作用，使权责达到对应。
但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大，如果人与人交往的半径进入到
陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠
亲情来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类
比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自
己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于
父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上
对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲
情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被
统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办
法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力
是我授予你的，授予你的惟一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。
你若不负责任，服务提供得不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权
责对应的问题。
但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内
靠革命”。就是在家内我们靠亲情(伦理、性善论)来维系“父父子子”的权责对应，
在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊
敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心知事
实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，
顺天应人”，那就是“抚我则后，虐我则仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”，“君视
臣如草芥，臣视君如寇仇”，直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝
讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命” 来吓唬君主。我们先
不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来
推翻暴君(但无法保证“革命”后上台的就是贤君)的办法也未必比借助宪政的制度安
排来维持权责对应的社会成本更低吧。
儒家对被法家化不甘心
当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中
的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加
革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说
都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他“革
命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定
权责对应，强调绝对君权。接着道家(黄老)出面否定“革命”之说，最典型的就是黄
生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。
再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感
应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是
道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，后人说他搞这
一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大地坏了。我想不能说没有这个成分，但董老
先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意。不料后来的皇上不
吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们
已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了 “尊周不尊孔(实际是尊官不
尊士)，传经不传道(实际是从君不从道)”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大
义”嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周
官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤
奈何了。
后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上，儒家对这种被
法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末，
他们终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西
方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化(或法道互补)弊病，包括儒家本身的
法家化危机。
实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的。
是“国民性”出了问题吗
问题是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方
面的拙劣，为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光绪而不愿在指责王朝
专制制度方面走得太远，于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所
谓的“新民说”，产生对国民性的质疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面，于
是就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成
为次要，甚至不要。
以追求个性解放始，到极端地压抑个性终
更重要的是，中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意杜维明所讲
的，这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙和救亡相互结合在一起。就是为了救亡，才要
启蒙，而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调，我这里所谓的“最
积极”还是特指在追求个性自由方面最积极。我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲
的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实际上，你看一看五四前后的历史就会知道，
要讲个人主义，要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧。而且很多人都在这两者
中走得很极端，包括五四中最激进的那批文化人，最初都是从要求个性自由、摆脱
包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，都是从这个层面表现出叛逆的。
但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙，包括对自
由、对个性的启蒙后来都走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自
己身边熟人(家庭、家族)的束缚中解放出来，然后把他交给一个无所不能的国家，
启蒙运动对个人主义的弘扬，变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体
本位反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中“解放”出来却落到了不受制约的国
家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家，而是
“totalitarianism”，直译就是“整体主义”。就是认为有一个至高无上的整体利益
和代表这个利益的、不容置疑的“整体”权力。这个权力高于一切，压倒一切。那么
这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在，也否定了小团体利益、小共同体权
利的存在。
现在我觉得，如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是
太激进。启蒙的价值并没有错，但最大的问题是，由于有救亡的背景，它的针对性
的确有严重偏差。从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题，
就是它对个性的张扬主要是冲着小共同体来的，具体地说，主要是冲着家族、宗族
来的。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一
种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性终这样的一种“启蒙
的悲剧”。
在今天，我觉得如果真要反思，那么就有两个问题：第一是在现代化过程中，
儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是有
害于中国的现代化？第二，那就是对现代化本身进行反思，儒学是不是能够扮演一
种后现代文明的角色？显然杜维明先生关心的是后一个问题，西方人对于儒学的关
心也主要是基于后一问题。对此我们是完全理解的。并且我以为，用中国尚未现代
化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避这一问题，也不是可取的态度。但是
我的确认为，这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家，还是对儒学资源有
兴趣的人，是不是真的能够设计出一套更可行、也更合乎理想(即更可欲)的制度。
在这方面，我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就
是现在基本上是在形而上层面谈论问题，在形而上层面谈问题如果不落实到制度层
面的话，就很难有实际意义。
西儒会融，解构法道互补
但是，在制度层面儒学资源对于当代中国现实的问题到底有没有可以借鉴或者
可以用的地方呢?我觉得还是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要高明多
少，而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，会起什么作用。也不仅是“现
在的”，因为这种状态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过。在这一点
上，我觉得毛泽东倒是看得很准，就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括
刚才杜先生也提到，儒家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果
说有“个人主义”的话，主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义，而
就个人权利而言，儒家的确可以说是不考虑的。儒家谈到的个人主要是讲个人应该
怎么反省自己，应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个人。
但是个人应该拥有什么样的权利，这点儒家是没有谈的。
但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权，尤其是谈到小共同体应
该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒，它是一直有这种取向的。例如我
最近曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很
不赞成，但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近，也就是说，
小共同体本位和个人主义很接近，而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙。虽
然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前，儒家实际上是没有办法解决礼
崩乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”，至少在很大程度上是这样。但是现
代，在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一种可以摆脱“两千年秦政与荀
学”之压抑的可能，这种压抑是对个人主义(己域自由)的压抑，也是对集体主义(群
域民主) 的压抑，而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧憬的那种东
西的压抑，在这种情况下，我觉得就有了一种可能，即通过“西儒会融”来使中国走
向一个更好(如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果达不到“后现代”，至
少比“秦政”更接近“三代之遗意”)的状态。
也就是说，就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”，也不是它
“过于激进或过于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反掉了
“儒表”却强化了 “法里”，我的反思结果，就是“西儒会融，解构法道互补”。(本文
为作者2005年11月15日在北大临湖轩“反思启蒙”讨论会上的发言，原文约2万字，
载《开放时代》2006年第3期。本报在转载时作了删改，并加了小标题，引用时，请
核对原文。)
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