孙隆基：清季民族主义与黄帝崇拜之发明
wanghx
标 题: 孙隆基：清季民族主义与黄帝崇拜之发明
发信站: 一见如故 (Wed Apr 2 20:48:57 2008), 本站(yjrg.net)
提要 历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线索可寻。有关现代国家起源
的民族史系谱，往往是近代的发明。中国人好称"黄帝子孙"，此种概念在中国自称
"天下"的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄
帝为华夏域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜
的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一
个混合语，而且一首一尾都是舶来品。
现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国
历史学家霍斯邦恩(Eric Hobsbawn)说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧
美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于
此时期。法国的巴士底日并非大革命元年(1789年)巴黎群众攻打巴士底狱后自然而
然成为周年节庆，而是第三共和国于1880年设立的官方节日，即今天的法国国庆
日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，
把其中任何阶段的领袖挑选出来当"开国元勋"都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符
号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对
国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成"美国
人 "[注解：Eric Hobsbawn,"MassProducing Traditions:Europe,1870-1914",in
Eric Hob sbawn and Terence Ranger,eds.,The Invention fo
Tradition(Cambridge:Cambridge University Press,1983),pp.271-273,280.]。
但这类后起的"发明"之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无
缝的国史话语。
霍斯邦恩所谓"传统之被发明"，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自
身需要而对过去的挑选与重新叙述。在"民族国家"未形成之前，甚至连所谓的共同
记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的"共同过去"，正是民族国家形成的混
凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在
内，他们对共同过去的贡献反被设想成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回
忆里也不会有份。但今日撰写的"国史"里已不能把这些成员剔除。
这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之"国史"，但其"建国"则在19世纪下
叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的
"民族起源"反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进
入男子全民普选的"现代"。德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意
义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它
比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑
奴制的南北统一战争。
日本"万世一系"的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并
非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第
一次东巡江户(东京)，江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政
府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导
致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：
在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明
治天皇的生日[注解：Takashi Fujitani,"I
nventing,Forgetting,Remembering:Toward a Historical Ethnography of the
NationS tate"，in Harumi Befu,ed.,Cultural Nationalism in East
Asia:Representation an d Identity(Institute of East Asian
Studies:University of California,Berkeley,1993),pp.85-86,88,91.]。前者是
神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是"黄帝子孙"的说法，则是20
世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人
奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于
禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及
黄帝，后者传说之大盛在战国时代[注解：杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编
《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，189- 209页。]。黄帝后来成为《史记·
五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非"民族国家"的奠基者。法国汉学家格兰藕把
它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，
史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历
史，至汉而完成一循环[注解： Marcel Granet,trans.b y Kathleen E.Innes &
Mabel R.Brailsford,Chinese Civilization(London:Routledge & Kegan paul
Ltd.,1950),p.46.]。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧
舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的
民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有"民族肇始者"的构
想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个"国家"之下。作为孔教文明，它的
中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个"天
下"演变成西方式"国家"，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲
1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道："今西人由外而归
中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。" 郑庆贺
光绪帝生奉其会："恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外......抚辑列邦，总揽政教之
权衡，博采泰西之技艺。"自强的目的并不是建国，而是为了一统天下："由强企
霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。"[注
解：《盛世危言》，夏东元编《郑观应集》上册，上海人民出版社， 1982年，243
页。]这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后
52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。郑观应并非
顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼
钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大夫
阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认"天下万国"共存之局，因
此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官
吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知
识却不敢恭维，这一点从维新运动的 "先锋"身上就可看出。根据康有为自编的年
谱，他直到1874年才"始见《瀛环志略》、地球图，知万国之故，地球之理"[注解：
《康南海自订年谱》，台北文海出版社，1975年，7页。]。梁启超则于1890年从京师
"下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国"[注解：《三十
自述》，《饮冰室合集·文集之十一》，中华书局，1989年，16页。]。两人该时都恰
巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非巧合，当时中国有关世界知识的书本来
就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人处于权力和资讯之边
缘地位。
天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机
感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的
天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标乃是"平天下"而不是建国。他
们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学
说中衍生出单线进步的"三世" 说。他把斯宾塞的"进化论"嫁接到他那个土产的图
式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的"平天下"议程，经由三个阶段展
现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的
时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消"内外有别"为
止。第一阶段是"内其国而外诸夏"，第二阶段是"内诸夏而外夷狄"。最高阶段是连
夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到"远近大小若一，天下为一家，中国为一
人"[注解：孙春在：《清末的公羊思想》，台北商务印书馆，1985年， 13、163
页。]。在新的公羊学里，从前列于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段
上超出中国：民主的美国在内政上已趋"太平世"，而君主专制的中国则仍处于"升
平世"的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的"据乱世"[注解：
梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集之二》，7-11页。]。
康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把"白种人的负担"转
移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于"据乱世"，中国的使命就是与各国合作，共
同致天下于太平。中国作为这个"大同"纲领的诞生地，仍不失其世界之"中"的地
位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚："孔子之作《春秋》，治天下
也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。"[注解：《〈春秋中
国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集·文集之二》，48页。]这个天下主义思想体系的中心
人物自然是孔子，而不是什么"黄帝"。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时
代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在
1899年写道："我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国
也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不
以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天
下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云?"[注解：《爱国论》，《饮冰室合集·文
集之三》，66页。]既无民族国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚
胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后
者最具代表性者莫如康德的"永恒和平"。如果康有为的"太平"是靠情感关切的普及
于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念[注解： Robert
Caponigri,Introduction to I mmanuel Kant,Perpetual Peace:A
Philosophical Essay(New York:The Liberal Arts Press,1948),p.xi.康德的
Zum ewigen Frieden发表于1795年。]。在拿破仑入侵德国期间，德国的知识分
子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为"太平君
主"(prince of peace)，乃"在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者"〖Z W
(〗Hans Kohn,Prelude to NationStates:The French and German Experienc
e,1789-1815(Princeton,N.J.:D.Van Nostrand Company,Inc.,1967),149.参阅同
作者The Mind of Germany:The Education of a Nation(New York:Harper and
Row,Publishers,1960),pp.36,58,72-73。]。康德的徒弟费希特至1806年已开始反
拿破仑，但他的"祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已"
[注解：Kohn,Prelude to Nation States,p.233.]这句评语，也适用于戊戌年
代公羊思想里"中国"此符号所具之性质。
戊戌年代的种族思想
公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要
发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北
京成立的具准政党形式的保国会，即提出"保国、保种、保教"的口号。保国会章程
以此为"保全国地、国民、国教"之同义词，把保国定义为"保全国家之政权土地
"，把保种定义为"保人民种类之自立"[注解：《保国会章程》，汤志钧编《康有为政
论集》上册，中华书局，1981年，233页。]。这里把国与民分开来说，其所谓的"国
"仍相当于英语中的state或c ountry，而不是指民族国家的nation。
在"三保"口号中，惟"保教"引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康
自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文
主义的"保种"，认为"保教" 乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学
篇》，针锋相对地说："舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉?"[注解：《劝学
篇》，台北文海出版社影印，日期不详，15页。]张之洞历来被视为反动派，其实在
当时也主张改革，但不走康有为的路子。他反对康的"保教"，却提倡以"中学为体"
的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情
怀，只想把"中学"作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已
成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
"三保"口号中与本文有关的是当时的"种类"观念。从英国回来的严复于1895年
已敲起"亡国灭种"的警钟 [注解：《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，
1986年，4页。]。同年，康有为亦警告："西人最严种族，仇视非类"，并以法属越
南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故"吾神明之
种族"必须及早为计，免蹈覆辙[注解：《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，
165- 166页。]。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解
构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于"差异性系统"
(system of difference)内之位置而定。"种族"一词如用来界定满汉之别，就会引
申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期
间，即"窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布。"[注解：
梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，62 页。]晚明抗清志士
的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出"畛"之观
念："人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。 "[注解：
《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。]王
夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者："昔者轩辕
之帝也......建万国，树侯王，君其国，子其民"，但同时却"乘其合，稍其离，早
为之所，而无夸大同"。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他
族系只"讲其婚姻，缔其盟会......甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相
卫......名系一统，实存四国。"[注解：《黄书》，534页。]懂得统一之道并不够，
也该懂得分离之道："是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。"[注解：《黄书》，
536页。] 其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的"家法沦堕"。种类不
分的恶果，至晋代终"延非族以召祸乱"，到了宋代则中土尽亡于异族，"生民以来
未有之祸，秦开之而宋成之也。"[注解：《黄书》，504、505、 507页。]王夫之不
能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种
类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其它昆虫之"窥其门者，必部其族以噬杀
之，终远其垤，无相干杂。"[注解：《黄书》，504页。]
这个"无夸大同"、"名系一统实存四国"的设想，与公羊学的取消内外有别，憧
憬"远近大小若一，天下为一家，中国为一人"的境界，是两个基本不同的话语。康
有为的天下思想，后来演变为《大同书》中"去种界"的构想，亦即在全球范围让黄种
人与北温带的白人混同，消灭不易改良的黑色人种。如把康的观点和同代的种族主
义者张伯伦(Houston Stewart Chamberlain)做一比较，颇有助于说明。张伯伦认
为北欧人种最优秀的观点与康同，但当某良种(例如条顿民族)一旦成形后，张伯伦
的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂种化。这与康的"去种界"恰好相
反。张伯伦对"天下主义"之评语如下："罗马帝国晚期的无人种、无民族的浑沌乃
是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。只有一线光明照耀在此堕落的世
界之上——它来自北方。"[注解：Houston Stewart Chamberlai n,trans .by John
Lees,The Foundations of the Nineteenth Century(London & New
York:J.Lane Company,1911),Vol.1,p.320.]这个逻辑基本上与王夫之的相同："故
圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可
继可革而不可使夷类间之。"[注解：《黄书》，503页。]
《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大
成者。儒家思想里固然也有严"夷夏之防"的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典
范。黄帝剿灭蚩尤并不被理解为种族战争，而被解做平定作乱的诸侯，肇文明之始
基。如果强调文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变
成教主，其言教既能推之四海放之万世，势必演为大同之义。但在《黄书》里孔孟都
没有地位，王夫之要树立的不是一位教主而是一个种类始祖，并以之为奠立" 中国
"畛界之起点。湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄帝与汉族扯上关系。他们重刊
南明志士的禁书，是把明清之际当做重温满汉矛盾的集体回忆之场址。在当时改良
主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。从戊戌政变至1900年自立
军事件，维新志士把"满洲全族"比做德川幕府，自比日本幕末的勤王之师，亦即把
光绪帝比做明治天皇[注解：陈长年：《庚子勤王运动的几个问题》，《近代史研究》
总82期(1994年)，101页。]。章太炎在1899年提出过后来令自己汗颜的保留异族的
光绪为"客帝"之主张[注解：《客帝论》，汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书
局，1977年，84-90页。]。
大亚洲主义与黄祸论
当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与对日。"种族"一词既可用来
树立满汉矛盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人
也算在自己人一方。 19世纪90年代后半期，中国知识界有把整个亚洲与黄色人种
等同的共识，显示当时的"种族"概念仍至为模糊。连赴英受训练的严复也简单地把
黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等同[注解：《保种余义》，《严复集》1卷，86-87
页。]。章太炎则说："天地以五大洲别生分类......故自唐尧以来，以里海乌拉岭
为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。"[注解：《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎
政论选集》上册，5页。]在1898年发表的《劝学篇》里，张之洞亦以为"西人分五大洲
之民为五种"，而亚洲之人"同为黄种，皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所
分。"[注解：《劝学篇》，37-38页。]既然把地理单位与人种单位混为一谈，又把人
种与教化混淆，"民族国家"观念显然还未成形。
1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加剧，危及自身，日本遂急于与
中国修好，以释甲午战争前嫌。日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞
等人，也引起湖南维新分子的积极反应[注解： Douglas
R.Reynolds,China,1898-1912:The Xinzheng Revolution and
Japan(Cambridge,MA:Harvard East Asian Monographs,1993),pp.19-20.]。后者
早已受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。围绕着光绪的
帝党在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。1897年
底，德国强占胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。
在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。梁启超于1897年6
月写道："彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之
微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。故白人所能
之事，黄人无不能者。日本之规肖西法，其明效也。日本之种，本出于我国。 "
[注解：《论中国之将强》，《饮冰室合集·文集之二》，13页。]章太炎亦于同年11月
说："呜呼!天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自
立，而故留弹丸黑子以存其类也。"[注解：《读日本国志》，《章太炎政论选集》上
册，49页。]
在戊戌年，日本首相大隈重信发表"保支论"，谓日本为报答濡汉化之恩，有义
务招架住西方，以便让"支那"有充分的时间自强[注解：Marius Jensen,Japan
and China:From War to Peace,1894-1972(Chicago:Rand McNally College
Publishi ng Company,1970),p.136.]。百日维新期间一份很重要的文献是康有为
进呈光绪帝的《日本变政考》，康并建议光绪用诏告天下方式为维新运动序幕，而其
内容则几乎全部抄自明治维新的纲领——由明治天皇于1868年颁布的"五条誓约"[注
解：〔日〕村田雄二郎：《康有为的日本研究及其特点—— 〈日本变政考〉〈日本书
目志〉管见》，《近代史研究》总73期(1993年)，27-40页。]。伊藤博文在百日维新
末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中国的首相。在宫廷政变发生后，康梁等人
的逃亡亦获日本当局协助。
日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙
中山已获日本大亚洲主义圈子的支持。1898年1月，日本贵族院(上议院)议长、东
亚同文会创立人近卫笃NFDC9发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同
种结成联盟，致力研究中国问题，为黄白人种大对决做准备[注解： Marius
Jansen,"Konoe Atsumaro",in Akir a Iriye ,ed.,The Chinese and the
Japanese:Essays in Political and Cultural Interaction
s(Princeton,NJ:Princeton University Press,1980),p.113.]。梁启超于该年抵
达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其宗旨内列入"发明东亚学术以保存亚粹"
一条[注解：《〈清议报〉叙例》《饮冰室合集·文集三》，31页。]，在首期即提倡种
战论："自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望
者，又岂惟平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之......以与白色种人相
驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。"[注解：《变法通义》之
《论变法必自平满汉之界始》一节，《饮冰室合集·文集之一》，83页。]因1900年"自
立军事件"殉难的唐才常也认为"今则 NFDD1NFDD1欧种与亚种争之势"[注解：
《各国种类考自叙》，《觉颠冥斋内言》，台北成文出版社，1968年，468页。]。康梁
派的大同思想似乎有减退之势，连康有为也说："夫我中国非可以国名也，不过黄
帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡我黄种皆是也。"而其成立保皇会之宗旨也写
作"以变法救中国救黄种为主"[注解：《保救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管
委员会编《康有为与保皇会》，上海人民出版社，1982年，244、258 页。]。
这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术
界有人提倡中国人始祖黄帝来自巴比仑之说(详后)。中国思想界进入对西方亦步亦
趋时期，始于19世纪20世纪之交，至今未竭。当时西方盛行的正是达尔文主义的种
族理论。唐才常乃有"黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散 "之
说，并认为根据进化论"由贱种进良种之为顺天，由顽种沦非种，由非种至亡种之
为逆天。"[注解：《觉颠冥斋内言》，466- 467页。]他因而主张黄白通婚的"通种说
"。黄白通婚、淘汰黑种的构思后来被康有为纳入《大同书》中，通种的前提是两个
种族地位对等，因此亦暗含黄、白两大人种在全球范围分庭抗礼之意。中国被打掉
了的孔教天下主义，终于经由公羊学派之手，修订为黄白二色人种的"共同中心"主
宰新"天下"的构想。
在当时，西方着眼于太平洋地区者，亦在预测全球范围的黄白大决战。1895
年，德皇威廉二世制一图，用日耳曼神话里的战婢(Valkyries)象征欧洲各国，与
背负佛陀的一条中国龙作战，以捍卫基督教的西方[注解：Richard Austin
Thompson,The Yellow Peril,1890-1924(New York:Arno Press,1978),p.1.]。
1900年之义和团事件无疑强化了西方人的黄祸论心理。在美国，排斥东亚移民的情
绪由来已久，至1904年，作家杰克·伦敦(J ack London )发表一文于旧金山市报
刊，散布对"日本人的组织和统治能力"与"庞大的中国人口之巨大劳动能力"结合的
恐惧[注解：Richard Hofstadter,Social Darwinism in Ame rican
Thought,1860-1915(Philadelphia:University of Pennsylvan ia
Press,1945),p.163.]。1905年，日本重创俄国，令威廉二世又重新敲起黄祸论的
警钟。1907年，美国老罗斯福总统号令全部油白漆的 "大白色舰队"(the Great
White Fleet)环绕全球，以展示美国的实力，他特别指示舰队司令进入远东地区时
进入警戒状态。同年，英国作家威尔斯(H.G.W ells)发表科幻小说《空战》(War in
The Air)，描写在未来的一场美国与德国战争中，由中日两国组成的"亚洲邦联"已
经掌握了优越的航空科技，遂对作战的双方进行空中偷袭[注解： Thompson前引
书，pp.422-426。]。
中国积弱已久，如今居然能在白人眼里构成威胁，也是一种荣幸。梁启超在
1899年应用新名词"人种"，满怀乐观地说："他日于二十世纪，我中国人必为世界
上最有势力之人种。"他列举中国人种的优点："一曰富于自治之力也"、"二曰有冒
险独立之性质也"、"三曰长于学问，思想易发达也"、"四曰民人众多，物产沃衍，
善经商而工价廉，将握全世界商工之大权也"[注解：《论中国人种之将来》，《饮冰
室合集·文集之三》，48-54页。]。人口庞大、资源丰富、移民海外、善于经营、劳
工低廉正是当时黄祸论者描绘的中国威胁。梁的新理论又一次证明了中国思想界已
成西方思潮的回响。
民族国家观念的形成
"大亚洲主义"也是时鲜货。当时，同类的超民族主义论风行于世界各地，如 "
大日耳曼主义"、"大斯拉夫主义"、"英美主义"(AngloAmericanism)、"大土耳其
主义"(PanTuranism)。但梁启超很快就从超民族主义的诱惑中觉醒，看透日本提
倡大亚洲主义乃其大陆政策的烟幕。他于1902年说自己曾经是保国、保种、保教"
三色旗帜"下的一名小卒，但" 窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而
已......彼所云保种者，保黄种乎?保华种乎?其界限颇不分明。若云保黄种也，彼
日本亦黄种，今且勃然兴矣，岂其待我保之!"[注解：《保教非所以尊孔论》，《饮冰
室合集·文集之九》，50页。]此时梁口中之"国"，已经不是保国会时期的country，
而是地地道道的nation,即民族国家。
梁启超思想进入民族国家阶段，也与当时西方流行的国民心理学有关。对此学
派另有专著，此不赘述 [注解：详Lungkee Sun,"Social Psychology in the
Late Qing P eriod"，Modern China18∶3(July 1922),pp.235-262。]。在这里
只需指出：国民心理学比人种说更能解释民族国家的性质。英与德都是条顿民族，
英与美同为英语国家，中与日夸称同文同种，但却各自建立不同的国家。因此，人
种本身并不足以界定民族国家。国民心理学的看法是：民族国家必具由共同历史背
景形成的集体心理，它是吕邦 (Gustav Le Bon)所谓的具共同感情之"心理的品种"
而不是生物的品种。当时的民族国家话语尤其借助"天然民族"与"历史民族"的二分
法。维尔康特(Alfred Vierkandt)于1896年发表的Naturvolker und
Kulturvolker是这方面的重要著作。在日本，加腾弘之在1893年已经指出在有文
字记载的历史时期，"天然民族"存在的可能性很小[注解： Winston Davis,The
Mora l and P olitical Naturalism of Baron Kato
Hiroyuki(Berkeley:Institute of East Asian St udies,University of
California,Berkeley,1996),p.40.]。
1902年春，康有为用天然民族来替满汉同种论辩护，章太炎于翌年借助"历史
民族"提出驳斥："近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界限。 "假设
纯种是不存在的，满族既已进入中国，理应为中国"历史民族"的大熔炉所化，但章
的说法是满族非但拒绝同化，甚至歧视汉人，"如奥之抚匈牙利、土之御东罗马"
[注解：《驳康有为论革命书》，《章太炎政论选集》上册， 195、199页。康的论点见
《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》。]。章既掌握最新的社会科
学概念，其排满论就比邹容的《革命军》 (1903年)来得有说服力。邹容试图根据生
理学的人种分类，把日本人算在"中国人种"内，反把满族排斥到"西伯利亚人种"里
头[注解：《革命军》，中华书局，1958年，25-26页。]。该书的立论前提，仍然是"
天演界中""两不相下"的"黄白二种"之抗衡说，但它把日本人算在自己人一方，却
把满人排挤在外，已使此说走入理论的死巷。
后来较具说服力的排满论都得从"历史民族"观点出发。汪精卫于1905年写道：
"社会学者尝言：凡民族必严种界使常清而不杂者，其种将日弱而驯致于不足自
存，广进异种者，其社会将日即于盛强。"[注解：精卫：《民族的国民》，《民报》1
号(1905年11 月)，4页。]因此满人的问题不出在异种，而是拒绝同化于"神明之胄
"的汉族，身为"犬羊贱种"反冀图吸收被征服的多数民族。至于康有为，他继续用
生理学意义的种族构思之结果，终无法过渡到民族国家思维，而是越走越远，走入
和民族建国离题万丈的黄白混同、淘汰黑种的新大同主义空想中去。
在这方面，梁启超不再追随他的老师。但新的国民心理学说却令梁的思想陷入
困境。先前，梁从人种论出发，在西方黄祸论者眼中发现"中国人种"的优点，又有
同种的日本成功之先例，因此对中国人种性做出很乐观的评价。但改从国民心理学
出发，则达到中国人共同感情仍未形成、一盘散沙之结论。从1902年起，梁遂有针
砭国民性的《新民说》长篇著作。这个悲观论调和他政治上趋向保守、反对革命并
行。另一方面，在梁提倡大亚洲主义、构想全体黄色人种"合种"的时代，可以轻描
淡写地把排满问题化解掉："黄种之人，支那居其七八焉。故言合种必自支那始。"
[注解：《论变法必自平满汉之界始》，《民报》1号(1905年 11 月)，83页。]但如今
从"历史民族"观点立论，就势难避免复兴汉族之结论。梁在政治上既已趋保守，该
结论虽呼之欲出，却又不敢苟同。
公羊学的宗旨是摈弃一切界限。康有为早期思想里已经有"合国、合种、合
教，一统地球"的构想[注解：《康南海自订年谱》，14页。]。在百日维新期间，面
临列强瓜分的危机，维新派曾提出与建立民族国家背道而驰的"合邦"论，亦即"联
合中国、日本、美国及英国为合邦"的天真想法[注解：孔祥吉：《康有为变法奏议
研究》，辽宁教育出版社，1988年，414-415页。]。在大亚洲主义支配的时代，梁
启超等人则主张"直当凡我黄种人之界而悉平之"，仍有公羊学合种、合邦思想的遗
味，虽然其范围已从"一统地球"狭窄化为平黄色种界，为最后的黄白决战做准备。
此时，国民心理学话语占上风，疆界的划分就进一步狭窄化为满汉矛盾。
满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在百日维新失败之后。甚至连"满族
"、汉族"这类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛
盾纵使有，亦必透过其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国
人划分为"北人"、"南人"，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的
国家。清灭明，王夫之将"种类"提升为主要思考范畴，仍乏满汉之分类。王不便直
接指涉清朝，因此他用的尽是"夷类"、"非族 "一类的暗号，但当时缺乏"汉族"概
念也是事实，因此王仍用"华夏"、"中国"、"三、五、汉、唐之区宇"等名称。至清
末，满人已经被同化，清代其实是历代最崇儒的王朝，因此，清末满汉"种族矛盾"
之冒现乃是基于政治考虑的新生事物。
1904年，一位政治评论员把满汉之分归咎于光绪初年南北两派廷臣的派系斗
争："而南北之分一变而为满汉之分，再变而为帝后之分，于是推之外交，而有
(亲)俄(亲)日之分，措之于政见，而有新(政)旧(政)之分。"[注解：光绪三十七年
七月三十日至八月初六日《时报》之《论南北之成见所起》，转载于《东方杂志》10期
(1904年12月1日)，233-240 页。〖Z K )〗]可见在湖南时务学堂时代维新分子虽
然已在搞"满汉之分"，但当时必须把它置于众多矛盾之中。待1900年以后保皇与革
命之争起，满汉矛盾乃上升为主要矛盾，但"汉族"这个概念却仍有待重新发明。有
鉴于今日西方"认同政治"之流行，其手段都凭制造人为界限来树立己身之认同，对
待他体的态度则是抵抗，可以想像当时欲发明"汉族"这个主体，也得靠重建中国历
史上一连串抵抗"异族"之叙事。
梁启超为了建立取代王朝史学的国民史学，于1902 年发表《新史学》。但他写
作的一系列文章里树立的学习模范尽是一些外国人：哥伦布、克伦威尔、华盛顿、
罗兰夫人、纳尔逊、俾斯麦、葛苏士、意大利建国三杰，以及日本明治勤王的志
士。但1904年，在梁结束动摇，肯定保皇立场以后，反而颇不可解地发表了《明季
第一重要人物袁崇焕传》，于1906年又在其编辑的《新民丛报》上发表蒋观云的《中国
人崇拜岳飞的心理》，大树特树爱国主义的典范。在一份与种族革命论打对台的刊
物上，出现歌颂抗清与抗女真英雄的文章，实在耐人寻味。
根据当时的国民心理学，国民共同感情的形成，必待透过模仿本民族杰出人物
并与其认同。梁启超树立的一些外国模范，对鼓吹他早一时期的自由主义思想或许
有用，但对抵抗外敌与建国的借鉴则最多是侧面的，至于把匈牙利抗奥地利志士葛
苏士说成是"黄种之光"[注解：《匈牙利爱国者葛苏士传》，《饮冰室合集·专集之
十》，1页。]，则仍有大亚洲主义遗味。中国当时面临列强交侵，亟需树立抵抗异
族的爱国英雄，梁对此并非无知觉，但既不便谈明末抗清的历史，遂只能涉及古代
史中抗匈奴的典范，于1902年写了张骞与班超合传后，又于1903年发表《黄帝以后
第一伟人赵武灵王传》。梁后来不得不把注意力转向较晚近的历史，乃为革命阵营
之凌厉宣传攻势所逼。
民族始祖的发明：黄帝
梁既自诩为新国民史学的奠基人，如果多偏重外国史例，将会失去听众。况
且，湖南时务学堂时代的梁曾宣传晚明抗清之史实，可谓开风气之先，后来由革命
阵营将其发扬光大。梁的这一方面虽为乃师康有为所压抑，却一直都潜在。但在革
命与改良已经两极分化的情形下，梁的《新民丛报》也开始歌颂岳飞和袁崇焕，只会
助长种族革命的气焰。
1902年，章太炎等在日本横滨举行"支那亡国二百四十二年纪念会"，亮出鲜
明的反清旗帜。章用公共回忆的方式来重新想像汉族团体，把明清的改朝换代说成
是"亡国"，但却把日本称呼中国的"支那"当本国名称，透露"民族国家"的确是一个
外来观念。章在会上颂扬南明抗清志士，并呼吁江浙人士模仿他们[注解：《中夏亡
国二百四十年纪念会书》，《章太炎全集》4册，上海人民出版社，1985年，189页。
显然，章后来把文章编集时将原标题内的"支那"改为"中夏 "，当发现前一词之不
妥。]。章在维新派时代曾筹"兴浙会"，呈现同类倾向。在"亡国纪念会"后，留日
学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋，如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等。
1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象征满族统治的辫子，并拍了一张"断发照
"，送给同乡好友许寿裳，相片后提了一首诗，有著名的"我以我血荐轩辕" 之句
[注解：鲍昌、邱文治：《鲁迅年谱，1881-1936》上卷，天津人民出版社，1979年，
37 页。]。此时，各地之汉民族主义者有树立黄帝为共祖之运动。革命党机关报
《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明"世界第一之民族主义大伟人黄帝"。为了
把"民族国家"的起源推得比明代更远，上溯至近五千年前的黄帝，他们遂用黄帝纪
年来取代光绪纪年和耶稣纪元，但计算的方式并不统一。于1904年创刊的《黄帝魂》
将该年定为黄帝纪元4614年，而《国民报汇编》则把同年推算为4395年，《二十世纪
之支那》、《民报》、《洞庭波》、《汉帜》则用同一系统，分别把创刊年1905、1906、
1907年改为黄帝纪元4603、4604、4605年。在符号学意义上，清朝260年的"异族统
治"遂被5000 年的"黄统"所排挤。
反讽之处是：以抗"异族"体现汉民族精神的历史英雄们被供上新建的众神殿之
同时，汉族的始祖黄帝却被说成是外来的征服者。一位美国学者指出：当时这股 "
黄帝热"来得有点突然，因为早几年黄帝还寂寂无闻，因此多半与拉库伯里
(Terrien de Lacouperie)的学说之传入日本有关[注解：Martin Bernal,"Liu
Shihpei and National Essence ",in Charlotte Furth,ed.,The Limits of
Change:Essays on Conservative Alternat ives in Repub lican
China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1976),p p.96-97.]。这位法国
学者是泛巴比仑说的提倡者，认为黄帝是两河流域的君主尼科黄特(Nakhunte)，他
率领巴克(Bak)民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，"巴克"亦即"百姓"，
乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启超、刘
师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯政府制定国歌，
仍按此说，因此有"华胄从来昆仑巅"的歌词[注解：唐文权、罗福惠：《章太炎思想
研究》，华中师范大学出版社，1986年，55-56页。]。
拉库伯里以黄帝为中国文明奠基者，当本于《史记·五帝本纪》的帝系，与王夫
之所据同。王氏所倡黄帝界定中国"种类"畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共
识。革命派的黄节说："衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩
辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。"[注解：《黄史》，《国粹学报》 1905年2
月，9页。]改良派的梁启超也以轩辕为本民族肇纪："黄帝以后，我族滋乳渐多，
分布于中原，而其势不相统合......逮嬴秦兴，而中国始统于一......群学公例，
惟内力充实，乃能宣泄于外，亦惟外兢剧烈，而内力乃以益充。"[注解：《黄帝以
后第一伟人赵武灵王传》，《饮冰室合集·专集之六》，1页。]
但王夫之时代并无人种分黄、白、黑之概念。他建议"述古继天而王者，本轩
辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣"[注解：《黄
书》，538页。]。这个"黄中"是一种抽象的帝德。应劭《风俗通》卷一"五帝"条下释
黄帝曰："黄者，光也，厚也，中和之色，德施四季，与地同功......"[注解：载
《传世藏书》1册，海南国际新闻出版中心， 1995年，3页。]晚清的汉民族主义者，
既经现代西方种族主义洗礼，势不免扯上人种关系。蒋观云认为"夫我人种，自移
居中国后，固划然自为一种族，然以大种族而言，固为东洋之黄种"[注解：《中国
人种考》，《新民丛报》55号(1904年10月23日)，49页。]。这里既可与大亚洲主义相
呼应，又能划清中国这个历史民族的畛域，以别于其他亚洲民族。
此时的中国思想界面对西方总不免有点自卑感，"中国民族西来说"可以补偿这
个心理，也有助于黄白二色人种共同主宰世界之构想。为了迎合当时的达尔文主义
"优胜劣败"原理，中国民族必须是外来征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里
安人、征服英格兰的诺曼人、建立美国的英裔，以及来自东北亚的大和民族。康有
为的一段话最能透露此种心理："我南省原皆猫、、NFDD7、NFDA9之地方，今
已为我黄帝子孙逼处，猫、、NFDD7、 NFDA9亦将绝矣"，因此，面临"今白种
将遍地球"之局，中国人该力求避免同一命运[注解：《保救大清皇帝公司序例》，
《康有为与保皇会》，251 页。]。
中华帝国历来是一个多民族的世界帝国，在清末强被纳入"民族国家"这件紧身
衣。因当时满汉矛盾的环境，汉族中心思想势不免成为此转化之机制。这个偏失，
在民国成立后曾用"五族共和"的公式去补救。但黄帝崇拜至今犹存，而"中华民族
都是黄帝子孙"和"汉族是黄帝子孙"这两个命题是否可以混为一谈，也鲜有引起疑问。
结语
"民族国家"是一件进口货，因此当天朝中心的天下主义被现代民族主义取代之
时，中国亦在符号学意义上被"非中心化"。在适应现代而新发明的国史叙事里，其
源始(archia)与目的 (telos)，即一首一尾，都变成了外来之物。轩辕黄帝是来自
巴比仑的"尼科黄特"，作为现代国家称呼的"支那"一词却是日文。中国本来是一个
"天下 "，只有朝代之名而无国号。清末第一代民族主义者急于否定"大清"，无意
识地捡起了日本人称呼中国的"支那"。在明治维新之前，日本一般是沿用"中国"一
词，在第二次世界大战战败后亦恢复这个用法。但在中间这段时期，尤其是甲午战
争爆发后，日本人偏好用含贬义的"支那"一名，"表示中国是保守不能自拔的扰乱
之区，与作为现代亚洲国家的日本形成鲜明对照。"[注解：Stephan
Tanaka,Japans Orient:Rendering Pasts into History(Berkele y:University
of California Press,1993),pp.3-4.]至1930年，"支那"一词的侮辱性已十分明
显，导致南京政府向东京提出正名的抗议，但日本的大众沿用如故[注解：〔日〕
实藤惠秀著《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，三联书店，1983年，190-
191页。]。
本文重在介绍新方法，它点明历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线
索可寻，这个系谱是一连串的叙事，而叙事往往是混合语(hybrid)。黄帝崇拜的叙
事即由古代的、现代的、本土的、外来的因素编织而成，但既然都为叙事所由产生
之环境服务，这些因子的身分是同等的。事实上，不论是西汉的《史记》或南明的
《黄书》，一旦被编织进清季民族主义叙事里，就成为共时性因素，换言之，都成为
20世纪初期的史迹。在同一语境中，法国学者之学说其实也变成了中国的因素。举
另一例说：在中国革命史叙事里出现法国大革命和俄国十月革命的指涉，谓这两大
革命影响中国革命固无不可，但此提法比较陈旧，也流于机械。能导向新研究方向
之提法是：法俄两大革命已经成为中国革命叙事之一部分。
在这个意义下，每一次对史迹的重新叙述都是一次新"发明"。这类"发明"并非
对原史迹的扭曲，而毋宁是它的生命还没终止的表示，它是一个还没有完成的认识
对象。我们甚至不能说后起的叙事是原史迹的副本，因为在现场发生的还不是历
史，当它变成历史时已经是一种透过符号媒介的想像，换言之，即使是最早的一次
叙事已经是一个副本。
《历史研究》2000年第03期
--
※ 来源:．一见如故 http://yjrg.net [FROM: 122.156.0.0]
全文链接: http://yjrg.net/HT/con_79_M.1207140537.A.htm