Oplysning og tolerance - arv og aktualitet (lang)

[Carsten Agger]

For den vestlige kultur, som siden oplysningstiden og is�r i takt med
det sidste �rhundredes teknologiske revolution har bredt sig til meget
store dele af verden, kan begrebet religion siges at udg�re en slags
dobbelt paradoks.

For det f�rste kan religion virke som en ubegribelig, dogmatisk overtro:
N�r der ikke i vores dagligdag er spor af nogen alm�gtig Gud, som har
skabt verden og bekymrer sig om selv den mindste skabnings ve og vel,
hvorfor har stort set alle tidligere sl�gtled s� holdt s� h�rdnakket
fast i denne forestilling?

I forhold til vores moderne tekniske og videnskabeligt dominerede,
sekul�re verden kan religionen forekomme hjerteligt irrelevant. Vi kan
ford�mme den som for�ldet eller overfl�dig overtro, eller vi kan give
den en s�rlig plads p� et oph�jet sidespor som "smukke metaforer" eller
"moralsk fundament", som nok kan udg�re et vigtigt grundlag for folks
verdensbillede, men som ikke kan tilkendes nogen bogstavelig sandhed i
den verden af videnskabelige fakta, sociale forhold og h�rde �konomiske
realiteter, vi i stigende grad bebor.

Indtil de sidste �rtier af det tyvende �rhundrede kunne det se ud til,
at religionen lige s� stille var p� vej ud, i hvert fald i den vestlige
verden og i den vestliggjorte �konomiske elite i det meste af den tredje
verden.

Og godt det samme, kunne man sige: Disse religioners og indbyrdes
stridende sekters v�sentligste bidrag til menneskeheden kunne forekomme
at v�re intolerance, overtro, dogmatisk ensretning, splittelse og
ufordragelighed.

Religion og religi�sitet kan p� den baggrund forekomme at v�re en
historisk perversion, en forh�bentlig kortlivet aberration, som man ikke
skulle tro kunne fylde meget i historien. I hvert fald er det f�rst
efter, at vi i oplysningstiden for alvor begyndte at frig�re os fra
kirkens og religionens sn�rende b�nd, at vi blev s� im�dekommende
overfor anderledes t�nkende, at vi overhovedet udviklede begrebet
"tolerance".

Problemet er bare, at n�r vi ser tilbage p� historien, er det ikke det,
vi ser - snarere tv�rtimod. Religion er ikke en forbig�ende aberration,
der nu synes p� vej til at blive rettet - tv�rtimod har den fundamentalt
gennemtr�ngt alle kulturer, vi overhovedet har kendskab til, og det kun
med undtagelse af ganske f� og korte perioder bl.a. i moderne tid og i
antikkens Rom og Gr�kenland.

I det historiske perspektiv er det derfor ikke religion og religi�sitet,
men det sidste �rhundredes irreligion og areligi�sitet, der er
afvigelsen. Mennesket har ganske enkelt v�ret religi�st i stort set hele
sin historie, og jo l�ngere vi kommer tilbage, b�de tidsm�ssigt og
udviklingsm�ssigt, jo mere uadskillelig fra det generelle verdenssyn
bliver denne religion.

Hvad mere er, eller, som en religionskritisk positivist utvivlsomt ville
sige, hvad v�rre er, synes religion som f�nomen ikke at v�re p� vej til
at forsvinde - snarere tv�rtimod.

Amerikansk politik domineres af kristen fundamentalisme, og i Danmark
besinder politikere p� begge sider af det politiske spektrum sig
udtrykkeligt og h�jlydt p� det "kristne", h�jrefl�jen typisk i et fors�g
p� at udskille det "danske" og "vestlige" fra det "fremmede",
venstrefl�jen med appel til kristendommens humane og medmenneskelige
v�rdier, ikke mindst budet om n�stek�rlighed.

Kristendommen er dog ikke l�ngere alene p� markedet. Stort set alle
vestlige lande rummer i dag en stor indvandrerbefolkning, der har bragt
ikke blot islam, men ogs� hinduisme, buddhisme og sikhisme til omr�det.
Der florerer ogs� en del varianter af New Age-religion,
reinkarnationstro og andre mere eller mindre hjemmestrikkede
trosretninger, og i Danmark er der s�gar og naturligvis en gruppe, der
fors�ger at genoplive den gamle asatro, dog s� vidt vides uden
menneskeofringer.

S� religionens betydning i Vesten er i det f�rste �rti af det
enogtyvende �rhundrede ikke alene voksende, den er ogs� pr�get af en
helt anden mangfoldighed, end man kendte til f�r oplysningtiden, hvor
kirken sad tungt p� definitionen af den eneste sande tro.

For det andet er tolerancen ikke af s� ny dato, som man kunne tro. Hvor
de europ�iske samfund ganske rigtigt blev noget mere rummelige og
tolerante over for andres ideer som f�lge af oplysningstidens og
rationalismens opg�r med kirkens dominans, var det en reaktion mod
halvandet �rtusinds fanatisk kristen intolerance kulminerende i
reformationens religionskrige, mere end det var noget andet.

Ser man tilbage i historien til f�r kristendommens opst�en og
udbredelse, viser det sig, at det ikke er intolerance, der har v�ret
reglen i religionernes forhold til hinanden - tv�rtimod.

Antikkens erobrere s� som udgangspunkt ikke nogen grund til at blande
sig i de erobrede folks guddyrkelse eller p�tvinge dem deres egen, og
dyrkelsen af forskellige religioner og deres guder har historisk set
kunne sameksistere problemfrit i det meste af verden.

I Romerriget greb myndighederne for eksempel ind mod visse
mysteriereligioner, fordi de ans�s for at v�re umoralske, eller fordi de
opfattedes som undergravende for samfundsordenen, fordi de ikke
anerkendte den officielle religion eller overhovedet statens overh�jhed.

Den fanatiske forf�lgelse af folk med anden religion eller afvigere
inden for egen religion som henholdsvis "vantro" og "k�ttere" tilh�rer
de monoreligi�se samfund, der blev grundlagt af de store monoteistiske
religioner, f�rst og fremmest kristendommen og islam. Religionshistorisk
set er denne intolerance en afvigelse fra normen.

*Oplysning og tolerance*

Rune Engelbreth Larsens nye bog Oplysning og tolerance - arv og
aktualitet (herefter blot Oplysning og tolerance) tager sit udgangspunkt
netop i dette dobbelte paradoks:

Hvor religionen for en moderne vesterl�nding kan forekomme at v�re et
forh�bentlig snart heldigt overst�et kapitel i menneskehedens historie,
har den faktisk gennemsyret alle kulturer til alle tider og forekommer
at v�re en s� fundamental del af den menneskelige erfaring, at den for
nogle endda er en del af selve definitionen p� det at v�re menneske.

Og hvor det religi�se samfund i betragtning af vore umiddelbare
historiske erfaringer kan forekomme at v�re pr�get af ensretning,
overtro, intolerance og forf�lgelse af anderledes t�nkende, er denne
adf�rd historisk set en undtagelse blandt de store religi�se kulturer.
Normen i de hedenske civilisationer har tv�rtimod v�ret en udstrakt
rummelighed, im�dekommenhed og tolerance over for fremmede religi�se
ideer. Hermed ikke v�re sagt, at man ikke i antikken har kendt til
splid, forf�lgelse, vold, udryddelse og krig, blot at disse ting
sj�ldent er blevet praktiseret af religi�se grunde.

Det f�lger som en slags korrolar, at hvis religionen i det 21.
�rhundrede ikke l�ngere synes at v�re p� vej ud, men tv�rtimod
manifesterer sig med stadigt st�rre relevans, s� giver det ikke
n�dvendigvis grund til bekymring. Netop i de antikke multireligi�se
samfunds traditionelle implicitte tolerance og den europ�iske
oplysningstids eksplicit formulerede tolerance over for anderledes
t�nkende og troende ligger m�ske en n�gle til en samfundsudvikling, hvor
der er plads til alle. En n�gle, der netop bygger p� den tradition for
tolerance, der er indbygget i den europ�iske kultur siden de store
oplysningsfilosoffer.

Engelbreth behandler i Oplysning og tolerance dette emne vidende og
grundigt. Bogen er et godt eksempel p� en i vore dage lidt fors�mt
genre, nemlig den korte monografi, som behandler �t eneste emne og g�r
det godt.

Forbindelsen til oplysningstiden og dens ideer om tolerance tr�kkes op
allerede ved bogens motto, som er af Holberg:

Thi det er klart, at U-roeligheder og indbyrdes Krige reyse sig
lige s� lidt af differente Meeninger i Religion, som af different Smag
udi Mad og Drikke; men de reyse sig alleene af Forf�lgelser, og deraf,
at den eene Borger vil tvinge den anden til at finde Smag udi det, hvori
han haver naturlig Afsmag, det er, at n�gte sit eget Lys og sine egne
Sandser.

Holberg udtrykker her det enkle og blandt oplysningstidens filosoffer
almindelige synspunkt, at der ikke er noget i mangfoldigheden, der
n�dvendigvis f�rer til strid og intolerance - disse opst�r f�rst, i det
�jeblik, nogen f�r den id�, at lige pr�cis deres eget verdens- og
livssyn og deres egen tro er andres overlegen og de andres derfor b�r
bek�mpes.

Bogen er i tr�d med sin karakter inddelt i tre lange kapitler, der hver
behandler et aspekt eller historisk fase af problemet og forsynet med en
indledning og en efterskrift, der s�tter sp�rgsm�lene om religi�sitet og
tolerance samt mangfoldighed versus ensretning ind i deres centrale,
n�rmest br�ndende aktuelle kontekst.

*Kreationisme, krig og n�stek�rlighed: Kristen og islamisk fanatisme*

Engelbreth begynder med at observere, at religionens store indflydelse i
samtiden faktisk godt kunne give anledning til en vis bekymring. Som
eksempel n�vnes bev�gelsen for at f� kreationisme eller Intelligent
Design ind i skolernes undervisning. Man kan tr�kke p� smileb�ndet ad
religi�se fanatikere, der insisterer p� at underkende en s� us�dvanligt
veldokumenteret og anerkendt teori som den biologiske l�re om arternes
udvikling, men faktum er, at halvdelen af alle amerikanere
tilsyneladende tror p�, at Bibelens skabelsesberetning er bogstaveligt
sand, og at verden ikke er mere end ca. 6000 �r gammel.

Man kan sp�rge sig selv, hvor stor skade det kan g�re, om kreationisme
eller "Intelligent Design" bliver fremf�rt som alternativ til
udviklingsl�ren - vi har jo ytringsfrihed, og s� l�nge b�de
udviklingsl�ren og kreationismen f�r lov til at eksistere side om side
p� den almindelige videnskabs pr�misser, er det jo hver enkelt teoris
konkrete resultater, der m� g�re udslaget for, i hvilken grad man vil
acceptere den.

Problemet er ikke den religi�se skepsis over for en us�dvanligt
vellykket naturvidenskabelig teori i sig selv, men det, som den
bagvedliggende absolutisme synes at f�re med sig: "For kan det ene
skriftsted om guddommelig skabelse tages til indt�gt for teologiens
naturvidenskabelige implikationer, s� kan det andet skriftsted om
guddommelig straf vel ogs� tages til indt�gt for teologiens juridiske
implikationer?" (s. 25).

Og hvad med de mange skriftsteder om Dommedag? Kan magtfulde religi�se
grupper, der er besj�let af forestillingen om verdens snarlige
undergang, m�ske forventes at ville fremskynde et s�dant scenario -
"hj�lpe Gud lidt p� gled" eller blot ikke tilstr�kkeligt aktivt
modarbejde en afg�rende milit�r konfrontation mellem to atommagter? Kan
religi�siteten og den hermed forbundne intolerance og fanatisme ligefrem
rumme kimen til menneskehedens udslettelse?

S�danne tanker er ikke s� s�gte, som man umiddelbart kunne tro. Den
forhenv�rende amerikanske pr�sident George W. Bush havde i sit bagland
betydelige grupper af fundamentalistiske kristne, der mener, at The
Rapture, Guds endelige bortrykkelse af de frelste og dom over de vantro,
er n�rt forest�ende.

Ikke blot ser disse kredse st�tten til Israel og opg�ret med islamisk
terrorisme som led i en religionskrig mod islam, de opfatter ogs�
forurening og et muligt �kologisk sammenbrud som "opl�sningstegn", der
indvarsler den l�nge ventede Dommedag, og som der derfor ikke er nogen
grund til at gribe ind imod.

Allerede pr�sident Reagan s�, som Engelbreth g�r opm�rksom p�, i
konfrontationen med Sovjetunionens kommunisme en indvarsling af slaget
ved Harmagedon, den kristne udgave af Ragnarok:

Over en politisk middag i 1971 gav den senere amerikanske pr�sident
og dav�rende guvern�r i Californien, Ronald Reagan, udtryk for, at de
mellem�stlige begivenheder var i overensstemmelse med apokalyptiske
skriftsteder i Bibelen. Ved den lejlighed bem�rkede han, at "alt er p�
plads for slaget om Harmagedon og Kristi genkomst".
(s. 28).

Det er ikke kun p� den amerikanske h�jrefl�j, at s�danne tanker
florerer. Den iranske pr�sident Ahmadinejad er meget optaget af islamisk
eskatologi og den islamiske "Messias"-skikkelse Mahdi'ens tilsynekomst
inden verdens undergang. Ogs� ultraortodokse j�diske kredse interesserer
sig for en s�dan konfrontation ved Verdens forest�ende Undergang, og det
fra en n�gleposition n�r regeringsmagten i Israel.

Indtil det 20. �rhundrede var s�danne forestillinger om Undergangen
m�ske ikke v�rd at bekymre sig om, men i lyset af atomv�bnenes
opfindelse og med f�rste og anden verdenskrigs fortilf�lde in mente kan
truslen om, at religi�se fanatikere kunne se sig selv som Guds redskaber
og med fuldt overl�g udslette menneskeheden i et grotesk opg�r mellem de
tre store monoteistiske religioner tage sig skr�mmende realistisk ud.

Engelbreth g�r i bogen i dybden med disse perpektiver og opruller
overbevisende, hvor n�rliggende og �nskv�rdigt et s�dant globalt opg�r
vitterlig forekommer i visse religi�se kredse.

S� m�ske der vitterlig er grund til at �nske al religion hen hvor
peberet gror, og til at bekymre sig over, at religi�siteten forekommer
at vokse snarere end at aftage her i begyndelsen af det 21. �rhundrede.

Eller ogs� er det billede, vi lige har skitseret, for unuanceret. Mange
og m�ske de fleste kristne og muslimer vil g�re opm�rksom p�, at mange
udsagn i helligskrifterne ikke skal opfattes bogstaveligt, og at
skrifterne i alle tilf�lde er blevet til i en helt anden tid og en helt
anden kontekst.

M�ske det, der betyder noget, ikke s� meget er religionernes iboende
tolerance eller intolerance, som den fortolkning, som trosretningernes
moderne tilh�ngere v�lger af de foreliggende tross�tninger og tekster.

En moderne kristen kan med andre ord v�lge at tage udgangspunkt i Kristi
ord om sig selv som "Vejen, Sandheden og Livet", eller han kan fokusere
p� lignelsen om den barmhjertige samaritaner. Mange, m�ske de fleste,
moderne kristne har faktisk en fortolkning af deres tro og
skabelsesberetning, som efter deres egen opfattelse ikke strider mod det
moderne verdensbillede.

Hvormed v�re sagt, at en religion ikke er en evig monolitisk enhed, men
snarere et levende og foranderligt udtryk for, hvad dens tilh�ngere g�r
den til.

*Religion: Overtro eller kulturbaggrund for rationelle mennesker?*

Med dette udgangspunkt kaster Engelbreth sig i bogens Kapitel 1 over
hele sp�rgsm�let om, hvad religion overhovedet er for noget og g�r
blandt andet op med forestillingen om, at religi�sitet n�dvendigvis
beh�ver at v�re udtryk for uvidenhed eller overtro.

For det f�rste har religi�siteten v�ret menneskehedens konstante
f�lgesvend, lige siden det moderne menneske s� vidt man ved opstod ved
en slags "kulturelt Big Bang" for ca. 40.000 �r siden. De tidligst
kendte kulturelle frembringelser var de imponerende hulemalerier i
Nordspanien og Sydfrankrig, som uden tvivl har haft et religi�st form�l:

Chauvet-hulen i Sydfrankrig rummer kunstv�rker af op til 35.000 �rs
�lde med afbildninger af dyr, mennesker og blandingsv�sner, der muligvis
skal forestille guddomme eller udkl�dte shamaner, og Lascaux-hulen, der
er udsmykket for ca. 20.000 �r siden, betegnes s�gar som "Stenalderens
Sixtinske Kapel". Ved hj�lp af sofistikerede maleteknikker og under brug
af stilladser har datidens "Michelangelo'er" omhyggeligt dekoreret
lofterne i s�danne forhistoriske helligdomme.
(s. 60).

Et andet meget tidligt eksempel p� denne kombination af en kolossal
arbejdindsats med stor teknisk viden og kunnen er Cheops-pyramiden i
�gypten, der blev bygget ca. �r 2500 f�r vor tidsregning. Der er, som
Engelbreth bem�rker, to v�sentlige aspekter ved denne og andre pyramider.

For det f�rste er det tydeligt, at �gypternes verdensbillede var
gennemsyret af religi�se forestillinger i en grad, vi i dag kan have
vanskeligt ved at forestille os. For det andet m� disse bygningsv�rker
have kr�vet en meget h�j grad af rationel teknisk og administrativ
kunnen. Hvad man end kan sige om de mennesker, der har planlagt,
designet og udf�rt s�danne bygningsv�rker - uvidende, overtroiske og
irrationelle har de ikke v�ret. Pyramiderne er ikke blot store, de er s�
velkonstruerede, at det ogs� i dag og med moderne teknik til hj�lp ville
v�re en stor udfordring at bygge noget lignende.

Engelbreth giver en manende beskrivelse af et andet projekt af lignende
omfang, nemlig hindutemplet i Kailash i Maharashtra i Indien, der er
omtrent p� st�rrelse med Parthenon i Athen, men ti meter h�jere - og
hugget ud af �n eneste klippe, oppefra og ned:

Kunsth�ndv�rkere har her frembragt et arkitektonisk vidunder af
t�rne, broer og forbundne bygninger med en vrimmel af basrelieffer og
skulpturer, der imponerer lige s� meget i kraft af den detaljerede
kunstf�rdighed, som Cheopspyramiden imponerer ved sin monumentale
enkelhed. Men Kailas er ikke blot et unikt tempel med en righoldig og
fantasifuld udsmykning, det er ogs� en rejse ind i hinduismens univers,
hvor beskueren s� at sige oplever et detaljeret koncentrat af verden -
og verden bag verden. (...) Der er mytiske kamphandlinger og himmelske
stridsvogne, guder og gl�desstr�lende dv�rge i ceremoniel dans, �ggende
gudinder i selvbevidst og udfordrende positur og romantiske nicher med
elskende par - alt sammen suppleret af rigt dekorerede s�jler og
farvestr�lende malerier.
(s. 65).

Igen er der tale om, at en bygning med religi�s funktion er udf�rt med
en meget stor ingeni�rm�ssig, teknisk, administrativ og kunstnerisk
dygtighed, der m� have kr�vet en h�j grad af rationel verdensbeherskelse
fra alle involverede.

S� m�ske religionen i virkeligheden ikke har udgjort en "mods�tning" til
det rationelle, kausale verdenssyn men snarere har repr�senteret et
andet aspekt af verden? Og hvis den ikke stod i mods�tning til en
rationel forst�else af verden, kan den vel heller ikke siges at have
udgjort nogen egentlig "overtro".

Noget lignende kan siges om forestillingen om religion som ensrettende
og intolerant. Historisk set har de fleste store kulturer v�ret
multikulturelle og multireligi�se, idet de b�de har haft religioner,
hvor flere guder er blevet dyrket side om side, og religioner, der ikke
havde deres oprindelse i majoritetskulturen.

I det gamle �gypten dyrkedes f.eks. ikke alene de �gyptiske guder som
Isis, Horus og Thoth, men ogs� semitiske og kanaan�iske guder som
Astarte og Baal. Noget lignende g�lder de fleste andre af antikkens
storriger, herunder Romerriget, perserriget og Indien. Den ber�mte
kejser Ashoka fremh�vede i sine befalinger religi�s mangfoldighed som
noget godt og �nskv�rdigt i sig selv:

Contact (between religions) is good. One should listen to and
respect the doctrines professed by others. Beloved-of-the-Gods, King
Piyadasi, desires that all should be well-learned in the good doctrines
of other religions.
(citeret efter http://www.cs.colostate.edu/~malaiya/ashoka.html).

Intolerance er alts� ikke et s�rkende ved religion som s�dan, men f�rst
og fremmest ved de store monoteistiske og monoreligi�se kulturer, der
nok har domineret store dele af verden det sidste halvandet �rtusind,
men som ikke desto mindre m� betegnes som et kulturhistorisk s�rsyn.

Disse og lignende overvejelser leder Engelbreth frem til den konklusion,
at multikulturelle og multireligi�se samfund ikke er noget nyt f�nomen,
og at mangfoldigheden normalt ikke har v�ret et problem - den
almindelige tolerance og gensidige respekt, som en fredelig sameksistens
mellem forskellige religioner og kulturer kr�ver, har tv�rtimod v�ret
betragtet som noget helt naturligt, som det kun i undtagelsestilf�lde
overhovedet har v�ret n�dvendigt at formulere eksplicit.

*Oplysningstiden og bruddet med kirkens undertrykkelse*

Kapitel 2 l�gger ud med at definere den skelnen mellem eksplicit og
implicit tolerance, som vi tidligere v�ret inde p�.

Implicit tolerance er den indstilling, der kulturhistorisk set har v�ret
den mest almindelige over for folk med anden religion end den
dominerende, nemlig accept. Ingen forbud eller forf�lgelse af folk med
en anden tro end den dominerende, men heller ingen aktiv tilskyndelse.

Eksplicit tolerance g�r skridtet videre ved ligefrem at anspore og
p�byde religi�s mangfoldighed. Hvor der i den implicitte tolerance ikke
beh�ver at ligge andet end, at man slet og ret tolererer dem, der er
anderledes end �n selv, ligger der i den eksplicitte en gensidig respekt
og et �nske om fredelig sameksistens mellem forskellige religioner og
trosretninger.

Den eksplicitte tolerance kan forekomme en smule overfl�dig, hvis alle i
forvejen accepteres og f�r lov til at praktisere deres religion og
kultur i fred gennem en udbredt implicit tolerance, s� egentlig er den
m�ske et symptom p�, at den implicitte tolerance har svigtet og ikke
l�ngere kan tages for givet.

Dette var netop tilf�ldet i oplysningstiden.

Jeg har omtalt middelalderen som en periode, hvor kirken sad p� det
hele, og der reelt kun var �n tro, som ikke t�lte nogen anden ved sin
side. Dette er for s� vidt rigtigt nok, men det er vigtigt at bem�rke,
at kirken selv i middelalderen aldrig var ener�dende som religi�s faktor
i samfundet. De fleste europ�iske lande husede et stort mindretal af
j�der, og den f�rkristne religion overlevede ogs� i form af
forestillinger om overnaturlige v�sner, elverfolk, dv�rge og feer - i de
mere afsides egne af Europa helt op til de f�rste �rtier af det tyvende
�rhundrede, som det bl.a. fremg�r af den danske folkemindesamler Evald
Tang Kristensens arbejde. I det sydlige Frankrig var manik�iske og
gnostiske forestillinger vidt udbredt blandt katharerne, indtil de
brutalt blev sl�et ved det s�kaldte albigenserkorstog i det 13. �rhundrede.

Kirken sad dog overordnet set tungt p� det hele, og hvis den besluttede
sig for at sl� ned p� "t�jeriet", kunne straffen v�re streng.

Et gennemg�ende problem ved absolutistiske religioner er deres tendens
til at br�kke midt over i k�lvandet p� uenighed om det ene eller det
andet fundamentale trossp�rgsm�l.

Et tidligt eksempel p� en s�dan teologisk strid var skismaet mellem
kristne monofysitter og nestorianere i det femte �rhundrede;
monofysitterne mente, at Kristus har �t v�sen, der forener det
menneskelige og det guddommelige, mens modstanderne l�rte, at Kristus
rummer en forening af to v�sner, et menneskeligt og et guddommeligt.

Tilsvarende blev islam tidligt splittet af skismaet mellem sunni- og
shia-islam, og af striden om, hvorvidt Koranen er skabt p� et givet
tidspunkt, eller om den er uskabt og dermed evig og uforanderlig.

I begge tilf�lde kunne man tro, at en s�dan enighed kun kunne
interessere pedantiske teologer, men b�de inden for kristendommen og
islam f�rte disse og andre skismer til omfattende krige, udrensninger,
forf�lgelser og undertrykkelse.

Pointen med at n�vne dette her er, at den mangfoldighed og tolerance,
der overvintrede og gryede i middelalderen og for alvor begyndte at
spire med ren�ssancens genopdagelse af den klassiske kultur, i Europa
blev knust af reformationen og de p�f�lgende religionskrige, der
erstattede den spirende tolerance med en b�lge af intolerance,
forf�lgelse og vanvittigt myrderi.

Oplysningstidens tolerancet�nkning var dermed f�rst og fremmest en
reaktion mod den intolerance, der fulgte i k�lvandet p� de store brud
inden for den kristne kirke.

Jonathan Swift satiriserede i Gullivers Rejser over det latterlige
teologiske h�rkl�veri og dets blodige konsekvenser:

"Meningsuoverensstemmelser har kostet mange millioner menneskeliv,
for eksempel om, hvorvidt k�d er br�d, eller br�d er k�d, om saften af
et vist b�r er blod eller vin, om fl�jten er en last eller en dyd, om
det er r�deligst at kysse en stolpe eller kaste den i ilden, hvilken
farve der er den bedste for en kjole: sort, hvid, r�d eller gr�, og om
den b�r v�re lang eller kort, sn�ver eller vid, snavset eller ren. Og
ingen krige er s� voldsomme og blodige, eller s� langvarige, som de, der
skyldes meningsuoverensstemmelser, is�r hvis de drejer sig om
ligegyldige ting."
(Gullivers rejser, citeret i Oplysning og tolerance s. 115).

Det knap s� morsomme aspekt af Swifts satire er naturligvis, at
millioner af mennesker over hele Europa vitterlig havde sl�et hinanden
ihjel over sp�rgsm�l om, hvorvidt k�d er br�d eller br�d k�d - i dette
tilf�lde nemlig sp�rgsm�let om, hvorvidt br�det og vinen virkelig
forvandler sig til Kristi k�d og blod under nadveren (som katolikkerne
h�vder) eller dette ritual kun har symbolsk betydning (if�lge
protestanterne med Luther i spidsen).

Som reaktion p� dette myrderi og den p�f�lgende mentale ensretning
begynder oplysningsfilosofferne at sp�rge sig selv som i det allerede
citerede Holberg-citat, om det nu virkelig ogs� er forskellen mellem
mennesker og trossamfund, der er problemet, eller det er selve
ufordrageligheden.

Eller rettere sagt, de spurgte og kom selv med svaret:

Den franske ren�ssancet�nker Michel de Montaigne, der oplevede
religionskrige p� n�rt hold og selv spillede en aktiv rolle som mediator
mellem katolikker og protestanter, konkluderede i sine Essais
(1580-1588), at de kristne opf�rte sig langt mere grusomt og hyklerisk
end de hedninge, der almindeligvis blev betragtet som primitive. Selv
kannibaler var mindre barbariske, fordi de trods alt ikke spiser en
mand, f�r han er d�d, hvorimod europ�erne kunne finde p� at anvende
uhyrlige pinsler og tortur mod deres egne medborgere "under foregivende
af fromhed og religi�sitet".
(s. 86).

Engelbreth giver med dette udgangspunkt en grundig redeg�relse for
tolerancens id�historiske oprindelse i oplysningstiden, som jeg ikke
skal fors�ge at referere her - lad det v�re nok at konstatere, at han
kommer vidt omkring. Mange af t�nkerne behandles indg�ende, og vi f�r
bl.a. en oplysende modstilling af tolerancebegrebet og kulturoptimismen
hos Voltaire og Rousseau, hvor Rousseau trods sit ry som "naturfilosof"
skiller sig ud ved en noget st�rre tillid til og respekt for statens
autoritet i forhold til individet. Disse modstilles igen Kants
fornuftsdyrkelse og fremskridtsoptimisme, hvor vi ser oprindelsen til
den patroniserende oph�velse af tolerancen over for bl.a. religi�se
mennesker, som af nogen ogs� forbindes med begrebet "oplysning".

Men det er, som Engelbreth g�r opm�rksom p�, vigtigt at huske, at
tolerancen var et helt centralt element i det opg�r med ufriheden og den
autoriserede kristendoms rolle som sp�ndetr�je for tanken, som vi
forbinder med perioden - ikke mindst i sp�rgsm�let om trykkefrihed.

Central i den forbindelse er Voltaires observation om den religi�se
mangfoldighed i England, hvor han en periode var tvunget i eksil:

"Hvis der kun havde eksisteret �n religion i England, ville der
sandsynligvis opst� despoti. Hvis der havde v�ret to, ville de sk�re
halsen over p� hinanden; men der findes tredive, og de lever i fred og
fordragelighed."
(Lettres Philosophiques, citeret i Oplysning og Tolerance, s. 95).

Et helt afsnit helliges en gennemgang af Struensees velmente men ikke
specielt gennemt�nkte reformprogram i Danmark 1770-72. Danmark indf�rte
som et af de f�rste lande i Europa fuld trykkefrihed i 1770, og de n�ste
�r fulgte et vanvittigt forceret, oplyst reformprogram, der gjorde
Danmark til et af Europas mest oplyste og "progressive" lande.
Trykkefriheden fik bl.a. Voltaire til at rose Danmark og dets oplyste
monark til skyerne.

I virkeligheden havde Struensee kuppet sig til magten i et provinsielt
og konservativt (nogen ville sige "tilbagest�ende") land, der under
Struensees regime led under �konomisk n�d som f�lge af misv�kst og
d�rlige somre. Hans arrogance, forcerede tempo, manglende politiske t�ft
og - for God's sake - manglende diskretion i hans erotiske forhold til
dronning Caroline Mathilde f�rte sammen med hans tyskhed og manglende
danskkundskaber forholdsvis hurtigt til hans undergang.

*Tolerance og mangfoldighed - er der noget, vi kan l�re af oplysningstiden?*

I kapitel 3 behandler Engelbreth oplysningstidens og is�r
tolerancetraditionens betydning i dag i lyset af samfundets udvikling i
Vesten siden 2. Verdenskrig, ikke mindst den "fragmentering" af
kulturen, der er fulgt i k�lvandet p� "frig�relsen" i 1960erne og den
store indvandring af muslimer, hinduer, sikher og buddhister, der p�
godt og ondt har pr�get udviklingen mange steder i Europa de sidste �rtier.

Under overskriften "Vestens multikulturelle samfundsudvikling"
diskuteres bl.a. kritikken af oplysningstiden som foruds�tning ikke kun
for ytringsfrihed og tolerance, men ogs� for den rationalisering og
teknologisering af hele samfundet i statens eller f�llesskabets
tjeneste, som if�lge den polske sociolog Zygmunt Baumans analyse udg�r
hele foruds�tningen for, at det 20. �rhundredes ultimative katastrofer
som Holocaust og den stalinistiske undertrykkelse kunne gennemf�res.

Er det med andre ord oplysningstidens fremskridtsoptimisme og
videnskabelige, sekul�re fornuftsdyrkelse, der har v�ret ved at f�re os
ud over kanten? Er det sandt, som oplysningskritikeren Juan Donoso
Cortes udtrykte det, at menneskets vilje er syg, at mennesket uden Guds
hj�lp endikke kan �nske det gode? (Jfr. Oplysning og tolerance, s. 139).

Engelbreths svar p� dette er tofold: Ganske vist har oplysningstiden med
dens frit�nkeri og dens opg�r med middelalderens teologiske dogmatik
f�rt til den effektivisering og rationalisering, der har muliggjort
Holocaust, men den har ogs� f�rt til �bne samfund og
menneskerettigheder, begreber, som meget gerne skulle kunne fungere som
bolv�rk og beskyttelse mod den form for overgreb - og som netop kan
umuligg�re folkedrab og vilk�rlig grusomhed, nu hvor vi kan formodes at
have l�rt lektien.

Dette g�lder s� meget mere, som deisme og skepsis ikke var det eneste
aspekt af oplysningstidens opg�r med middelalderens ensretning. Et andet
og nok s� v�sentligt var faktisk en �get tendens til religi�s
pluralisme, der blandt andet f�rte til en opblomstring af forskellige
former for religi�s mystik - Engelbreth n�vner kunstnere som spanieren
Goya, schweizeren Johann Heinrich F�ssli og danskeren Nicolai
Abildgaard. Om Mozarts opera "Tryllefl�jten" hedder det, at

"... den mytologiske metaforik n�rmest st�r direkte i oplysningens
tjeneste. Epokens solopgang forkyndes her af ypperstepr�sten Sarastro i
oldegyptiske omgivelser, hvor nybruddet f�r status af en indvielse i
menneskehedens navn. Tamino skal "fl� sit natlige sl�r af sig, og skue
ind i det st�rste lys' helligdom", hvor "visdom og fornuft" river
fordommenes "spindelv�v" itu."
(s. 109).

Oplysningstiden har endda bidraget med en del af Vestens nuv�rende
religi�se mangfoldighed i form af frimureriet, en tv�rreligi�s bev�gelse
med en fem-seks millioner medlemmer p� verdensplan.

Det v�sentlige i oplysningstidens arv bliver dermed netop tolerancen og
den hermed forbundne beskyttelse af individet og dets ret til at t�nke,
som det vil.

Og det er jo godt, for Engelbreths pointe er naturligvis ogs�, at i
lyset af den multikulturelle samfundsudvikling i Vesten lader det til,
at vi kan f� god brug for den.

Der er da ogs� mange eksempler p�, at der ikke er nogen mods�tning
mellem et moderne, h�jteknologisk samfund og en udbredt religi�sitet -
sekulariseringen er med andre ord langt fra indbygget i moderniteten.

Engelbreth n�vner Japan, hvis teknologisering og h�je levestandard p�
ingen m�de har betydet en udryddelse af den lokale kultur eller den
traditionelle forf�dredyrkelse, shintoismen.

Andre eksempler p� dette er Indien, hvor de sidste �rtiers voldsomme
teknologiske og �konomiske udvikling ikke har medf�rt en tilsvarende
sekularisering, og Brasilien og andre sydamerikanske lande, hvor
afrikansk-inspirerede religioner som santer�a, umbanda og candombl�
sameksisterer fredeligt med kristendommen og mindre fredeligt med den
fremstormende evangeliske kristendom.

Det sidste punkt rummer en vigtig pointe: Hvis der er et problem med den
voksende religi�se mangfoldighed i Vesten er det m�ske ikke
mangfoldigheden i sig selv, men den defensive og intolerante positur,
is�r h�jreorienterede grupper i Europa og religi�se fundamentalister i
de islamiske lande indtager, der udg�r et problem.

Og her er det, at religionskrigenes erfaringer og oplysningstidens
tolerance m�ske kan give et h�b for fremtiden:

Hvis sekulariseringen af de vestlige samfund forekommer at v�re p�
retur, er den ikke p� retur p� en m�de, der signalerer en massiv
tilbagevenden til en af de gamle, monolitiske religioner. Tv�rtimod:
Religionen forekommer overalt at v�re i opbrud. Ud over et utal af
kristne retninger udfordres den kristne kirke af hinduisme, buddhisme og
alle mulige og umulige former for New Age-inspirerede grupper. Samtidig
er variationen inden for den enkelte kristne kirke vokset kolossalt,
m�ske i nogen grad, fordi kirken ikke l�ngere har den magt, den havde
engang, og gerne vil undg� at st�de nogen fra sig:

Hvor enhedsdogmatikken er smuldret som formel autoritet, er
religi�siteten ingenlunde smuldret i samme grad, men er til geng�ld
blevet langt mere flerstrenget og pragmatisk. Is�r den protestantiske
kristendom er blevet s� rummelig, at den som tidligere n�vnt n�rmest
danner ramme om en slags "multikristen" identitet.
(s. 158).

Noget lignende g�lder de islamiske samfund i Europa. Hvor
h�jreorienterede nationalister ynder at beskrive Europas muslimer som en
enig gruppe af fanatisk troende, der fors�ger at p�virke vore samfund ud
fra en f�lles juridisk, religi�s og kulturel grundholdning, er de i
virkeligheden meget splittede: Der er sunnier og shiaer; liberale og
konservative; moderate og fundamentalister; flittige mosk�g�ngere og
deistiske eller agnostiske "kulturmuslimer"; dybt religi�se �ldre
mennesker og st�rkt sekulariserede unge, der alle overordnet set
bekender sig som "muslimer", men som p� ingen m�de er enige om, hvad det
betyder for deres �nsker for fremtiden.

Og hermed er vi ved at f� en situation, hvor vi for at parafrasere
Voltaire har ikke blot (mindst) 30 kristne religioner, men ogs� 30
versioner af islam og 30 forskellige former for "spiritualitet" og New
Age-inspireret nyreligi�sitet, s� de ganske enkelt er n�dt til ikke blot
at leve i fred og fordragelighed, men ogs� at respektere hinanden og
indse, at vi sagtens kan l�re noget af hinanden p� tv�rs af religi�se og
ikke-religi�se skel.

Engelbreth kan derfor konkludere, at megen kritik af oplysningstiden som
overdrevent fremskridtsoptimistisk eller rationalistisk har en tendens
til at overse tolerancetraditionen, og at netop tolerancetraditionen med
dens v�gt p� det enkelte menneskes frihed og ret til at stille sp�rgsm�l
ved den herskende sandhed m�ske er oplysningstidens vigtigste arv - en
arv, som det kan v�re v�rd at finde tilbage til og holde godt fast i.

Hermed ikke v�re sagt, at den udstrakte sekularisering af de vestlige
samfund skal ses som noget d�rligt. S� l�nge vi fastholder, at alle har
lov til at tro og t�nke, hvad de vil, kan sekulariseringen sikre en
grundl�ggende religionsneutralitet - det vil sige, at ingen bliver
favoriseret eller diskrimineret mod, fordi de har eller ikke har en
bestemt religion.

Vestens samfundsudvikling er pr�get af en bev�gelse mod st�rre religi�s
og kulturel mangfoldighed, og hvis denne mangfoldighed underst�ttes af
en �gte neutralitet fra samfundets side, er der ingen grund til at v�re
bekymret over eller frygte en s�dan udvikling. Religions- og
kulturhistorisk har denne form for mangfoldighed nemlig som allerede
n�vnt v�ret reglen, ikke undtagelsen.

*Tolerance i praksis - Lockes princip og dets anvendelse*

I efterskriften skitserer Engelbreth nogle principper for den praktiske
anvendelse af oplysningstidens tolerancetradition p� nogle af de
konkrete udfordringer, vi st�r over for i det multikulturelle moderne
samfund.

Betyder religi�s tolerance, at vi skal tolerere alt i religionens navn?
Hvad hvis jeg ville grundl�gge en ny religion, der p�lagde mig at stj�le
mine medmenneskers ejendom og sl� dem ihjel, hvis de pr�vede p� at
standse mig? Eller, for nu at tage et eksempel, der ikke er grebet ud af
luften: Hvad hvis en religi�s gruppe insisterer p�, at utroskab skal
straffes med d�den ved stening?

Betyder ytringsfrihed, at alle har lov til at sige alt, uden nogen
gr�nser overhovedet? Og hvis ikke, hvordan skal vi s� tr�kke gr�nserne,
s� alle kan bevare deres tros-, t�nke- og ytringsfrihed?

Engelbreth begynder med at observere, at det at tolerere noget ikke er
det samme som at underst�tte eller billige det. Mangfoldighed er ikke
noget gode i sig selv, det er i sig selv hverken positivt eller
negativt. Vi kan sagtens mene, at al religion er ren overtro, samtidig
med, at vi forsvarer andre menneskers ret til at lade en i vore �jne
"overtroisk" eller "falsk" religion pr�ge deres dagligdag.

Der, hvor vi s�tter gr�nsen, er naturligvis der, hvor disse andre
mennesker vil lade deres religi�se sensibilitet diktere eller begr�nse,
hvad vi selv skal have lov til at tro eller g�re. Et banalt eksempel
kunne v�re, at det er i orden ikke at ville vise sig n�gen for andre og
dermed kr�ve mulighed for individuel badning f.eks. i forbindelse med
skolernes gymnastikundervisning, men ikke at kr�ve forbud mod
n�genbadning ved stranden.

Engelbreth foresl�r, at man bruger Lockes princip til at afstikke de
praktiske gr�nser for religi�s tolerance.

Den britiske filosof John Locke mente, at tolerancen over for folk med
andre meninger m�tte omfatte alle, p�n�r de intolerante:

Derfor b�r �vrigheden ikke forbyde spekulative meninger, som h�vdes
eller l�res i nogen kirke, fordi de ikke vedr�rer unders�tternes
rettigheder i staten. Hvis en papist tror, at det, som en anden kalder
br�d, i sandhed er Kristi legeme, har naboen ikke derved lidt nogen
skade. Hvis en j�de ikke tror, at Det Ny Testamente er Guds ord, har
naboen ikke derved lidt nogen skade.
(Et brev om tolerance, citeret i Oplysning og tolerance, s. 93).

Som kriterium for, hvilke religi�se handlinger, der er tilladelige,
opstiller Locke et meget enkelt princip: "Det, som er tilladt i staten,
kan �vrigheden ikke forbyde i kirken, og man kan og b�r ikke forbyde, at
alt det, som til dagligt er tilladt for andre unders�tter, bliver
anvendt i en kirkelig forsamling og af denne eller hin sekts pr�ster til
brug for sakramenterne". (s. 172).

Med andre ord: Hvad der er tilladt i samfundet i almindelighed, m� ogs�
v�re tilladt i religi�se sammenh�nge eller af religi�se grunde. Den
anden side af dette princip vedr�rer religionsneutralitet og handler om,
i hvilken udstr�kning enkelte religioner skal have s�rbehandling og
undtages fra samfundets �vrige regler.

Lockes svar er enkelt: "Det, som ikke er tilladt i hjemmet og i det
borgerlige liv, er det heller ikke i den religi�se forsamling eller
under gudstjenesten."

Engelbreths opdatering af Lockes princip lyder alts� i al sin enkelhed:
Hvad der er tilladt i samfundet i almindelighed er ogs� tilladt i
religi�s sammenh�ng eller af religi�se grunde, og hvad der ikke er
tilladt i samfundet i almindelighed, er heller ikke tilladt i religi�s
sammenh�ng eller af religi�se grunde.

Dette princip sikrer, at diskussionen om, hvad der er tilladeligt eller
ej, afkobles fra en eventuel religi�s sammenh�ng: Samfundet skal ikke
bekymre sig om, hvorvidt en given praksis er tilladelig i den ene eller
den anden religion, men kun om, hvorvidt denne praksis er tilladelig
eller ej, punktum.

Lockes princip giver en enkelt og slagkraftig rettesnor, der f�r mange
vanskelige eller i hvert fald omstridte sp�rgsm�l til at falde p� plads.
Hvis det er tilladt at g� med t�rkl�de, fordi det bl�ser og er koldt, m�
det ogs� v�re tilladt at g� med t�rkl�de af religi�se grunde.

Engelbreth behandler en lang r�kke etiske og praktiske problemer i det
multietniske og multireligi�se samfund. Mange af disse er vanskelige og
har ingen enkle svar, men Lockes princip hj�lper godt p� vej og giver
ofte et svar, der ikke diskriminerer eller tilgodeser nogen religion
eller irreligion men netop kun forholder sig til den praksis, der rejser
problemet.

En vigtig pointe vedr�rer sp�rgsm�let om blasfemi, hvor Lockes princip
viser sig fra en lidt anden side: Eftersom det er tilladt og i et frit
samfund m� v�re tilladt at udtrykke sig "kritisk, satirisk og
sarkastisk" om alle samfundsforhold, m� det samme ogs� g�lde for
religi�se forhold; og eftersom det i et retssamfund ikke kan v�re
tilladt at uds�tte folk for bagvaskelse eller alvorlige injurier, fordi
de har en bestemt profession eller politisk overbevisning, kan det
heller ikke v�re tilladt at uds�tte folk for bagvaskelse eller alvorlige
injurier, fordi de har en bestemt religion.

Der er alts� ikke brug for s�rlige regler om udtalelser, der vedr�rer
religion, og f�lgelig er der heller ikke brug for en s�rlig "religi�s"
undtagelse fra ytringsfriheden.

*Gr�nser for tolerance - er der plads til alle?*

Engelbreth kaster sig til sidst ud i en analyse af det vigtige sp�rgsm�l
om, hvor tolerancens gr�nser s� g�r. Vi m� tolerere alle de kulturer og
religioner, der udg�r vores samfund stadig mere mangfoldige kludet�ppe,
og heri ligger ingen fare, s� l�nge vi i Holbergs �nd tillader den
religi�se mangfoldighed og ikke tillader forf�lgelser af folk, blot
fordi de tror eller t�nker anderledes end flertallet.

Men hvad med de intolerante? Hvad med folk, der vier hele deres liv og
al deres energi til en tilbagevenden til religi�s, politisk, etnisk
eller kulturel ensretning. Skal de ikke have lov at v�re der og sige,
hvad de vil?

Engelbreths svar er, at alle skal have lov til at sige og g�re, hvad de
vil, inden for de gr�nser, der nu engang m� v�re for ord og handlinger i
et retssamfund. Det er tilladt at sige sin mening, og hvis man �nsker at
�ndre samfundet, har man lov til at varsle demonstrationer og oprette
foreninger til at arbejde for sine synspunkter, ligesom man har lov til
at stille op til folketinget for at arbejde for sine synspunkter d�r.

Til geng�ld har man ikke lov til at frems�tte injurier, trusler eller
groft nedg�rende propaganda, ligesom man heller ikke har lov til at
fors�ge at �ndre samfundet ved at anbringe bomber, ud�ve h�rv�rk eller
myrde folk.

Men ligesom sp�rgsm�let om, hvilke handlinger og kulturelle afvigelser
vi skal tolerere, ikke afh�nge af, om handlingen eller afvigelsen
vedr�rer religi�se sp�rgsm�l eller ej, s�ledes kan vurderingen af
problematiske eller ulovlige handlinger heller ikke afh�nge af, hvilke
holdninger der ligger bag dem.

Som Engelbreth udtrykker det: Problemet ved nazistiske d�dstrusler er
ikke, at de er nazistiske, men at de er d�dstrusler. Om den, der
frems�tter den, er nazist, er hverken en sk�rpende eller formildende
omst�ndighed.

Man har med andre ord lov til at mene lige pr�cis hvad man vil, men ikke
til at f�lge disse meninger op med handlinger, som g�r andres menings-
eller handlefrihed for n�r. Den �rligt overbeviste nazist, stalinist
eller islamiske fundamentalist har med andre ord lov til at arbejde for
at afskaffe tolerancen og mangfoldigheden, s� l�nge de ikke tyr til
midler, der heller ikke tolereres, hvis de anvendes af andre grunde.

S� gerne vi end vil forsvare tolerancen mod intolerancen, er vi n�dt til
at holde fast i, at alle har lov til at mene, hvad de vil - ogs� selv om
det, de mener, i vore �jne er forkert.

Friheden m� med oplysningst�nkeren Pierre Bayles ord ogs� v�re friheden
til at tage fejl: "Den samvittighed, der har uret, har samme rettigheder
som den, der har ret." (citeret i Oplysning og tolerance, s. 198).

*Konklusioner - oplysning og h�b for fremtiden*

S� vidt bogens indhold - Oplysning og tolerance er, som jeg allerede har
n�vnt, n�rmest et skoleeksempel p� den korte, filosofiske monografi, der
behandler et og kun et emne og g�r det godt.

Her er det kun muligt at gengive en begr�nset del af sp�ndvidden og det
brede fundament af s�vel kulturhistorisk som id�historisk indsigt i
denne velargumenterede og grundige bog. Den kulturhistoriske gennemgang
i kapitel 1 og den id�historiske oversigt i kapitel 2 supplerer hinanden
fint og l�gger grunden for behandlingen af det moderne samfunds
multikulturelle udvikling i kapitel 3. Efterskriftet s�tter kronen p�
v�rket ved at tilf�re diskussionen en praktisk dimension, der inspireret
af Locke og Bayle munder ud i et enkelt princip for tolerance p� tv�rs
af religi�se og kulturelle skel. Dette princip - som vi kunne kalde
"Engelbreths reviderede udgave af Lockes princip" eller blot Lockes
princip - anvendes herefter p� en r�kke aktuelle og h�jst
kontroversielle problemstillinger og leder ofte frem til et indlysende
retf�rdigt resultat.

Og dette er m�ske bogens st�rste bedrift. Oplysning og tolerance leverer
det historiske og filosofiske fundament for en pr�cisering af begrebet
"tolerance" i et samfund med mange religioner og en st�rkt varieret
kultur. Som s�dan repr�senterer den et velskrevet og tiltr�ngt indspark
i hele den debat om integration og gensidig p�virkning mellem nye og
gamle kulturer, der p� godt og ondt har pr�get de seneste �rtier.

Dens praktiske dimension giver et enkelt og overbevisende svar p� et
yderst relevant sp�rgsm�l: Hvor meget og hvor lidt skal vi tolerere og
hvor store afvigelser fra "konsensuskulturen" skal vi tillade for at
holde fast i et frit og �bent samfund, hvor den enkelte er sikret
ytrings-, tros- og t�nkefrihed i oplysningstidens forstand? Jeg kan kun
�nske den den st�rst mulige udbredelse i samfundsdebatten.

Rune Engelbreth Larsen: Oplysning og tolerance - arv og aktualitet,
Aarhus Universitetsforlag 2009. 210 sider, kr. 248,-. Kan bl.a.
bestilles her.

Anmeldelsen kan ogs� l�ses her:

http://www.modspil.dk/litteratur/oplysning_og_tolerance___arv_og_aktualitet.html
--
http://www.modspil.dk
- fordi tiden kr�ver et MODSPIL!