EL ZOHAR

[LvX-illuminati]

EL ZOHAR

Dos libros ocupan una posición central en la literatura cabalística:
el Libro del Zohar (Libro del Esplendor) y, en escala menor, el Libro
Bahir. El libro del
Zohar deriva su nombre del tercer versículo del capítulo XII de
Daniel. La palabra zohar se
encuentra sólo una vez más en la Biblia, en Ezequiel VIII, 2. A su
vez, el adjetivo Bahir, que también designa cierta clase de resplandor
sólo se encuentra en Job XXXVII, 21. Las dos obras fueron atribuidas a
maestros tanaitas de los siglos I y II, es decir, a maestros que
participaron
en la redacción de la parte del Talmud que lleva el nombre de Mischná.
Gershom Scholem, en su obra Los orígenes de la Cabala, expresa que el
Zohar, es ''una recopilación o una adaptación
redaccional de fragmentos".

http://www.youtube.com/watch?v=i4rGIW4UDvs&feature=related

También el Libro Bahir, sería, a juicio de Scholem, una recopilación
o
una adaptación
redaccional de fragmentos". El libro Bahir está escrito en hebreo en
una llamativa variedad de
estilos. El Libro del Zohar está escrito en el dialecto arameo
peculiar de la literatura mística. El
origen de los dos es oscuro. El Zohar fue primero dado a conocer a
fines del siglo XIII por el
erudito cabalista Moisés de León como obra de Simeón ben Yojai. Desde
el siglo XV se ha
discutido sobre la paternidad del libro. Primero se debatió acerca de
si el autor era Simeón ben
Yojai o Moisés de León. La primera opinión fue acogida por los
cabalistas que se inclinaban a
adjudicarle un origen milagroso; la segunda era la de los
racionalistas rabínicos o filosóficos que
sostenían que el libro era una falsificación. En el siglo XIX sostuvo
esta opinión el historiador
Heinrich Graetz. No era difícil encontrar objeciones contra la
atribución de una alfa antigüedad al
Zohar. Además de su repentina aparición y la misteriosa historia de
su
confección, había en su
estilo y su contenido rasgos que parecían en conflicto con la
posibilidad de haberse compuesto enla época talmúdica. Significativa
también es la presencia en la obra principal del propio Moisés
de León de varios pasajes en extremo semejantes a pasajes del Zohar.
Acerca de Simeón ben Yojai, la figura principal del Zohar, hay en el
Talmud y en él
Midrasch unas frases que atestiguan su auto-conciencia mística y, a
la. vez, rinden tributo a la
santidad de su vida. En el Zohar aparece Simeón como el principal
maestro y versado, con siete
discípulos. Las leyendas sobre él y las principales doctrinas que
enuncia forman el núcleo del
Zohar, que enlaza asuntos de la vida diaria con las esferas
celestiales. Algún suceso de la vida
corriente es a menudo tomado como punto de partida para un discurso o
un coloquio sobre un
tema abstruso. A veces los eruditos discípulos aparecen en la
Academia
o se reúnen en tomo de
su maestro. También se cuenta mucho de su vida interior, sus
turbaciones, preguntas y dudas. Enocasiones benefician con ayuda o
consejo a personas a quienes encuentran accidentalmente. Amenudo
también ocurre que a tales eruditos errantes se les agrega algún
extranjero, un portadorde bultos o un jinete sobre un asno, o,
inclusive, un niño, y las celebradas autoridades no vacilanen
escuchar
lecciones de sabiduría de las mentes más simples. Y, así, el lector
recoge la impresiónde un contacto directo que puede parecer de la
experiencia real. La atmósfera puedecambiar rápidamente en apariencia
por ocurrencias simbólicas, por la aparición del al
comienzoirreconocible "Anciano Santo" (un ser celestial) o del
profeta
Elias como el maestro de lossecretos celestiales. La atmósfera de
maravilla se despliega de manera prominente en torno de lafigura de
Simeón ben Yojai, la ''Lámpara Santa" (Buzina Kadischa), que fue
dotado de podersuprahumano sobre alturas y profundidades, que es como
un árbol "que se extiende en los dosmundos". Mientras que en algunas
ocasiones en el curso de la narración, Simeón ben Yojaiexpresa sus
opiniones simplemente como uno de la compañía, en otras ocasiones es
presentadocomo el modelo de místico completo. Es decir, del místico
cuya peregrinación terrenal es comoun período de revelación mística y
cuyos discursos son escuchados aun por seres celestiales.
Susseguidores a veces hablan de él después de su muerte con
veneración
para su recuerdo.En él Zohar los místicos son designados con nombres
como:"Maestros de la enseñanza", ''Los que conocen las Medidas",
"Hijos de la Fe", "Los
Segadores del Campo", "Los Dignos de la Verdad" o "Sabios de
Corazón".
Pero también se los
llama simplemente "maskilim" (inteligentes, de Daniel XII, 3).
Aparecido el Zohar, fue pronto mencionado y usado por los escritores
judíos
contemporáneos, por Salomón ibn Adret, por Todros Abulafia y por
Menájem Ricanati, el cual
recurre frecuentemente al Zohar en su comentario místico sobre el
Pentateuco. En las fuentes mástempranas, al Zohar se lo llama el
"Midrasch de Rabí Simeón ben Yojai; también se lo llamo
"que haya luz", o ''el Gran libro del Zohar". El Zohar se imprimió
por
primera vez en 1558 en
Cremona y casi al mismo tiempo en Mantua. Posteriormente se hicieron
otras ediciones, entre
ellas las de Dublín, Ámsterdam. Constantinopla, Vilna y Berlín.
En torno del Zohar se elaboró una abundante literatura exegética.
Hay,
aunque no muchas,
traducciones del Zohar. Las más tempranas son las versiones latinas,
de ciertas partes de la obra,por autores cristianos. Así, la
traducción de Idrot en ''Kabbala Denúdata" traducida al inglés
porMatters, y de las porciones mesiánicas cristianas. En inglés
existe
una nueva traducción completapor H. Sperling y M. Simón. El Zohar fue
traducido al francés por Jean de Pauly; la Idra Zuta fueantes
traducida por Eliphaz Leví.
Sólo pequeñas secciones fueron traducidas al alemán, hasta que una
selección más extensa
fue publicada en 1931 por Ernst Müller, y desde entonces Scholem
publicó en traducción
alemana la sección que trata de la Creación. También se ha de
mencionar una versión popular en
Idisch, del siglo XVI, hecha por Zeví Hirsch Jotsch. Versiones
hebreas
de ciertas expresiones
difíciles, adscriptas a Jaim Vital, se hallan impresas en las
márgenes
de la mayoría de las ediciones,
bajo el título ''Dérej Emeth'' (Camino de la Verdad). Posteriores
traducciones hebreas,
como la de Hilel Zeitlín, no aparecieron impresas (con excepción de
una pequeña parte que se
imprimió en Londres en 1943); sí se publicó en hebreo la traducción
hecha por Judá Rosenberg,
en la cual los pasajes del Zohar aparecen dispuestos en el orden de
los textos en la Escritura.
El Zohar dista mucho de ser una obra sistemática. Sin embargo, cabe
intentar la
presentación de su doctrina con el aspecto de un sistema. He aquí sus
puntos principales, según los presenta Müller. Los fundamentos y el
origen del mundo están descritos en referencias dehechos o en diseños
simbólicos que forman una cosmología en el amplio sentido del
término.
Así, se habla de una primordial chispa como un punto anespacial a
partir del cual la Divinidad
había hecho aparecer el espacio como primer envoltorio. A este
proceso, a esta emergencia
siguen una "radiación" y una ''corriente que avanza", dos términos
que
en arameo tienen
significados estrechamente ligados entre sí. Como en la enseñanza de
la Gnosis, la sustancia delmundo está representada como hallándose
formada de luz, específicamente la ''Or Kadmaa'', laoculta luz
primordial del primer día de la Creación, que según el Comentario del
Midrasch, está
reservada para ''los piadosos del Mundo Futuro". A diferencia de la
luz visible que fue creada en
el cuarto día, y que también da lugar de su abundancia a otra luz que
no es luminosa, que es
oscura, el opaco fuego primordial, la sustancia de los colores y de
todo ser material. Otra figura
que se emplea para describir el proceso por el cual el mundo llegó a
ser es la de siembra o
fructificación.

http://groups.google.com/group/secreto-masonico

La "Palabra" desempeña el papel central en la obra de la Creación.
Müller observa que por
eso mismo el Zohar entra en contacto con la exégesis bíblica
alejandrina. En el Zohar se indica laestrecha conexión de la Palabra
con la Luz. En el relato de la Creación en él Génesis, la
Palabraaparece primero con la creación de la luz.
En e! Zohar se quiere ofrecer una explicación del acto creador de la
Divinidad. Y bien,
esta explicación no se satisface con la concepción de la Divinidad ni
tampoco se reduce al relato
corriente de la Creación. Un Ser último, cuya naturaleza no puede ser
inquirida y averiguada y al
cual, por eso, se lo denomina simplemente "Quien", crea para si un
"Hejal" ("Palacio"). Este
palacio se distingue porque en él se halla estampado el Nombre de
Dios. El Creador inmediato
del mundo no es el divino Ser primordial. Para la obra de la Creación
se requería un segundo
principio, el cual '-en identificado con Metatrón o el Mesías.
Partiendo del versículo 12 del
capítulo X del libro de Jeremías se dice: Dios hizo la tierra por Su
fuerza. Quien hizo la tierra es
el Santo, Bendito Sea, arriba; "por su fuerza" quiere decir ''por el
Tzadik", palabra esta última que
constituye una designación del Mesías.
El mundo existente no es el primero. Lo precedieron otros mundos, que
son simbolizados
por los reyes de Edom mencionados en el capítulo XXXVI del Génesis.
Por eso la Creación del
mundo puede representarse: como un proceso de purificación y
separación de "tohu-vebohu", de
los escombros dejados de mundos precedentes. Este nuestro mundo —como
también se enseña enel Séfer Yetsirá—, fue formado de sonidos y
letras
pertenecientes al Nombre de Dios. En elGénesis se dice "y la tierra
estaba vacía y sin forma.'' Con estas palabras se describe un
estadooriginario en el que no había sustancia hasta que el mundo fue
grabado con cuarenta y dos letras,las cuales son, todas, la
ornamentación del Nombre Santo. Las letras, cuando están
juntas,ascienden y descienden y forman coronas para ellas en todos
los
rincones del mundo. De estemodo el mundo es establecido por ellas, y
ellas por el mundo. Fue formado pana ellas un moldecomo el sello de
un
anillo; cuando entraron y salieron fue creado el mundo y cuando
fueronjuntadas en el sello, el mundo fue establecido...". El
"establecimiento" del mundo se halla
estrechamente ligado con la existencia del hombre.
La doctrina de la emanación en sus cuatro etapas del desarrollo del
mundo y la doctrina de
las Sefirot están, las dos, corporizadas en el Zohar, donde son
vastamente ampliadas. En relacióna las Sefirot, la base de Ser es
designada con las palabras Ein Sof (sin fin), o, simplemente, como
Ein (nada), el oscuro fondo indiferenciado para una existencia ya
diferenciada, pero todavía
inmaterial.
Las diez Sefirot, (emanaicones, elementos de creación, están
dispuestas en tres grupos de
tres, conocidas como ''el mundo del intelecto" (Olam ha-muschkal), el
mundo sensible (del
sentimiento), (Olam ha-murgasch) y "el mundo de la Naturaleza' (Olam
ha-mutbá), con la décima
sefira, Malkut, el "Reino" que combina en sí los contenidos del ser
más elevado, es decir, las
cualidades de todas las Sefirot, para trasmitirlas al hombre. Las
Sefirot de la primera triada son
Kéter (Corona), Jojmá (Sabiduría) y Binan (Discernimiento); de la
segunda triada, Jésed
(''Gracia"), Pájad (temor) y Tiféret (Belleza); de la tercera triada
son Netzaj ( "Victoria''), Hod; o
la triada central corresponden Kéter, Tiféret, Yesod. Malkut.
Hay también otras designaciones y agrupamientos. Ocasionalmente el
Ein-
Sof se fusiona
con Kéter, que entonces domina a las otras Sefirot. A esto se ha de
agregar que entre la Sabiduríaproductiva (Jojmá) y la Razón
discriminatoria (Binah) se halla a veces incluido un tercer
elemento, Daat o Conocimiento. La cuarta Sefirá también se llama
Guedulá (''Grandeza"), para
expresar el amor universal que se vierte interminablemente, y la
quinta, Gueburá (''Fuerza"), que
expresaría el poder autoconcentrado y limitante. Las dos Sefirot
medias, Jésed y Gueburá
corresponden estrechamente a los atributos divinos de Misericordia y
Severidad. La sexta Sefira,
Tiféret, en virtud de su posición central se llama Lev ha Schamaim
(''Corazón de los Cielos"); la
novena Sefira, Yesod, el ''fundamento de la vida", combina los
poderes
creadores masculino y
femenino. Con frecuencia, por ser el asiento del Tzadik (''El
Justo"),
es decir, el Mesías es
designado Tzedek ("Justicia''). La décima Sefira, por el asiento de
la
Schejiná, es llamada
Schejiná. Toda una cantidad de conceptos religiosos básicos
(''Schabat", ''Paz'', "Comunidad de
Israel"), también se emplean como designaciones descriptivas del
'Reino'. Para destacar la
conexión orgánica de las Sefirot (emanaciones, Elementos Creadores),
es a menudo su conjunto
diseñado como un árbol, o presentado en la forma de un hombre,
correspondiendo, cada una, a
una parte diferente del organismo humano. Hay diez nombres de Dios
correspondientes a las diez Sefirot. Se asigna el nombre Señor al
principio del amor; y el nombre Dios se asigna al principiodel Juicio
y la Severidad. Así estos nombres sólo designan diferentes lados de
la
esencia divina.
Según Müller, así se evita aparentemente el peligro de que las
Sefirot
individuales fueran
consideradas como seres divinos independientes.
La doctrina de las Sefirot (Emanaciones) se pone en relación con la
vida y la conducta real
a través de sus combinaciones con un principio que se formula así: Lo
que hay arriba también hayabato y lo que está abajo está también
arriba. Esto implica que el mundo inferior refleja como en un espejo
al mundo superior y que hay un contacto directo entre ellos, una
relación de acciónrecíproca. La idea se vuelve parte integrante de la
religión judía en la creencia de que el hombre abajo puede influir en
las esferas más elevadas y que la corriente de bendición de arriba
debeprimero ser puesta en movimiento desde abajo o, como lo dice el
Zohar, es el símbolo de la unión de los sexos. Este símbolo se basa
en
expresiones del Cantar dé los Cantares. La separación del"Rey'', es
decir, Tiféret, de la Reina, o sea, de la Schejiná, trae sufrimiento
y
discordia. Su unióntrae arrebato y armonía a todos los mundos.
El Zohar menciona ángeles. Parecería que su angelología derivara del
misticismo mas
antiguo. Su centro está en la Merkabá, en el misticismo del Carro
Celestial, en el cual seres de
grados y rangos diversos aparecen unidos en una tarea común. Las
cuatro ''Bestias" ofrecen la
clave para cuatro tipos básicos de la naturaleza humana; ellas están
dominadas por los cuatro
arcángeles. Son los portadores y distribuidores de la vida más
elevada, que tiene su centro en el
''depositario de la vida". En el Zohar también aparecen demonios. Su
presencia se explica por
referencia a las enseñanzas del mismo Zohar sobre ética en general.
Para la Concepción del
universo en el Zohar es esencial que todas las potencialidades éticas
puedan tener su origen el
organismo macrocósmico, por encima de todo en la triada medía del
árbol de las Sefirot, y no
meramente en el hombre.
El principio del mal ha de ser en último término ubicado en el lado
izquierdo, que es el
principio de negación. Por sí mismo el lado izquierdo no representa
el
mal; su función es ofrecer
un suplemento al absoluto principio positivo del lado Derecho,
presentándole una antítesis; luego,
un principio medio reconcilia a los dos. El principio izquierdo,
negativo, no se vuelve malo hasta
que se coloca en el lugar del positivo lado derecho. Sólo entonces la
izquierda se vuelve el "otro
lado'', una designación bajo la cual el Zohar abarca todo lo que es
enemigo de la existencia. Hay,
así, una oposición armoniosa y hostil a la vez entre los lados. Esta
oposición armoniosa es
comparada en el Zohar a la separación de las aguas en el segundo día
de la Creación; la
posibilidad del mal es allí insinuada. en la omisión de la fórmula "Y
Dios vio que era bueno",
mientras que la oposición hostil es ilustrada por la revuelta de
Koreh.
En la doctrina de las Sefirot (Emanaciones, elementos creadores) el
contraste entre
positivo y negativo puede ser representado en su forma extrema por el
contraste entre una región
completamente llena con existencia o espiritualidad y una de los
confines exteriores de la
existencia y vacía de espíritu. En la serie de las Emanaciones puede
cada una ser considerada
siempre como la "envoltura' o 'casa" de la de antes de ella; una
relación figurada como de una
nuez con su cáscara.
Para el Zohar, en el centro de la existencia está el hombre. Por eso
se dice que el mundo
adquirió permanencia sólo merced a la creación del hombre. Según
resulta del segundo capítulo
del Génesis todas las otras creaturas se hicieron visibles merced a
la
aparición del hombre; el
Nombre de Dios sólo se completó junto con el nombre humano de
Abraham.
El sustantivo
"hombre" tiene significados distintos y, sin embargo, conectados
entre
el prototipo divino, un
hombre primordial, "Adam Kadmon", y el primer hombre (Adam ha-
Rischon), ambos en una
manera de incluir en sí el todo de la humanidad. El perecedero hombre
individual es
habitualmente llamado con las palabras equivalentes a "hijo de
mujer".
En correspondencia al
perfecto hombre primordial está luego la futura consumación del
hombre
en la persona del
Mesías.
Hombre en general, ya sea cósmico o terrenal, ya sea como raza o como
individuo, tiene
su hogar real en esas esferas exaltadas en las que también están
situados los seres celestiales. Porael Zohar el árbol de las Sefirot
representa a la vez al organismo del mundo y la original
formaespiritual del hombre: ''La forma humana abarca en sí todo, todo
lo que hay en el cielo y en latierra, los seres superiores y los
inferiores". En un texto de enmienda al Zohar se dice:"La forma del
hombre es la santa Schejiná". La traducción aproximada de Shej ná al
español sería: la Presencia Divina. Según Müller, el Zohar en su
concepción a la vez cósmica y
religiosa del organismo humano se acerca a la tradición talmúdica
según la cual el número de
huesos en el cuerpo humano, 365, corresponde al número de los días
del
año. A su vez, el númerode órganos del hombre, 248, corresponde al
número de las prohibiciones consignadas en la Tora.Así, como en toda
concepción mística del mundo, el hombre aparece como la copia del
Cosmos,
como ''Microcosmos" (Universo Pequeño), correspondiente al
"Macrocosmos" (Gran Universo) o
''Macroantropos'' (Hombre Grande). Esta correspondencia cuadra bien,
no sólo al hombre, sino a
todo el mundo del hombre, que, como ''tierra", es opuesto a os
cielos;
la misma dualidad se aplicatambién a la propia tierra, haciéndose una
distinción entre una "más elevada" tierra celestial,simbólicamente
designada la "Tierra Santa", y la "Tierra Inferior", el mundo de la
vida diaria delhombre. En la tierra superior moró también el primer
hombre antes de que descendiera a nuestratierra, en el "Jardín" y
"Edén", por el procedimiento del misticismo de letras, "Can" (jardín)
indica la fuente de cuerpo y alma, mientras que ''Edén designa la
totalidad de los poderes
celestiales que fluyen en él y del cual, a su vez, brotan las
corrientes que -fecundan la vida
terrestre.
En la condición original del hombre antes de su pecado, la
''vestidura, es decir, el cuerpo,
es todavía de la índole de la luz; la imagen de Dios es aún visible
en
ella; el todo de la Naturaleza
mira con reverencia al hombre que todavía se halla vinculado con su
origen celestial y dotado con
toda sabiduría. Sólo comió consecuencia del pecado lo abandona la
imagen divina, su cuerpo se
vuelve oscuro y seres inferiores como las bestias son capaces de
inspirar en él el sentimiento delmiedo. Aunque el cuerpo del hombre
refleja como un espejo, misterios celestiales, su esencia realestá
constituida por su alma. En el Zohar, como en los sistemas teosóficos
y muchos sistemasfilosóficos, el alma es representada como triple.
Las tres designaciones que se encuentran en la Escritura, Néfesch,
Rúaj y Neschamá, se
emplean para indicar tres grados del alma en su relación al mundo
superior y al inferior. Néfesch,
que literalmente significa vitalidad o fuerza vital, o acaso también
impulso vital, provee al
hombre con sus sentimientos e impulsos, con todo lo que exteriormente
lo conecta con el mundoterrenal y que interiormente tiene en común
con
las bestias. En el otro extremo de la escala estáNeschamá
(literalmente, aliento, respiración), que es el aliento de
espiritualidad más elevada, elpuente que lo vincula con el mundo
celestial. El vínculo de conexión entre las dos está constituidopor
el
Rúaj (literalmente, "aire", viento), el órgano propio de la vida
interior del alma. Se hade señalar que las mencionadas tres especies
no son partes separadas del alma humana, queesencialmente es una, y
sus actividades se entremezclan. Así, también en, esto el ser
humanoreproduce su prototipo divino, en el cual tres facultades
forman
una única esencia. Esta unidaddel alma se designa con el simple
nombre
"Yo" (Aní). Según Müller, con este nombre el Zohardesigna, no tanto
la
unidad individual como a esa unidad cósmica divina de la que brota la
unidadindividual y que en la forma más enfática Anojí se encuentra
conspicuamente a la cabeza del Decálogo. De esto proviene el hecho
que
este ''yo" sea ocasionalmente identificado con la
Schejiná. La parte más elevada, más espiritual del alma es designada
como 'hablante", es decir, elalma. que tiene señorío de palabras,
pues
en virtud de esta capacidad refleja más profundamentela índole
divina.
La palabra hablada, lo mismo que el alma, tiene tres grados:
respiración, voz ypalabra propiamente llamada así, es decir, el
significado de la palabra. En su lado material estáformada de tres
elementos más elevados:Fuego, Aire y Agua. Esto lo indica el análisis
de la raíz A-M-R (Palabra, hablar), en laspalabras que significan
fuego, agua y aire. El lenguaje humano constituye una de las más
íntimasconexiones del hombre con el origen divino. Ocasionalmente el
Zohar enuncia esta idea alidentificar el templo de Dios con el órgano
humano del habla.
La relación del alma al cuerpo merece la atención del Zohar. una
atención particularísima.
La primera entrada del alma en el cuerpo en el nacimiento es una
maravilla perpetua. A ella
aplica el Zohar este versículo de los Salmos: "Cuan grandes son tus
obras, oh Señor". Así como la muerte es un ascenso a las esferas
celestiales, así el nacimiento es un descenso del alma del Jardínde
Edén "superior' al "inferior", y de ahí a la tierra misma. Ya en el
momento de la concepción elniño revolotea en forma etérea sobre la
pareja parental. Antes del nacimiento el alma tiene unencuentro con
el
divino hombre primordial en el umbral de ambos mundos. El
hombre,acompañado por el impulso bueno y el malo, vive a través de
los
días que le son otorgados, queson preservados para él en la
existencia
real hasta la hora de su muerte y su juicio. La conductadel hombre en
la esfera moral es testimonio de la especie de facultades
suprasensuales con lasque ha sido conectado. Con sus buenas acciones
se atrae a sí seres benéficos, y con sus malas acciones, seres
demoníacos. Después de su muerte su morada en el Más Allá es
determinada porsu manera de vida sobre la tierra.
El hombre está continuamente expuesto a influencias cósmicas que
actúan a través de las
estrellas, o, más precisamente, de los seres espirituales que obran a
través de las estrellas.
Además, los planetas se hallan en misteriosa conexión con los órganos
del cuerpo humano:
Saturno con el bazo, Júpiter con el hígado y Marte con la bilis. En
concordancia con el Talmud,
para el Zohar del exceso de estas tres influencias brotan los tres
pecados considerados como
cardinales: adulterio, idolatría y asesinato.
En sueños, el alma está dominada por el néfesch, exactamente como de
día es dominante
el rúaj. La parte más elevada del alma asciende entonces a regiones
celestiales, para mirar la
presencia del Rey. Los sueños son uno de los medios por los cuales
todo lo que ha de ocurrir es
anticipadamente anunciado.
El dormir es también una rápida imagen del proceso de la muerte, en
el
cual las tres partes
del alma se separan una de otra. Por un tiempo Néfesch merodea sobre
el cuerpo, causando así
"los dolores de la tumba". Rúaj entra en el más bajo Jardín de Edén y
Neschamá al Jardín de
Edén superior. Por un tiempo el fallecido retiene la forma de su
cuerpo, pero después es dotado
con un cuerpo nuevo y más sutil para su vida en los reinos más
elevados de la existencia. Al entraral camino de su existencia más
elevada, el hombre vuelve a encontrarse con el Adam
Kadmón, su prototipo celestial. Para las almas de los iniciados la
manera de ascender a los reinosmás elevados de la existencia es algo
diferente. Y es así en virtud de haber estado más o menosen contacto
directo con esas regiones aun en su vida terrenal, de modo que los
seres celestialeshan escuchado al Maestro Simeón ben Yojai mientras
enseñaba aquí sobre la tierra, y la maneraen que la enseñanza es
llevada a cabo en la Academia tiene su contraparte en la
"AcademiaSuperior".
El Zohar enseña también una doctrina de transmigración de las almas,
Guilgul, es decir,
circuito. Así, por ejemplo, la unión de una pareja casada es
solamente
el redescubrimiento mutuode dos almas que estaban unidas antes del
nacimiento. El Zohar asigna importancia al
engendramiento físico del hombre y todo lo vinculado a él. De ahí la
creencia de que si un
hombre no ha contribuido a la obra física de la creación por él
engendramiento de descendientes,
permanecen cerradas para él ciertas esferas de la existencia humana
después de la muerte.
El camino recto para el hombre consiste solamente en que él encuentre
su propia conexión
con los mundos "superior' e "inferior". "Por sus acciones el hombre
siempre atrae hacia sí algún
emisario del otro mundo, bueno o malo, según las sendas que sigue".
La
conducta de un hombre
puede conducirlo a la meta deseada de dos maneras, por ascenso y por
retorno (teschubá). De
estos caminos el segundo es superior y sus posibilidades son
ilimitadas. Es que brota de un
impulso que es parte del impulso general del mundo que trata de
retornar a Dios. Después de la
muerte el penitente alcanza a etapas de existencia mas elevadas que
él
perfectamente justo. La
meta misma es más universalmente humana o casi sobrehumana. El Zohar
alaba la suerte de losque han descubierto cómo vincularse con los
mundos celestiales. Y una tarea infinitamente másexaltada espera a
los
elegidos que lo han alcanzado: La de cooperar ellos mismos en la obra
deDios
http://groups.google.com/group/secreto-masonico