Fwd: על צדק ועל צדק חברתי
Tal Yaron
נוח יהיה לי להתחיל מהדיון שהתחלנו בכיפה (מצוטט למטה)
אם אני מבין נכון, המודל שאתה מציג לצדק נובע מההנחה שהקב"ה ברא את העולם, והוא משפיע מטובו עלינו, ולכן עלינו להעביר את השפע שלנו לחברים אחרים שאינם משופעים כמונו. לכן מבחינתך צדק, הוא גם התנהגות הוגנת (מידה כנגד מידה, הן במסחר והן בענישה), וגם נתינה ממה שקיבלנו, לאחרים. ואם ללכת על פי השיטה שאתה מציג, הרי כמקבלי הטוב, עלינו לנהוג על פי הכללים שהקב"ה ציווה אותנו.
אנסה להראות שהצדק התנ"כי מכוון יותר לצדק הטבעי, שגו'ן לוק הציג בספרו המסכת המדינית, וכן לצדק שרפפורט ואקסלרוד הציגו בתיאוריה שלהם שנקראת Tit for Tat.
ידוע הוא כי התורה הסתירה את טעמי המצוות. היא אינה אמורת מה הטעם לכל מצווה ומצווה. אבל יחד עם זאת, אם נחקור ארועים שונים של משפטי צדק, אולי נבין, מה הוא הצדק התנ"כי. לי כרגע זכורים חמישה מיקרי משפט אנושיים, שנערכו על ידי אנשים שנחשבו לאנשי שמשפטם משפט צדק. הראשון הוא משה ששפט את הזקן מקושש העצים. הפעם השניה היתה כאשר שפט בבעית בנות צלופחד. את דוד המלך, אנו רואים בשני מיקרי משפט. פעם אחת במשפט "כבשת הרש", ופעם שניה במשפט האישה החכמה שיואב שלח (שמואל ב', י"ד). ואת המשפט החמישי עשה שלמה בין שתי הנשים.
במשפט הקשיש, היתה עברה על חוקי השבת. במשפט בנות צלופחד היתה קושיה לא פתורה לגבי חוקי החלוקה. אצל דוד אלו היו שני משפטי פשיעה, ואצל שלמה משפט מחלוקת. אף אחד מהשפטים הללו לא עסק בשאלות חסד או נתינה. למשל מדוע פלוני לא עזר לאלמוני, כשראה את שורו תקוע. או מדוע לא עזרה לרעהו שנפל לקושי כלכלי. כל המשפטים הנ"ל למעשה עוסקים בצדק פשוט: למי מגיעה הקרקע או הילד? מה יעשה למי שלא שמר את השבת? איך יענש אדם על עברת גזל, ואיך יש להעניש בן שהרג את אחיו.
אוסיף גם שהמלכים והשופטים נדרשים, להבנתי, רק לצדק ולמשפט (לדוגמא: ירמיהו פונה למלכי דוד, פרק כ"ב, "כה אמר ה', עשו משפט וצדקה, והצילו גזול, מיד עשוק; וגר יתום ואלמנה אל-תנו, אל-תחמסו, ודם נקי, אל-תשפכו במקום הזה. : כי אם-עשו תעשו, את-הדבר הזה--ובאו בשערי הבית הזה מלכים ישבים לדוד על-כסאו, רכבים ברכב ובסוסים, הוא ועבדו, ועמו. : ואם לא תשמעו, את-הדברים האלה--בי נשבעתי נאם-ה', כי-לחרבה יהיה הבית הזה." וכן בפסוק י"ג באותו הפרק "הוי בנה ביתו בלא-צדק, ועליותיו בלא משפט". כלומר הם מצווים להגן על החלשים מידי עושקיהם, אך לא לתת להם משאבים.
מכאן וממקומות רבים אחרים ניתן ללמוד שאין הכוונה בצדקה ל"צדקה" המקובלת כיום, אלא לצדק. (כלומר, להגן על העניים מפני חומסים... לא לסייע להם באוכל ובמזון)
להערכתי, אם צדק היה מכיל גם עזרה ונתינה והינו מחויבים בו, הרי שהינו רואים משפטי ענישה על מישהו שלא עזר לחברו... ואין אנו רואים משפטים כאלו.
לבסוף, ברור לי לחלוטין שאי אפשר לבנות חברה רק על צדק. יש צורך בחסד. יש צורך לעזור לאוכלוסיה חלשה להתרומם על הרגליים (ראה 8 דרגות החסד של הרמב"ם). התורה אכן מצווה עלינו לפעול בחסד. לעזור לנופל, לסייע לאויב, להשאיר לעניים את פאת השדה ועוד ועוד.
יש גם אלמנטים שהם אלמנטיים של מנוחת הגוף והנפש, כמו יום השבת, ושנת השבתון.
כל אלו ואלמנטים אחרים בונים חברה מעולה. אני מאמין שגם כיום הם יכולים לבנות חברה מדהימה. אני רק טוען שצריך לסדר אותם בסדר הנכון, ולהבין את ההשפעה של כל אחד מהם, כיוון שנדע איך להרכיב נכון את החלקים השונים, כדי ליצור כאן את אותה חברה מצויינת.
אשמח לדעתך ולביקורתך,
להת'
טל
הצדק המקראי וזה שהתפתח מאוחר יותר בהגות היהודית אינו עוסק רק במידה כנגד מידה במובנה הפשוט והראשוני שהזכרת. הצדק המקראי (ולא החסד) קובע למשל שעל האדון מוטל חובה לדאוג למנוחתו של ילדיו, עבדיו ובהמותיו בשבת כמוהו. לפי הצדק המקראי הקרקע אינה יכולה להמכר לצמיתות משום שהיא אינה של הקב"ה ולפי הצדק המקראי על בעל החוב לשמוט את חובו בשמיטה.
כל אלה אינם לפנים משורת הדין אלא שורת הדין עצמה. במילים אחרות כאשר מסתכלים על החוק המקראי כאשר הוא פועל בין בני אדם מה שנראה לנו כחסד אינו אלא צדק. עם זאת אפשר לטעון כי בכל זאת מדובר כאן במידה כנגד מידה. ה´ הוציא אותנו (בכל דור ודור) ממצרים והוא זה שמכלכל אותנו ועל כן ממילא כל מה שיש לנו אינו באמת שלנו (והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי) ועל כן יחסנו אל הזולת הוא מידה כנגד מידה ליחסו של ה´ אלינו (ולמעשה הרבה פחות).
ולכיוון אחר יפה לא פחות אני מפנה אל המורה נבוכים חלק ג´ פרק נ"ג שם מגדיר הרמב"ם חסד, צדקה ומשפט. החסד הוא ההפלגה בדרך כלל ההפלגה בהעתרת טובה יתרה.
הצדקה נגזרת מ"צדק" שפירושו לתת לכל הנמצאים מה שראוי להם (כפי שאמרת למעלה) אך היא עצמה אינה צדק.
"החובות המוטלות עליך כלפי זולתך בגלל מידת אופי טובה, כגון איחוי שברו של כל בעל שבר, הן הקרויות צדקה". "והמשפט הוא הדין מה מתחייב הנידון, אם טובה ואם עונש".
הרמב"ם מפרש כידוע את ירמיהו ט´ כ"ב-כ"ג: "כה אמר ה´ אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה´ עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה´".
לפי הרמב"ם הפסוק מזכיר את הצדק במובן שהסברת רק באמצעות המילה "משפט" ולצדו הוא שם הן חסד והן צדקה שהיא משהו אחר. אחר גם מצדק חברתי אך נראה בהחלט ככולל אותו ורחב ממנו.
--
חבר בתנועה לדמוקרטיה ישירה (http://kol1.org)
--
חבר בתנועה לדמוקרטיה ישירה (http://kol1.org)
יואב רובין
אני מעתיק את תגובתי ששלחתי במייל גם לכאן למען יוכלו גם אחרים (אם יש
כאלה) לקרוא ולהצטרף.
אני אתחיל דווקא מהרמב"ם אותו אתה מזכיר בסוגריים ואראה כיצד אתה קורא את
דבריו באופן שמשרת את השקפתך ולא כפי שדבריו נכתבים כפי שהם. בהמשך אראה
כיצד מהלך זה מתרחש גם בקריאתך את התורה ואת הנ"ך עצמם.
בשום מקום ברמב"ם אין מדובר על שמונה דרגות החסד, אלא נכתב "שמונה מעלות
יש בצדקה" וצדקה זו מוצגת כמצווה כפי שהוא כותב "
חייבין אנו להזהר במצות צדקה יותר מכל מצות עשה". וכפי שהראתי הרמב"ם
מגדיר צדקה במורה כעשיית צדק עם נפשך ומידותיך הטובות. על כן חובה זו
אינה חסד, אין היא לפנים משורת הדין. על כן גם אפשר לכפות על הצדקה כפי
שאפשר גם לכפות על מידת סדום.
כך גם הגדרתך את מצוות לקט, פאה ושכחה כחסד נראית לי תמוהה. הרי מדובר
במצוות ממש כלומר בדין. יתרה מזו חז"ל רואים בכך זכויות קנייניות של
העניים. וכך אומרת משנה פאה ה' ו':
"מִי שֶׁאֵינוֹ מַנִּיחַ אֶת הָעֲנִיִּים לִלְקֹט, אוֹ שֶׁהוּא מַנִּיחַ
אֶת אֶחָד וְאֶחָד לֹא, אוֹ שֶׁהוּא מְסַיֵּעַ אֶת אֶחָד מֵהֶן, הֲרֵי
זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים. עַל זֶה נֶאֱמַר (משלי כב) אַל תַּסֵּג
גְּבוּל עוֹלִים:"
כלומר אין מדובר כאן בחסד אלא בזכות קניינית של העניים. הדבר רחוק מאוד
מהתפיסה של חסד הנתון לרצונו הטוב של בעל השדה.
אני מסכים כי הסיפורים אתה מציג עוסקים במשפט ואכן הדבר מתיישב בהחלט עם
דעת הרמב"ם שהבאתי ועם דעתי אולם אין זה כל העיסוק בצדק. זמן הגלות נקבע
לפי ירמיהו (עיין בפסוקים האחרונים של דברי הימים) לפי מספר השמיטות שלא
נשמרו. בירמיהו ל"ד חטאי השמיטה מפורשים וכן תיקונם בנחמיה ה' ושוב באמנה
של נחמיה. שם ההדגשות הן על מה שלפי הגדרתך אינו אלא חסד.
אני חושב שאפשר להראות כיצד התורה אינה מסתפקת בצדק שמתקן עיוותים או של
מידה כנגד מידה אלא הולכת הלאה אל מעבר אליו אל מה שקרוי כיום "צדק
חברתי" אף כי מתוך הצדקות שונות במקצת. זאת היא עושה כאשר היא מעמידה
במרכזה את השבת, השמיטה והיובל, הלקט הפאה והשכחה, מעמד הלווים והכהנים
וכל זה בניגוד למצב המקובל במצרים (עיין גם בראשית מ"ז) ובניגוד למזרח
הקדום וכמובן בניגוד לטענותיו של לוק.
בברכת חברים
יואב
On 4 דצמבר, 11:30, "Tal Yaron" <tal.ya...@gmail.com> wrote:
> יואב שלום,
>
> נוח יהיה לי להתחיל מהדיון שהתחלנו בכיפה (מצוטט למטה)
>
> אם אני מבין נכון, המודל שאתה מציג לצדק נובע מההנחה שהקב"ה ברא את העולם, והוא
> משפיע מטובו עלינו, ולכן עלינו להעביר את השפע שלנו לחברים אחרים שאינם משופעים
> כמונו. לכן מבחינתך צדק, הוא גם התנהגות הוגנת (מידה כנגד מידה, הן במסחר והן
> בענישה), וגם נתינה ממה שקיבלנו, לאחרים. ואם ללכת על פי השיטה שאתה מציג, הרי
> כמקבלי הטוב, עלינו לנהוג על פי הכללים שהקב"ה ציווה אותנו.
>
> אנסה להראות שהצדק התנ"כי מכוון יותר לצדק הטבעי, שגו'ן לוק הציג בספרו המסכת
> המדינית, וכן לצדק שרפפורט ואקסלרוד הציגו בתיאוריה שלהם שנקראת Tit for
> Tat<http://en.wikipedia.org/wiki/Tit_for_tat>.
>
> ידוע הוא כי התורה הסתירה את טעמי המצוות. היא אינה אמורת מה הטעם לכל מצווה
> ומצווה. אבל יחד עם זאת, אם נחקור ארועים שונים של משפטי צדק, אולי נבין, מה
> הוא הצדק התנ"כי. לי כרגע זכורים חמישה מיקרי משפט אנושיים, שנערכו על ידי
> אנשים שנחשבו לאנשי שמשפטם משפט צדק. הראשון הוא משה ששפט את הזקן מקושש העצים.
> הפעם השניה היתה כאשר שפט בבעית בנות צלופחד. את דוד המלך, אנו רואים בשני
> מיקרי משפט. פעם אחת במשפט "כבשת הרש", ופעם שניה במשפט האישה החכמה שיואב שלח
> (שמואל ב', י"ד). ואת המשפט החמישי עשה שלמה בין שתי הנשים.
> במשפט הקשיש, היתה עברה על חוקי השבת. במשפט בנות צלופחד היתה קושיה לא פתורה
> לגבי חוקי החלוקה. אצל דוד אלו היו שני משפטי פשיעה, ואצל שלמה משפט מחלוקת. אף
> אחד מהשפטים הללו לא עסק בשאלות חסד או נתינה. למשל מדוע פלוני לא עזר לאלמוני,
> כשראה את שורו תקוע. או מדוע לא עזרה לרעהו שנפל לקושי כלכלי. כל המשפטים הנ"ל
> למעשה עוסקים בצדק פשוט: למי מגיעה הקרקע או הילד? מה יעשה למי שלא שמר את
> השבת? איך יענש אדם על עברת גזל, ואיך יש להעניש בן שהרג את אחיו.
>
> אוסיף גם שהמלכים והשופטים נדרשים, להבנתי, רק לצדק ולמשפט (לדוגמא: ירמיהו
> פונה למלכי דוד, פרק כ"ב, "כה אמר ה', עשו משפט וצדקה, והצילו גזול, מיד עשוק;
> וגר יתום ואלמנה אל-תנו, אל-תחמסו, ודם נקי, אל-תשפכו במקום הזה. *:* כי
> אם-עשו תעשו, את-הדבר הזה--ובאו בשערי הבית הזה מלכים ישבים לדוד על-כסאו,
> רכבים ברכב ובסוסים, הוא ועבדו, ועמו. *:* ואם לא תשמעו, את-הדברים האלה--בי
טל ירון
אני חושש שהניסיון להסתמך על התנ"ך, ועל הפרשנות שכל אחד מאיתנו נותן
לטקסט התנ"כי, יובילו מהר מאד לסכוליסיטקה. אני מציע לדון על העיקרים
עצמם, ורק אחר כך, לנסות לחזור לתנ"ך ולראות איזו פרשנות נתמכת טוב יותר
על ידי התנ"ך.
אם אני מבין נכון, אתה מחלק את הצדק , לצדק ול"צדק חברתי", ואילו אני
טוען ל"צדק" ול"חסד".
אם נסכם עד עכשיו נוכל לומר שאנו מסכימים כי קיים צדק. צדק = למידה כנגד
מידה (גם לטוב וגם לרע).
"צדק חברתי" הוא נושא מסובך יותר. אני רוצה לנסות לפרק אותו מעט.
במכתבך האחרון ציינת את האלמנטים הבאים ל"צדק חברתי": השבת, השמיטה
והיובל, הלקט הפאה והשכחה.
אני מציע שיש כאן שני חלקים שונים (ובכוונה הזנחתי כרגע את הלויים
והכוהנים).
אני מציע ששבת, שמיטה ויובל הן מצוות שעיקרן עוסק בנופש ובהבראה ומיעוטן
מורכב מחסד. ואילו לקט פאה ושכחה, הן מצוות חסד לחלוטין (או "צדק חברתי"
אם אני מבין נכון את שיטתך).
שבת, שמיטה ויובל:
השבת, השמיטה והיובל, כולן מצוות המאפשרות לאדם לנוח, לצבור כוחות,
להתרענן, לחשוב מחדש על הדברים שעשה ולהגיע לשבוע חדש, שש שנות עובד
ומחזור חיים חדש, כבריה חכמה יותר ובעלת כוחות. בשמיטה וביובל, יש גם
אלמנטים של חסד/"צדק-חברתי". השקועים בחובות יכולים לצאת מהחובות
המעיקים, ולהתחיל את החיים מחדש, לאחר שלמדו את הלקח. האדם שאיבד את כל
רכושו במהלך היובל, יכול להחזיר את האדמה לעצמו או לבניו.
כל אלו הם חוקים שנועדו במשך השנים לבנות חברה שבה הפרטים בטוחים יותר,
חסונים נפשית וכלכלית יותר, ונבונים יותר.
אבל אני טוען, כי זה שמשמיט את החוב, הוא איש חסד.
הטענה שלי שצריך לכנות את אלמנטי השמיטה/ויטור/השארה של פאה כחסד ולא
כ"צדק-חברתי" נובעת מתפיסה עמוקה יותר של חרותנות. התפיסה הזאת אומרת, כי
חברה חזקה תיבנה אם רוב החברים יפעלו מתוך רצון חופשי, מתוך הבנה של
דברים, והבנה שהמעשים שלהם, יובילו אותם ואת החברה לעתיד בטוח יותר
ומאושר יותר.
כך לדוגמא, אדם שמקבל ציווי אלוקי לשמוט חובות, ומחויב ל"צדק חברתי",
ויעשה זאת מפחד, או מתחושה כי הוא חייב, הוא אדם שלא ירגיש טוב עם המעשה
שלו. הוא יפחד ויהיה כפוף למרות הרבנים (שהם בני אדם). ודבר זה יוביל
לחברה מושחתת, המבוססת על פחד וחובות.
אם לעומת זאת, אותו אדם יבין בתוכו, כי עודף כסף אינו עיקר החיים, וכי
בניית של חברה בטוחה ומאושרת הוא העיקר, ואם הוא יבין כי שמיטת חובות,
תיבנה את אותה חברה, הוא בשימחה ישמוט את החוב. חברה כזאת, הבנויה על
חרות, שכנוע ורצון חופשי לתת "חסד", בהכרח תהיה חברה טובה יותר, בה אף
אחד לא יוכל לכפות על אף אחד אחר דבר. ובחברה כזאת יתפתחו פחות מוקדי
כוחות שישחיתו את החברה. במיוחד אם נשאף לדיון מבוזר, ולא כוחני, נמנע
לחלוטין מוקדי כוח, מלבד האמת עצמה שתנבע מהחיפוש המשותף אחריה.
לכן בחברה בה קיים "צדק חברתי" האדם יחוייב להשמיט חובות (בין אם זה
המדינה תחייב אותו, הרבנים, או כל גוף שיפוטי אחר). בחברה חרותנית, האדם
ישכיל וילמד ויבין מעצמו כיצד לשלוט ביצירו, ולאחר מכן, כיצד לשמוט
חובות, כדי לקדם חברה טובה יותר.
חברה שבה דברים נעשים בכפיה, תהיה חברה מושחתת לבסוף. חברה בה דברים
נעשים מרצון חופשי, סופה להיות טובה ובלתי מושחתת.
מה דעתך?
yoav rubin
אני בהחלט מזדהה עם העקרון שלך של חרותנות והרצון שבני אדם יפעלו מתוך עצמאות
ורצון חופשי ולא מתוך חובה. אני גם בהחלט מבין את הפחד מפני סמכות מדינית או
רבנית או הדומה להן שעלולה לחייב את האדם. ברור לי גם כי יש חשיבות רבה הן
בתורה והן בכלל לחינוך האדם לראות שאין תכליתו בצבירת רכוש, בלהרבות כסף וזהב
ובודאי שלא בכיבוש האחר הנובעת במידה רבה מהללו. ברור לי גם שיש חשיבות אדירה
לחסד ולכך שגם אם כל החוקים הטובים יתקיימו עדיין אין בהם די ועדיין יש צורך
בגמילות חסדים בבחינת עולם חסד יבנה.
עם זאת דומני כי עדיין קיימות בינינו כמה מחלוקות בעניין היחס שבין חסד לדין.
לשטתך ישנן מצוות של חסד. בעוד שלשיטתי צירוף זה הוא סתירת עצמו. אך יותר מכך
נדמה לי שהויכוח נסוב סביב השאלה מה עומד בבסיס תפיסת הצדק או במילים אחרות מהי
ההצדקה של הצדק המסוים שבו אנו עוסקים. וכאן יש להדגיש בניגוד לאופן שבו אתה
מתאר את הדברים לפיו קיים צדק וקיים צדק חברתי לשיטתי התנ"ך אינו רואה שני
סוגים של צדק אלא סוג אחד ויחיד. (המשפט הוא כבר האופן שבו מתקנים עיוותים ולא
הגדרה של תפיסת צדק שלמה).
לשיטתי תפיסת הצדק היהודית בעיקר זו המקראית והחז"לית נשענת על כך שמקור כל
הטוב מאלהים ושעל כן אין לאף אדם רכוש שהוא שלו באופן מוחלט. טענה זו מוקצנת
עוד יותר לגבי עם ישראל שהוא בבחינת "גרים ותושבים אתם עמדי". על כן מצד הדין
הקשה אין לאף אדם מישראל שום רכוש כלל. בפועל כמובן אין זה כך כי אין אפשרות
לקיים כך חברה, אך סייגים רבים נובעים מכך על זכויות הקניין של בני האדם.
הסייגים הללו חלים קודם כל על הזכות לשעבד בני אדם אחרים. מותר לפי המקרא לקנות
עבד עברי אך אסור לעבוד בו עבודת עבד. מותר לקנות עבד (ואפילו עבד נצחי אם הוא
כנעני) אך אסור להעבידו בשבת וכמובן עבד עברי מצווה לשחררו בשנה השביעית או לכל
היותר ביובל. הגבלת זכות הקניין אינה חלה כמובן רק על בני אדם אלא גם על הקרקע
(שבת, שמיטה יובל) ועל הבהמה (שבת).
תפיסה זו של צדק שנשענת על היחס לאלהים מדגישה גם את שוויון בני האדם כנבראים
בצלם וגם על ההזדהות הנובעת מתוך כך שגם אנחנו היינו עבדים ואנחנו יודעים את
נפש הגר ואלהים הוציא אותנו מארץ מצרים. על כן מודגש "לְמַעַן יָנוּחַ
עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ:" כפי שמודגש בויקרא י"ט לא רק ואהבת לרעך כמוך
אלא גם "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ
לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהֹוָה". ההדגשה
היא על הכמוך.
תפיסה זו שמגבילה את זכות הקניין היא זו שגם מצדיקה את התרומות המעשרות מצד אחד
ואת הלקט, הפאה והשכחה מצד שני. על האדם להבין שאין נתינה זו מנדבת ידו בלבד
(בשביל זה יש נדבות שמעבר - חסד) שנאמר "תן לו משלו שאתה ושלך שלו".
תפיסת צדק זו רואה את היחס לזולת האנושי כי נובע מתוך היחס של החובה לאל ואכן
ברמתו הנמוכה זהו יחס של עבודה מיראה. אולם ישנה חירות הנובעת מלשחרר אחרים,
ישנו עונג הנובע מכך שאתה נמנע מלכבוש ולמהעביד כפי שהדבר בא לידי ביטוי
בישעיהו נ"ח.
לבסוף לתפיסה זו יש גם השלכות מעשיות מאוד על היחסים החברתיים-כלכליים של בני
האדם בארץ לכיוון של חירות כלכלית ופוליטית רחבה. ניתן כמובן להסתכל על צד
ההגבלה, זה שבו מי שהצליח לצבור נכסים או להלוות שומט ומוותר על רכושו או על
כוח העבודה שבשליטתו (בשבת), אך ניתן וראוי לדעתי להסתכל על המצב גם מנקודת
המבט של העבד, החייב, מי שנאלץ למכור את הקרקע שלו וכן הלאה. לפי חוקי המקרא
האידיאליים כאשר אדם שנאלץ בעקבות מספר שנות בצורת, מלחמה, רשעות הפקידים וכו'
למכור את שדהו הוא יכול להתנחם בכך שנכדיו ישובו לארץ אחוזתו. כאשר אדם נאלץ
למכור את בנו לעבדות הוא יכול להתנחם בכך שהוא יצא לחופשי אחרי שש שנים ושלא
יעבדו בו עבודת עבד. כאשר הכסף יכול לקנות את הכל ולנצח אין להם לעבדים תקווה
לחירות וכוחם של הקונים בלתי מוגבל. במקרה כזה החירות של רוב האזרחים מוגבלת
מאוד. כאשר העשיר פועל מתוך חסד בלבד העני יכול רק להתחנן. כמובן הגבלות חלות
גם על העני. על העני לשמור על חירותו לכן מגונה העבד הנרצע, לכן חז"ל אוסרים
מכירת קרקע לשם קניית נכסי דניידי וכו' אך הדגש הוא על שמירה על החירות הכלכלית
שהיא יסוד חשוב מאוד של הצדק במקרא. צדק לא במובן של גמול אלא במובן של הסדר
הטוב של העולם.
יואב
Tal Yaron
אני חושב שאני מבין את כוונתך, ונדמה לי כי אילו סמכנו רק על ההשענות על אלוקים, הרי ששיטתך היה בה כוח רב. מה גם שיש בינינו הסכמה מלאה לגבי חשיבות כלל המצוות שציינת. אלא שבשיטה שאני מציע, אני מבקש לפנות אל כלל הציבור, הכולל אתיאיסטים, חרותנים, ואנשים אחרים שאינם מאמינים שהשפע ניתן על ידי הקב"ה.
לכן, אני בונה את שיטתי על הצדק הטבעי והחסד. השיטה בנויה על תורתם של לוק, ותיאוריית Tit For Tat. אני יודע שלוק זכה לקיטונות רבות בכתיבה הסוציאל-דמוקרטית, אך אני מבקש לקבל ממך מעט אשראי, כדי להציג את דעתו ודעתי. אני מאמין שלבסוף אוכל להראות שהנביאים אף הם דגלו בסוג צדק זה (אבל אל-נא נקדים את המאוחר).
עבור אנשים שאינם מאמינים בקב"ה או בשפע אותו הוא נותן, (ובמידה ואינם בודהיסטים), חוק הטבע הוא השליט. אין נותן ואין מעניש. רק טבע קר ודומם, אדיש למעשיהם של בני האדם.
לוק, על אף שהוא יוצא מההנחה שהקב"ה קיים, אינו מכניס את הקב"ה למשוואותיו. הוא פונה אל חוק הטבע הפשוט שאומר בהעדר שלטון, כוח הזרוע הוא כלי המשפט והכלי לחלוקת המשאבים. לוק ממשיך וטוען, שאם אנו רוצים לחיות בחברה משתפת פעולה, עלינו להפקיד את כוח הזרוע שלנו בידי מערכת המשפט של המדינה. רק כך, נוכל לקיים מדינה שבה מתחיל להתקיים שיתוף פעולה. לוק אינו מדבר על החסד, ורואה בצדק את העיקר. אבל תיאוריה חדשה יחסית (משנות ה-80 של המאה ה-20), שנקראת Tit for Tat, טוענת כי אי אפשר לקיים שיתוף פעולה ללא חסד (http://en.wikipedia.org/wiki/Tit_for_tat ). התיאוריה מציגה מצב של אפשרות לשיתוף פעולה או בגידה, בין שני פרטים תועלתניים. אם שני הפרטים ישתפו פעולה יקבלו 3 נקודות כל אחד, אם אחד יבגוד בשני והשני ישתף איתו פעולה, אז המשתף יקבל 0 נקודות והבוגד יקבל 5 נקודות, ואם שניהם לא ישתפו פעולה, שניהם יקבלו רק נקודה אחת. הסימולציה הזאת נועדה להדגים שיתוף פעולה מסחרי, או כל שיתוף פעולה אחר, שבו אחד הפרטנרים יכול לבגוד, או ששניהם יכולים לבגוד (למשל אחד השותפים יכול לברוח עם כל הקופה). אם משחקים במשחק פעם אחת, נראה שהפתרון האופטימלי, הוא שכל אחד מהם יבגוד. אבל אם משחקים במשחק פעמים רבות, נראה שנוצרת אסטרטיגיה אופטימלית, שבה פעולה במידת הצדק (החזרה לשותף, כפי שנהג בך בפעמים האחרונות), ונקיטה במידת חסד מידי פעם (נתינה לשותף, על אף שלא גמל לך טוב בפעם שעברה), מובילה לשיתוף פעולה ארוך טווח.
תיאוריית Tit- for Tat היא תיאוריה חזקה, המסבירה הרבה תופעות בעולם החברתי. היא מסבירה מדוע קבוצה טבעית מתקשה לגדול מעל 15 חברים (כי כבר קשה לזכור מי עשה למה ולמה). היא מסבירה למה נדרשת לנו רכילות (כי כך אנו יכולים לחשוף נוכלים, ולשפר את הזכרון החברתי שלנו). היא גם נותנת לנו כלים להבין מדוע אנו זקוקים למערכת משפט (בהעדרה של מערכת משפט יעילה, הקבוצות אינן יכולות לגדול, והן תתפרדנה כל הזמן לפרגמנטים קטנים). היא גם מאפשרת לנו להסביר מודלים חדשים של הגדלת הקבוצות הרישתיות באינטרנט (כי יש לנו זיכרון טוב יותר פרטים, באמצעות כרטיסיהם האישיים ב-Facebook).
גם לוק וגם Tit for Tat, מסבירים מדוע עלינו לבנות חברה המבוססת על צדק, משפט וחסד.
למעשה שתי המערכות, גם האלוקית, שאתה הצגת, וגם הטיבעית שאני הצגתי, מובילות לאותה התנהגות אנושית. ההבדל בינהן היא התפיסה המטאפיזית שאוחז המאמין בהן. בשתיהן נדרשת תודעה. באלוקית, נדרש האדם הדתי לפתח את התודעה כי השפע בא לו מהאל, ולכן הוא צריך להעניק חלק מהשפע לאחרים. בשיטה הטבעית נדרשת פיתוח תודעה שאומרת, שאם אנו רוצים לחיות בחברה טובה יותר, עלינו גם להעניק אחד לשני , וגם לחלשים (כדי לחזקם). אבל בסופו של דבר, לאחר פיתוח התודעה, שתי השיטות עובדות, ושתיהן אמורות להגיע לכמעט אותה תוצאה.
מה דעתך?
yoav rubin
----- Original Message -----From: Tal YaronSent: Wednesday, December 10, 2008 3:59 PMSubject: Re: Fwd: על צדק ועל צדק חברתי
Tal Yaron
כתבת:
ראשית כמדומני שזזנו מהשאלה מהי תפיסת הצדק על פי "היהדות" או לפחות כיצד אנו מבינים את תפיסת הצדק במקרא ואצל חז"ל ועברנו לשאלה שונה שהיא על איזה תפיסת צדק ראוי לנו לקיים את חברתנו כאן ועכשיו. כלומר איזו תפיסת צדק מתאימה לחברה מורכבת שיש בה מאמינים אך גם אפיקורסים ואתיאסטים, חרותנים ושאר אנשים שאינם מקבלים את הנחות היסוד של תפיסת המקרא שהיא בודאי תפיסה אמונית.
זה נכון. בעיקר כיוון שהסתמכות כרגע על התנ"ך ופרשנויותיו, עלולה במהרה להוביל אותנו לסכולסטיקה והרמנואטיקה. או בקיצור, לעולם לא נצליח להתקדם. לאחר שנשלים את מהלך הברור, אני חושב שניתן יהיה לחזור לתנ"ך, ולהראות שלפחות הנביאים, אכן התכוונו למוסר "חסר אלוהים", עד כמה שזה נשמע לא הגיוני. אבל בוא נמשיך בדיון שלנו.
הנקודה הבאה שאתה מעלה, היא חשובה ומעניינת מאד - צרכי האדם כבסיס למערכת מוסר.
אכן מקבל ומסכים עם הדרך שתיארת את מישנתו של לוק, וכן את בעיית המשאבים המוגבלים.
אני רואה שני סייגים לתיאוריה הזאת:
בעיית הרווח השולי - לוק אכן מראה שנוצרות בעיות של גרגרנות, ודריסת האחר, לאחר המצאת הכסף, שאיפשר לאדם לאגור יותר מכפי צורכו. היכולת להתעשר, מעוורת אפילו התחשבות בצרכי אחרים. אלא שאינני חושב שרצוי להגביל את ההתעשרות על ידי ביטול הכסף, או הטלת מיסים פרוגרסיבים כבדים. אני חושב שלרווח השולי, יש חלק לא מבוטל בצמיחה של החברה האנושית (זהירות, טענה קפיטליסטית, אשר תאוזן בהמשך). כאשר לאדם יש שאיפה לרווח, והוא מצליח לצבור הון, הוא ישתמש בהון הזה ליצור השקעות שיגבירו את הונו. כך הוא ישקיע במפעלים, תעשיות מבנים וכיוב'. כל ההשקעות הללו, יגרמו להעסקה של שדרות עובדים יותר רחבות. כל רווח שיושג מהמפעלים החדים, יושקע במפעלים חדשים וכן הלאה. המחזור הזה יפרנס עוד ועוד אנשים. ההשקעה בטכנולוגיה תעלה (כיוון שהיא השקע ריווחית מאד). כלומר, להון יש יכולת להניע את הכלכלה המדינית והעולמית. אפילו הגלובליזציה, תגרום לכך שמדינות עניות שיאפשרו כניסת מפעלים זרים, תוכלנה להתחיל לייצר ולהיכנס למעגל הארצות המתפתחות. דוגמאות מצויינות לכך הן איטליה, מזרח אסיה, הודו וסין, .
היכן הבעיה. הבעיה היא שכאשר בוחנים את שורת הרווח, ומסתכלים על האדם כאל עוד משאב, היחס אליו הוא בהתאם. מפתחים כלים כדי לנצלו עד תום, בעלות המינמלית הנדרשת. אז נוצרות בעיות של הבדלי מעמדות קיצוניים, תעסוקה מסוכנת, שעות עבודה לא אנושיות וחברה אכזרית ונצלנית ועוד.
יש גם בעיה של יצירת יכולת השפעה אדירה לבעלי ההון, על ידי קניית אמצעי תקשורת, יחצ"נים, קניית חברי כנסת ועוד.
דרך אחת למנוע את המצב היא כמובן לקבל את משנתו של לוק, ולהטיל מיסים פרוגרסיביים כבדים. אלא שאני חושש שבמקומות כאלו, לא תצמח כלכלה מתקדמת, ותהיה בעייה ליצר משרות ופרנסה לתושבים.
לכן, החוכמה לדעתי, היא ביצירת איזונים לכוח ההון. האיזונים הללו יכולים להיות שונים. ניתן ללמד בני אדם להתאגד, וליצור כוח מול המעסיק. ניתן, במניוחד היום ללמד את האזרחים ליצור עוצמה פוליטית. ניתן לקדם חקיקה שתאפשר לעובדים להתאגד בקלות נגד המעביד. חשוב שהארגונים הללו יהיו דמוקרטים כדי שיתפקדו ביעילות לאורך זמן, ויאפשרו גמישות. ניתן לחזק חקיקה אזרחית (initiative) שתביא לפיקוח טוב יותר על תיקני זיהום אויר, ולמניעת פגיעה במקורות ציבוריים.
בכלל, אני גם מאמין כי מי שידע ליצר את הכוח האזרחי, הוא מעמד הביניים ומעמד הבניים-גבוה, ולא המעמדות קשי היום. ולכן חייבת להתקיים מערכת קפיטליסטית שתקיים את המעמדות הללו.
לגבי מגבלת רכוש הדרוש לקיום חיים. כאן אני מסכים לגמרי עם לוק ועם התורה שטוענת שיש גבול לכמה אתה יכול לקחת מאדם. לאדם תמיד צריכה להיות דרך להתקיים. אני לא זוכר את המקום המדויק בתורה, אבל יש מצווה האומרת שאסור לך לעקל אבן ריחיים, כי מקור חיים היא. גם אם אדם חייב לך, ופשט את הרגל, אסור לך לקחת ממנו את הדברים הבסיסים הדורשים לקיומו.
לכן כחברה, עלינו לדאוג למזון מסובסד, לתלושי מזון בסיסי (או דרך אחרת שלא תבייש את האדם). אנחנו צריכים לקיים תמיכת סעד בסיסית, שתאפשר גם לאדם העני ביותר, לקיים את עצמו. אינני חושב שצריך לספק את צרכי האדם מעבר לצרכי קיומו. כיוון שאז אנו עלולים להקים תרבות של ניצול או של הסתמכות על קופת הציבור. המטרה היא לזהות את האנשים העניים, ולסייע להם להגיע לקיום עצמאי. הדבר דומה לעבד עיברי. גם אם אדם נפל מנכסיו, במקרה הגרוע ביותר הוא ימכר לעבד לשש שנים, שם ילמד מלאכה וילמד לעבוד, ובסוף שש השנים, יצא כאשר יש לו רכוש הדרוש להתחלה חדשה.
בנוסף, כחברה עלינו להגן על התושבים מנושים. נושים יכולים לקחת מהחבים להם, הכל, מלבד הדברים הדורשים לקיומם ושיקומם של החייבים.
מעבר לכך, בעיני, כמי שמטלטל בין התורה וחז"ל (והוגים כמו בובר ואחרים) ובין שפינוזה דומני כי תפיסה שבאמת נשענת על הטבע אינה נשענת על מושגים של צדק ובודאי לא על מושגים של חסד אלא על מושגים של תועלת. וגו'
מסכים איתך שתפיסה של צדק וחסד, היא תפיסה תועלתנית בעיקרה. כמי שצמח בבביולגיה (תואר שני, וניסיון קצר לעשות דוקטורט). אני מעריך שהיצרים התפתחו כדי לשרת את מאזן האינטרסים הדרוש לקיומה של חברה. לדוגמא, הרצון לסיפוק אישי ומיידי, דרוש לקימו של יצור סוליטרי (לא חבורתי). התפתחות החברתיות באדם, חייבה התפתחות של יצרים שיתמכו בחיים בחברה. יצרים כמו הרצון להיות נאהב, להיות מקובל על החברה, הרצון לשתף אחרים במה שמציק לי. הרצון לדבר, לתקשר. הרצון לעזור, ולהנות מסיוע לאחר. כל אלו יצרים התומכים בבניית חברה.
הצדק והחסד נועדו לתת לאדם כלים שיתמכו בבניתה של חברה חזקה, הבנויה מפרטים המפתחים את היצרים החברתיים ומרסנים את היצרים הסוליטריים.
אם לדוגמא, קימת חברת פשע קשה, האדם הצומח בה לומד לא לסמוך על אף אחד, לא לבטוח, לא לשתף. אדם שיגדל בחברה כזה, ישאיר את יצריו החברתיים מודחקים, ויפתח את יצריו ההשרדותיים - מידיים. התוצאה תהיה אדם אלים, תאוותן, המנסה לגזול מאחרים, החושב רק על עצמו.
מצד שני, אם אדם גדל בחברת צדק משפט וחסד, הוא לומד שניתן לבטוח באנשים, וגם אם מישהו ינסה לרמות אותו, בית המשפט יגן עליו. הוא לומד שכאשר היה לו קשה, היו אחרים שסיעו לו. בחברה כזאת יצמחו אנשים שיפתחו את היצרים החברתיים שלהם, וירסנו את היצריים המידיים שלהם. אנשים שיחיו בחברה כזאת, יהנו מגמילות חסדים, אמון, תמיכה וחיים מאושרים בחברה.
כך נראה לי הקשר בין מערכת הצדק משפט וחסד, לבין היצרים שמניעים את האדם.
אינני מכיר את כתביו של שפינוזה. אני עסוק כרגע בלימוד פילוסופיה-פוליטית-דמוקרטית ובפילוסופיה צבאית, וקשה לי להעריך שאמצא זמן כרגע ללימוד מישנתו של שפינוזה. לכן אסתמך על דבריך, לגבי שפינוזה.
כתבת:
אני חושב שההבדל המרכזי בינינו ואני חושב שהוא קיים הוא ההבדל ביחס לשאלות החוק. מבחינתי ישנם דברים שעדיף לשימם בחוק משום שאי אפשר לסמוך על נדיבות הלב של האנשים. לא מפני שהם אינם נדיבים אלא מפני שלא תמיד הם כאלה. מפני שהדגשת החסד מעניקה לחזקים יותר מדי כח ביחס לחלשים וגורמת להם לרצות לקבל תמורה, מפני שהיא גורמת לחלשים לחוש תחושת השפלה נוספת בבקשתם ואפילו אולי מפני שמי שיש לו לפעמים פשוט שוכח לתת.
ההבדל אינו כה גדול. אני מסכים איתך שבמצב הנוכחי, יש צורך להעזר בחוקים (השאלה הקשה היא כיצד ניתן בכלל לייצר חוקים כאלו, כאשר בעלי ההון מחזיקים לוביסטים מוכשרים כל כך בכנסת). אבל אני מאמין שככל שנהיה מודעים למערכת המוסר האופטימלית, אותה אנו מנסים לברר כאן, כך יקטן הצורך באכיפה חיצונית והרצון הפנימי הוא שיוביל.
את הדוגמה הטובה ביותר אני רואה בחברה שבה אני חי. יש כאן אנשים עשירים מאד, אשר יודעי דבר (אנשים העוסקים בהתרמות), יגידו לך שהם תורמים בחפץ לב, ובכמות נדיבה. חלק לא מבוטל מהפעל הציוני, נתמך על ידי נידבת ליבם של עשירי ארצות הברית. מנכ"לית של אחת העומותות הפועלת למען יצירת חברה טובה יותר, סיפרה לי שעיקר כספם מגיע מתורמים מהמעמד הבינוני-גבוה ומתורמים אמידים, המבקשים לתרום בעילום שם, להקמת חברה טובה יותר.
בניגוד לדימוי שיצרו למעמדות הגבוהים-כלכלית, יש בהם רצון לחסד ולעזרה. אני מאמין שאם נמצא מערכת מוסרית שתהיה מוסכמת על רוב האוכלסיה, ואכן תקדם חברה סולידרית יותר, ופרודוקטיבית יותר, רוב האנשים יתרמו מעצמם, ואלו שיחרגו מהשורה, יזכו לגנאי, ויחזרו אליה, ולא נזדקק לכפות על אנשים לתרום (קרי, מיסים).
אגב, גם לוק האמין שמיסים צריכים להינתן בהתנדבות. אני מאמין שלפני שנגיע למצב האוטופי הזה, אנו כמובן צריכים לבנות חברה מוסרית יותר.
אשמח לשמוע דעתך.
yoav rubin
----- Original Message -----From: Tal YaronSent: Wednesday, December 17, 2008 11:03 AMSubject: Re: Fwd: על צדק ועל צדק חברתי
Tal Yaron
הי יואב,
תשובות בתוך הטקסט:
יואב: אני חושב שהשאלה המרכזית שלנו היא הסדר והצדק הראוי בחברה שלנו כיום ועל כן על התנ"ך וחז"ל לשמש כמקורות השראה אך לא כמכתיבים. לכן לא חשוב לי לעסוק בדיוק הפרשני בהם. מצד שני כמי שעיקר עיסוקו (התואר השני שלי הוא למעשה בהיסטוריה) חשוב לי לתת למקורות להכתיב את הפרשנות ולא לדעותי לגביהם. לכן נראה שלא נחזור מתוך דיון זה לתנ"ך ולחז"ל אלא לכל היותר נתחיל את הדיון מחדש לעניינו.
טל: מסכים
יואב: תורת הרווח השולי היא אכן תורה חשובה ומועילה ובאופן כללי אני מקבל אותה אך במגבלות. למעשה בתקופה המודרנית אין אף משק שאינו מקבל אותה (אפילו התכניות הכלכליות של סטלין). יתר מזו עיקרון החירות שעומד בבסיס שיטת השוק שנובעת ממנה חשוב מאוד בעיני כערך בפני עצמו (אך יש להדגיש החירות יהא ערך ולא הרווח שהוא אמצעי בלבד). עם זאת חשוב בעיני לסייג את השוק החופשי דווקא על מנת שהוא ישאר כזה לאורך זמן. במצב שבו נותנים לרווח השולי לעבוד ללא סייגים שהם החזק מתחזק עוד ועוד והחלש נחלש עוד ועוד עד שהוא נאכל על ידי החזק, כך טען מארקס. ניתן לראות את התהליך הזה בפעולה בשווקים רבים (למשל שוק הספרים בארץ). יתרה מזו מכיוון שכפי שאמרת כוח פוליטי קשור בכח כלכלי (לוביסטים למשל) הרי שהתחזקות הנובעת מכח כלכלי משפיעה גם על התארגנויות פוליטיות. יתרה מזו היא משפיעה גם התארגנויות נוספות (קהילות, עמותות,מחקר וכו'). על כן יש חשיבות ליצור הגבלות לחופש להתעשר (כלומר גם לחופש להעשות עני) לצד ובאמצעות ההגבלות הנוספות שהזכרת שהן חשובות ביותר בעיני כולן. זו בעיני החשיבות של חוקי העבד העברי, שמיטת החובות והיובל - לשוק החופשי יש נקודות איפוס שמחזירות את כלל השחקנים למצב ההתחלה. פעם בחמישים שנה מתחילים ממש מאפס ללא יתרון הון מצטבר מדור לדור. (כאן אולי ראוי להעיר שאיני חושב שעבד עברי צריך ללמוד משהו בתקופת עבדותו. תקופת עבדותו היא תוצאת לוואי רעה שלא ניתן לבטלה של מבנה השוק ההכרחי ואינה תקופת התלמדות או משהו כגון זה.)
טל: אני מסכים עם כל מה שאמרת על תורת הרווח השולי, ועל ההשלכה של זה על הקצנת הפערים באמצעות המרת העוצמה הכלכלית לעוצמה פוליטית.
השאלה שאני שואל את עצמי, היא כיצד ניתן לווסת את עוצמת ההון.
יש רבים הטוענים שצריך לווסת זאת על ידי מיסים פרוגרסיביים. אני חושב שזה יהיה אף יותר רדיקלי לטעון שהדרך לווסת זאת היא על ידי קיום חוקי התורה. לא משום שזה לא נכון, אלא שנדרש קונצנזוס ציבורי רחב לפעולה כזאת, והקונצנזוס רחוק מלהתקיים כרגע (אלא אם כן אתה מחשיב את שנינו כ"הציבור").
כרגע יש למיסים
פרוגרסיבים שתי בעיות.
הראשונה היא שבפועל
בעלי ההון הם אלו ששולטים בכנסת (תבדוק
פעם מה העלות של להיבחר לכנסת,
ותבין למה),
ולכן יהיה בלתי אפשרי
כמעט להעביר מיסים פרוגרסיביים אפקטיביים.
הסיבה השניה,
היא שבהעדר קונצנזוס
גם בקרב בעלי ההון,
ימצאו דרכים רבות לחמוק
מהחוקים הללו. ניתן
יהיה להעביר את המפעלים לחו"ל.
הון רב יברח מהארץ,
ואנו נשאר ארץ ענייה.
לכן לדעתי יש שתי דרכים אפשריות להגביל את השפעת ההון, וויסות הפערים.
האחת היא על ידי העצמת הציבור. אני דוגל בכך, שיש ללמד את הציבור לתארגן ולפעול ביחד להגשמת יעדים. אם לדוגמא, בעלי הון מנצלים עובדי קבלן, אני אנסה ללמד את הציבור להתארגן כנגד בעל ההון.הפעולות יכולות להיות רבות ורחבות. כתיבה מסיבית נגד בעל ההון, הפגנות, המנעות מקניית תוצרת בעל ההון, נעילת שערי המפעל של בעל ההון ועוד ועוד.
על פניו נראה שקשה ליצור התארגנויות כאלו. באופן טבעי, קבוצות ענק אינן יכולות לתאם את עצמן, ללא אוליגרכיה, וזאת יכולה להישלט בקלות על ידי בעלי ההון. לכן אני חוקר דמוקרטיה ישירה ודמוקרטיה השתתפותית, כמנגנונים יעילים להתארגנויות ענק אפקטיביות. כרגע אין לי עוד מספיק ידע, כיצד לעשות זאת, אבל למדתי שיש שני כלים הכרחיים ליצירת קבוצות ענק . האחד זה יצירת קונצנזוס על ידי דיון (לא על ידי אלימות חס ושלום). השני זה על ידי מנגון תקשורתי שמאפשר את התיאום. לקבוצות יכולה להיות אוליגרכיה, אבל היא חייבת להישלט לחלוטין על ידי הציבור בקבוצה. לכך יש דרכים רבות, שאני כבר יודע את חלקן.
הדרך השניה להגבלת עיוות ההון, שהיא גם פועל יוצא של הפתרון הראשון, היא יצירת קונצנזוס ציבורי רחב. כאשר קונצנזוס כזה נוצר, גם בעלי ההון, שהינם חלק מהחברה, ירגישו מחויבות לסבול קצת הגבלה על עוצמתם, ובלבד שיתפסו כחלק פרודוקטיבי מהחברה. סוציאליסטים נוטים לראות בבעלי ההון רשעים גמורים, אבל גם הם בני אדם, וגם הם רוצים להרגיש חלק מהחברה. אני בטוח שחלק מפעולות הפילנטרופיה שלהם, אינה נובעת רק מרצון להתפרסם, אלא גם מרצון לעזור, להיות חלק מחברה טובה יותר. חלקם הגדול, גם ממש ציונים.
הגבלה כזאת, המלווה בדיון דמוקרטי, תביא לדעתי לכך שרוב בעלי ההון יהיו מוכנים לסבול מגבלות מסוימות.
יואב: אני מסכים איתך לגבי החשיבות העצומה של המעמד הבינוני ואפילו הבינוני-גבוהה אלא שזה נשחק אף הוא בתנאים בהם המגבלות הכלכליות מצומצמות. למעשה המעמד הבינוני הוא המרוויח הגדול ביותר ממדינת הרווחה האוניברסלית הנשענת על שירותים אוניברסלים לכלל ומיסים פרוגרסיבים. אגב עם שירותים אלה היו ניתנים באופן אוניברסלי על ידי ארגוני עובדים ולא על ידי המדינה לא הייתי מתנגד לכך כפי שלא הייתי מתנגד למצב בו אין חוק שכר מינימום אך שכר המינימום נקבע בפועל על ידי הסכמים קיבוציים (כפי שהוא המצב בשבדיה למשל). אני ממש לא פטשיסט של המדינה.
טל: מסכים. ובלבד שהמיסים הפרוגסיבים יגיעו לאחר קונצנזס רחב, ובמדיונת דמוקרטית מלאה.
יואב: לגבי חשיבות החסד לעומת החוק. מבחינתי גם כאמירה מוסרית אך עוד יותר כאמירה פוליטית: "גדול המצווה ועושה משאינו מצווה ועושה". החשיבות של זה נובעת מכך שהמצווה מחוייב יותר לעשייה לאורך זמן (אני מניח שאתה מכיר את הבעיות של ניהול מתנדבים). מהבחינה הפוליטית (למשל לגבי תרומות) עקרון זה חשוב משום שגם כאשר מישהו תורם בעילום שם ואז אכן מדובר בצדקה אמיתית וזה חשוב וראוי הוא עדיין לא עושה זאת מתוך הכרעת הרוב. בפועל נוצר מצב שבו עשירים מקדמים את האג'נדה החשובה להם שאינה בהכרח חשובה לרוב הציבור. יש כאן הטיה של הדמוקרטיה.
טל: עוד לא גילתי לך את זה,
אבל יש לי מחלוקת עקרונית קשה מאד
עם חז"ל.
אני רואה עצמי מחובר מאד לנביאים,
וחולק מאד על חז"ל.
אני כמובן מעריך את חוכמתם,
ואיני מזלזל בה,
אבל מבחינת תורת הידיעה,
יש תקלות חמורות מאד בדרך עבודתם.
האם גדול מצווה ועושה,
משאינו מצווה ועושה?
כל עניין הציווי,
הוא מקור לכוח ושחיתות.
גם אם הקב"ה
הכתיב את התורה למשה,
וגם אם לימד את משה תושב"ע,
הרי אנו מכירים את נפש האדם.
קח טקסט, וכל
אחד יכול לעשות בו כרצונו,
על פי ראות עיניו.
אחת הדוגמאות המרגיזות ביותר לכך
הוא המשפט שעורכים חלק מחז"ל
לדוד, במקרה
בת-שבע.
הרי כל מי שעיניו בראשו,
רואה כי דוד חטא.
אפילו הקב"ה
מאשימו בחטא, ורק
בגלל עברו, אינו
הורג אותו. אך
אותם חז"ל
לא אהבו את זה שראש שושלת המשיח,
היה חוטא, החוטא
בניאוף, ובחמידת
אשת רעהו (שתי
עברות על שני סעיפים בעשרת הדברות),
וכן חטאים נוראים אחרים,
כמו עמידה על דם רעהו,
שבירת אמון,
ניצול כוח מלכות ועוד ועוד.
ובכל זאת, חז"ל
מוצאים אותו זכאי. אם
היה נערך משפט צדק בין אוריה לאותם חז"ל,
אותם חז"ל
היו מוצאים להורג בכל ארבעת סוגי המיתה
האפשרים, ולמען
הראות ולראות, בניגוד
למצוות התורה, נבלתם
של אותם חז"ל
היתה נשארת תלויה לדראון עולם.
ולכן, המצוות של ההלכה, הן פרי תוצרתם של חז"ל, ראשונים ואחרונים. המצוות הללו נותנות לרבינו, כוח לכפות על האדם המאמין מצוות. ובעצם, הם יוצרים עבורו כבלים, מהם הוא חושש להשתחרר, פן ילקח לו מקומו המובטח בגן-עדן.
זה מאפשר
עריצות, יראת
אדם (סוג
של עבודת אלילים חמורה ביותר).
וכל מיני רעות רבות.
זה יוצר דת לא גמישה,
ולכן היהדות התרסקה
בזמן ההשכלה. מרגע
שהאדם מעיז לפתוח עיניו,
והוא מבין שברק לא יפגע
בו, ואין
גם הוכחה לקיום גן העדן והגיהנום,
הוא יקח רגליו ויברח
כל עוד רוחו בו.
העובדה שנשארו כל כך
מעט יהודים, רק
מראה את חולשתה של שיטת הכבלים.
לכן, בעיני, גדול זה שאינו מצווה ועושה. זה אומר, שהוא הבין את חשיבות העניין בעצמו, ולכן הוא עושה. אדם כזה ימשיך לפעול, גם אם לא יהיו לו כבלים. אדם כזה הוא אדם חופשי.
אגב, עבדתי עם מתנדבים, וגילתי שהדרך הטובה ביותר להגיע אל ליבם ולהניעם, היא ללמד אותם את חשיבות העניין. לשאול אותם איך לדעתם צריך לקדם את העניין, וביחד, ללא מרות, להגיע לפתרונות הטובים ביותר. מרגע שאין לי מרות אליהם, והם יכולים לבטא את עצמם, ולפעול בדרך שנראת להם הכי טובה, הקבוצה הופכת כל כך חזקה, כל כך דבקה במשימה, כל כך עוצמתית, שאין שום קבוצה שתתחרה בה.
הדוגמא הטובה ביותר לסוג כזה של מנהיגות הוא צ'רצ'יל. צ'רצ'יל ניהל את מלה"ע ה-2, ללא פקודות. לאורך כל הספר שלנו על מלה"ע ה-2, הוא אינו נותן כמעט אף פקודה. הכל בהסברים, הכל בעצות. לעולם, כמעט הוא אינו פוקד. והיו לא מעט מיקרים שהכפופים לו אמרו שהוא טועה, והחליטו לבצע דברים בניגוד לרצונו. ולמרות זאת, צ'רצ'יל הצליח לדחוף את האמריקאים למלחמה (הם השתתפו בפועל במלחמה, הרבה לפני פרל-הרבור). הוא יצר קשרים, עם סטאלין ותיספק את הצבא האדום. הוא היה במידה רבה עמוד השדרה של מלחמת העולם ה-2. הבריטים לחמו בעוצמה ובגבורה. כל זה, מבלי לצוות.
לצערי התרגלנו לפעול מתוך פקדות וציווים. אפשר אחרת, רק צריך לרצות ללמוד איך לעשות זאת.
לגבי התרומות. ראוי לה לחברה שיהיה מתן בסתר. אדם שמקיים מתן בגלוי, ראוי לכל גנאי, וצריך לגנותו. אני מעדיף אדם בעל משאבים, הפועל למען אחרים, בהתאם לרצונו החופשי, מאשר חברה, בה רק הרוב קובע לאן יופנו כל המשאבים. מצב שבו רק הרוב קובע לאן יופנו כל המשאבים, עלול לגרום לקבעון, לאי יכולת ליזום יוזמות חברתיות חדשות. צריך לדעתי להיות איזון, בין הון פרטי המושקע לצורך יוזמה, לבין הון ציבורי המופעל להניע תהליכים בהם הרובה רוצה.
מה דעתך?
נ.ב.
אני מצטער על הזעם בנושא דוד וחז"ל. אבל אני מרגיש שעוול כל כך קשה מתחולל על ידי אנשי המתקראים אנשי צדק, עד שאינני יכול שלא לצעוק אותו עד לב השמיים.
הערת אגב בסוף לגבי שפינוזה: שפינוזה בניגוד לאופן שבו הוא מוצג בדרך כלל הוא קודם כל פילוסוף פוליטי ואחד הראשון להצדיק את הדמוקרטיה מבחינה פילוסופית. דווקא כמי שמתעניין בפילוסופיה פוליטית ובפרשנות פוליטית למקרא אני ממליץ לך בחום לקרוא את המאמר התיאולוגי-מדיני ואת המאמר המדיני של שפינוזה.
יואב
לגבי שפינוזה, רשמתי לעצמי.
yoav rubin
----- Original Message -----From: Tal YaronSent: Thursday, December 18, 2008 12:43 PMSubject: Re: Fwd: על צדק ועל צדק חברתי
Tal Yaron
שלוםראשית אני אוהב חלק מדברי חז"ל ומסתייג מאחרים. פרשנויות מהסוג שהזכרת לגבי דוד מקוממות אותי כפי שהן מקוממות אותך. כך גם למרות חיבתי לבית שמאי איני מסכים עם מה שעשו בפרשת י"ח דבר כשהיו הורגים באנשי בית הלל ולא דנים איתם. אך בכל זאת דווקא משיקולך של על חשיבות הדיון וכו' אני מעדיף את דרכם של נחמיה ושל חז"ל שעיקרה דיון על דרכם של הנביאים שעיקרה לאמר "כה אמר ה'".ועכשיו לעניין עצמו:
אנסה להראות את השילוב הראוי לדעתי.
ספר מישלי, הוא התחלה טובה. בספר יש בקשה מהאדם שישתמש בשכלו ובתבונותו, כדי שיבין כיצד בנה הקב"ה את העולם. באמצועות הבינה והוחכמה, יוכל האדם למצוא את האמת. האמת הזאת תשמש לו כלי להבין כיצד להגיע למשפט צדק. מכאן, אני מקבל את דברי הנביאים בזכות הצדק, המשפט והחסד, כיסודות החברה. כמוך, אינני מסכים עם הדרך בה הם טוענים את טיעוניהם: בלהט מזרה אימה הם טענו "כה אמר ה'". לא ראינו שהדרך הזאת קירבה את עם ישראל. נהפוך הוא, היא רק הרחיקה. מכאן אני מקבל את הדיון של חז"ל כדרך לחפש את הצדק, החסד והמשפט, ולהעבירה לעם ישראל. אלא שבדיוני חז"ל, להבנתי יש תקלה מתודית אחת. במקום להסתמך על המציאות כפי שאנו חווים אותה, הם העדיפו להסתמך על מורשת הדורות. כלומר, אם היתה להם מחלוקת, הם לא עשו כדרך המדענים, ובדקו איזו פרשנות מקרבת את האדם לטוב, אלא ניסו ליישב מחלוקות בין חכמים קודמים. בכך הם איבדו קשר גדול עם המציאות, והפכו במידה מסויימת לסכולסטיים.
לכן בעיני, הדיון, במתכונתו המדעית, כאשר מול כל טענה יש להביא ראיות, ויש לנסות להפריך את הטענה באמצעות ראיות פזיות נוגדות, הוא הדרך למצוא את האמת, וממוה ניתן יהיה להבין כיצד לשפוט משפט צדק וחסד.
עם זאת גם אחר ההסכמות עולות כמה שאלות חשובות:1) כיצד נוצר הקונסנזוס או יותר נכון כיצד מתנהל הדיון. אתה מדגיש ובצדק כי המערכת הפוליטית נשלטת על ידי אליטות כלכליות, אך האם מצב זה אינו נכון גם לגבי התקשורת שבה אמור להתנהל רוב הדיון הציבורי? האם מצב זה אינו נכון גם במגזר השלישי? האם הוא אינו נכון גם לגבי האקדמיה? האם הוא אינו מתקיים גם בתרבות? אז נכון בתחומים הללו קל יותר ליצור כיסי התנגדות או מקומות החופשיים קצת יותר מההון אך הללו בדרך כלל מבודדים ומוגבלים מאוד ביכולותיהם. לכן אני בכל זאת חושב שלהגדלת השוויון גם מבחינה כלכלית יש חשיבות אדירה גם לכל יתר הדיונים וההעצמות הכלכליות. זהו תחום שאיננו יכולים להזניח.
לכן הפתרון שאני מציע הוא כזה: למדתי מתוך הפילוסופיה של המדע, כי קבוצות קטנות, המגבשות לעצמן פרדיגמות טובות (כלומר סט של הנחות יסוד, שממנו ניתן לגזור תיאוריות שיסבירו היטב את המציאות), ודואגות לשפצן, להתאימן ולחקרן, באמצעות ביקורת, ולהוסיף להן ראיות, מוסגלות לאחר הבשלת הפרדיגמות, לפרוץ ולהשפיע לטווח ארוך יותר ובצורה משמעותית יותר, מאשר פרדיגמות שנוצרות על ידי ספינים, פופלריזציה, ומחשבה לא מספיק עמוקה.
אתן לך דוגמא לנושא. בכימיה היתה גישה רווחת עד סוף המאה ה-19, שמחלות עוברות בגלל גזים לא טובים שנישאים באוויר (מיאזמה). תיאוריה זאת היתה רווחת ומקובלת בקרב המדענים הבכירים ביותר, וכל ניסיון להציע תיאוריה חלופית נדחה בבוז. בשנות השישים והשיבעים של המאה ה-19, החלו מדענים בודדים לחלוק על הפרדיגמה הזאת. המדענים הבודדים התחילו לראות שהפרדיגמה הרווחת אינה מסברה את התוצאות של מחקריהם. במשך כמעט שלושים שנים, המדענים הללו נחשבו ל"מדענים לא רציניים". אבל לאט לאט הצטרפו והצטברו עדויות שהראו מעבר לכל ספק סביר, שתיאוריית החיידיקים פותרת את הבעיות בצורה חלקה ונקייה יותר מתיאוריית הגזים (מיאזמה). לאחר ניסוי ציבורי הרה גורל שבו נמצא חיסון למחלת האבעבועות, שההתפרסם בעיתונות הכללית וצבר הדים רחבים, התקבלה תיאוריית החיידקים, כמעט ללא עוררין. מאז ועד היום, התיאוריה הזאת קיימת ומשמשת להסבר לחלק גדול מהמחלות.
נדמה לי שניתן יהיה ליצור קהילות חוקרות כאלו, שינסו לפתח פרדיגמות חדשות, ולהתאימן למציאות. אם בוחנים כיצד עושים זאת מדענים, ניתן לראות שניתן לאמץ זאת גם לחיינו אנו. כדי להצליח מקפידים המדענים על שלוש תכונות יסוד. 1) דיון שיוויוני. כל אחד יכול לטעון טענה. כל אחד יכול לפתחו עיתון, כל אחד יכול לכתוב דעה. כל אחד יכול לבקר. לא כולם חייבים להקשיב. 2) כל טענה תהיה מבוססת עד כמה שניתן על עדויות תומכות. 3) הטענות והדיון לא יהיהו פרסונלים, עד כמה שניתן. ישמר הכבוד בין חברי הדיון.
נראה שהדבר הזה יוצר בהתחלה כאוס לא נישלט, אבל לאט לאט, עיתונים שיפרסמו טענות שיתגלו כיישמות יותר, יזכו לדירוג גבוה יותר אצל הקוראים, ועיתונים שיפרסמו טענות שאינן נתמכות בעדויות של חוקרים אחרים, יאבדו דירוג בקרב החוקרים. הקוראים שרוצים להתקדם במדע, ישתדלו לבחור את הכותבים והעיתונים המהימנים ביותר, והמקובלים ביותר. כדי להפוך למקובל יותר, אתה צריך שהתיאוריה שלך תתאים למגוון הראיות הרחב ביותר העומד בפני חוקרים אחרים. ולמעשה המדע יצר כך רשת של חשיבה קבוצתית של טענות שתומכות במירב התצפיות.
הדבר הזה נכון יותר למדעי הטבע, ופחות למדעי החברה. במדעי החברה, עוד קשה לקשר בין תיאוריות לתצפיות. ולכן ברשתות של מדעי החברה, עולים אלמנטים אחרים ומשפיעים יותר. אלמנטים כמו רמת הקישור שלך לגורמי הכוח בפקולטות השונות. מידת הנגישות שלך לקרנות, יכולותיך הרקטוריות וכיוב'.
כדי לפתור את הבעיה, נצטרך לבנות חברה חושבת, שאינה תלויה בקרנות, ואינה תלויה בריכוזי כוח כדי להביע את דעתה. אם לדוגמא, נקפיד להתשמש ברשתות ביזוריות (כמו קבוצות דיון, בלוגים ודוא"ל). אם נקפיד לשמור על כבוד בני שיחנו, ונמנע מהתקפות אד-הומינם. אם נאפשר לכל אחד להעביר ביקורת. אם נאפשר לקבוצות שחושבות אחרת מאיתנו להתפצל, נוכל ליצור חברה חושבת, שיודעת לפתח פרדיגמות חדשות, במינמום פגיעה על ידי מוקדי כוח. וכאשר מתוך הרשת הזאת תצוץ פרדיגמה טובה באמת, שתוכל להסביר הרבה מאד מהתנהלות המציאות, היא כבר תפרוץ מעצמה, ותשפיע על הציבור. כוחה יהיה כה עדיף על פרדיגמות שפותוח במסדרונות מפלגות פוליטיות או בחדרי ישיבות של יח"צנים, עד שהציבור יעדיף אותן בהרבה על הפרדיגמות המומצאות.
אם ניבחן איך עושים כזה דבר בפועל, הרי זה בעצם מה שאתה ואני עושים כאן. אני יורדים לסוגיות יסוד, ומנסים לברר את פרדיגמת היסוד שלנו. אם נצליח במשימתנו, יהיה כדאי לצרף עוד ועוד אנשים שאוהבים לחקור ולברר בנושאים אותם אנו חוקרים.
כדי שלא ניצטרך להסביר כל פעם מחדש את הפרדיגמות שלנו, נוכל לכתוב אותן בויקימדיה, וכך, אל פרדיגמת היסוד, ילכו ויצטרפו נתונים, עוד מידע, והיא תלך ותתבסס, וסביבה יבנה קונצנזוס. היא תבחן על ידי עוד אנשים, ותזכה לעוד ביקורת, עד שהיא תעוצב ותשוייף במידה כזאת, שהיא תהיה מוכנה לצאת לציבור הרחב.
זה בדיוק מה שאנו עושים בתנועה לדמוקרטיה ישירה. אני מאמין שאנו נוכל לעשות אותו דבר גם בינינו כאן.
2) אתה אומר שאתה מעדיף קונסנזוס הנשען על חוקי התורה אולם האם הללו מצויים באיזשהו קונסנזוס בארץ? גם האופן שבו מפרשים אותם אינו בקונסנזוס (כפי שראינו למשל בדיון בינינו ואנחנו עוד קרובים יחסית) וגם עצם חשיבותם לישראל של 2008. כאשר מכניסים מימד דתי לדיון פוליטי כדאי מאוד להזהר. (אנקודטה: שלשום הייתי בישיבת מחוז ירושלים במפלגת העבודה וחלק ניכר מהדיון הוקדש או יותר נכון בובז סביב השאלה האם היה ראוי לכתוב אי"ה בהזמנה לישיבה או שזו כניעה לדתיים).
כנראה לא הבהרתי את עצמי נכון. לא תמיד אעדיף קונצנזוס הנשען על חוקי התורה. אני בוחר לנסות לקדם קונצנזוס הנשען על חוקי תורה משתי סיבות. האחת היא שאם אתה רוצה ליצור קונצנזוס עם קהל שונה מהקבוצה שלך, אתה צריך ללמוד לחבר בין השדות הסמנטיים, והמטען התרבותי שמביאה כל קבוצה. אם אנחנו רוצים ליצור קונצנזוס בין ניאו-ליברלים, סוציאל-דמוקרטים ודתיים, יהיה עלינו למוצא את המכנה המשותף של שלושת הקבוצות. יהיה עלינו להשתמש בידע המגיע מההוגים המקובלים של כל אחת מהקבוצות, ולבדוק, האם כולם יכולים לשבת בכפיפה אחת. ואם יש צורך לדחות טענת יסוד של אחת הקבוצות, יש לעשות זאת עם הקבוצה, וביחד איתם, לאור עדויות הסותרות את טענת היסוד. מסיבה זאת, אני חושב שחשוב ללמוד איסלאם, נצרות ובודהיזם. אני מקווה שבבוא היום, נוכל גם להכניס אל השיח הישראלי קבוצות נוספות, וכך לייצר קונצנזוס רחב יותר. הסיבה השניה היא שהדיון היהודי לדורותיו, חופן בחובו ניסיון חיים של אלפי שנים של חיים קהילתיים, ושל ניסיון לצדק, חסד ומשפט. אני חושב שהניסיון הזה יכול לתרום לנו רבות, בבואנו להקים חברה קהילתית-שיוויונית, המבוססת על צדק, חסד ומשפט.
3) היחס לבעלי ההון. אני חושב שהמצב בארץ באופן כללי אינו משקף שנאה לבעלי הון אלא להפך הערצה עיוורת ודאגה שמא חלילה יתייחסו אליהם כאל אחד האדם. כאשר בעלי הון דורשים יחס מיוחד, כאשר הם מנצלים את כוחם כדי להשיג עוד ועוד הון, כאשר הם מתנשאים על כלל הציבור (ודוגמאות לכל אלה אינן חסרות) הם מצדיקים את הכעס שלי כלפיהם. אני איני שונא בעלי הון אך אני שונא את הסגידה לבעלי הון שאני חושב שהיא סוג של עבודת אלילים. אני שמח כאשר בעלי הון רוצים להיות חלק מהחברה אבל במקרה שכזה יתכבדו וישחקו לפיה חוקיה. כלומר לא ידרשו יחס מועדף, לא ידרשו נגישות יתרה לקבלת החלטות, לא ירסקו (פיסית) התאגדויות עובדים, לא ידרשו שיקראו על שמם כל דבר שנבנה וכמובן לא ידרשו שיעבירו להם נכסי מדינה בחצי חינם. כאן אנחנו מתחברים גם לסעיף שלמעלה. ניתן לראות כי חלק גדול מהתחזקות ההון בישראל מקורה בהפרטה. ישנם נכסים ושירותים שראוי להפריט (הרבה פחות ממה שחושבים אך ניחא) אך ניתן לעשות זאת בכמה צורות. בישראל בחרנו בגרועה ביותר - העברתם באפס מחיר לבעלי הון. ניתן היה למשל להעבירם לציבור כאופציה למניה. נכון חלק מהציבור היה מוותר על ההזדמנות אך חלקו היה נוטל חלק בבעלות - מה שכמובן מגביר את השוויון ומעצים את הציבור. אני גם די סולד מטיעון ה"בריחה" של בעלי ההון. אחרי הכל חלקם בורחים גם כך. חלקם מראש לא חיו בארץ (תנובה למשל הופרטה לחברה בריטית) האם גם אז עלי לדאוג להם?
בסה"כ מסכים עם רוב מה שכתבת. לשמחתי אין לי טלויזיה ורדיו (למעט במכונית, שבה אינני מרבה לנסוע), ולכן אינני מכיר את הסגידה למיליונרים. אני בעיקר חשוף לבלוגים, ולאתרים אחרים באינטרנט, ושם יש משטמה לעשירים ובעלי כוח אחרים.
ולבסוף לגבי המצווה ועושה. אכן זה אינו כלל ברזל ויש יתרונות להתנדבות אלא שחשוב בעיני לשים קווי מינימום מתחתם לא ניתן לרדת והללו צריכים להיות מחויבים. בדיוק כשם שמי שרואה אדם פצוע חייב להגיש לו עזרה ואחרת הוא עובר על "לא תעמוד על דם רעך" ואשם גם מבחינה חוקית כך בעיני יש חשיבות למינימום של עזרה אוניברסלית לציבור. מטרתה של אוניברסליות זו למנוע ככל האפשר את ההתעלמות. לכן אני מעדיף מדיניות אוניברסלית. לכן אני מעדיף במקרה הזה ציווי וחוק (שכמובן חשוב שכולם יהיו שותפים בעיצובו) ולא חסד שהפרטים מחליטים מה ראוי בעיניהם. בחברה האידיאלית מינימום יהיה כזה שיאפשר לכולם לתרום ולשתתף בחסד ולא רק לקבוצות מסוימות.
לאחר הדיון בינינו, אני נוטה להסכים איתך (תרשום לך נקודה) ואלך לשיטתך. הכלל המינימום צריך לדעתי להיות האפשרות לחיים ללא ביזוי.
אנחנו צריכים לזכור, שכל מישחק שלא נשחק, סוציאל-דמוקרטי, קפיטליסטי, יהדות טהרנית, איסלאם רדיקלי וכיוב', נועד לבסוף להבטיח חיים משגשגים ומאושרים. אולי ישנם זמנים בהם לא כולם יכולים להיות מאושרים, או לא כולם יכולים להיות בעלי אמצעים לחפש את אושרם. אבל עלינו להבטיח סף מינימום שממנו אסור לנו לרדת כחברה.זה לדעתי הסיבה שבאמת אסור לעמוד על דם רעך, אסור למשכן אבן ריחיים, חובה להשאיר מאסר עניים... כי חיים הם. לכן אני מסכים שבחברה שלנו יש לדאוג למזון מסובסד, תלושים למזון וביגוד. חינוך חינם, ומערכת בריאות חינם. יחד עם זאת, יש לדעת ולהיזהר מאד מהתכונה הנפוצה של מוסדות ציבוריים לעבור סיאוב והשחתה. אינני יודע בדיוק איך למנוע זאת, אבל צריך לחפש דרכים לשמר מנהל תקין במוסדות אלו. אחרת, יהוו מוסדות אלו מקור לשחיתות, ביזבוז כספי ציבור וישמשו לציבור הרחב דוגמא ומופת, מדוע צריך להפריט כל דבר שזז.
שבוע טוב וחג אורים שמח,
טל
yoav rubin
----- Original Message -----From: Tal YaronSent: Sunday, December 21, 2008 12:38 PMSubject: Re: Fwd: על צדק ועל צדק חברתי
Tal Yaron
אם אנו הולכים ויוצרים הסכמה בתחומים רחבים, הרי זה משובח, וזה אומר שבע"ה, אולי נוכל לעבור לשלב הבא בקרוב (כלומר סיכום הממצאים שלנו בויקי והוספת ברי פלוגתא נוספים לדיון).
לגבי קבוצות החשיבה והשפעתן.
הטענה כי מדעני חברה משנים את המציאות אותה הם חוקרים, בעוד שמדעני הטבע אינם משנים את המציאות, אינה עומדת למיטב הבנתי מול הראיות.
כאשר מדען טבע בוחן מולקולות בטבע, הוא מכניס לתוך הניסוי רכיבים נוספים שמאפשרים לו לצפות בנשוא המחקר בצורה עקיפה. כך לדוגמא, בניסיון לעקוב אחר פירוק בתגובה אנזימטית, החוקר בונה מולקולה חדשה, שאינה קיימת בטבע, וזורחת כאשר היא מתפרקת. למעשה החוקר אינו בוחן את התגובה ה"טבעית", אלא תגובה שבה הוא התערב. כדי לברר שהמולקולה הנוספת שהוסיף אינה משפיעה על התנהגות האנזים, הוא בוחן את אותה תגובה בכמה מנגנונים שונים, ורק לאחר שראה שכול הניסויים נותנים תוצאות שמראות על מנגנון דומה, הוא משוכנע מספיק שכנראה הניסיונות שלו אינם מושפעים במידה משמעותית, מההתערבות שלו. בנוסף, חוקרים אחרים יכולים לקחת את המנגנון שהוא זיהה, ולהשתמש בו לטכנולוגיות חדשות בסביבות חדשות.
יש גם טענה נוספת של מדעני החברה, שהמערכות החברתיות שהן מורכבות יותר מהמערכות של מדעי הטבע. העניין הזה ממש לא נכון, כיוון שאם תיקח פעם אטום, תראה שהוא מורכב מישויות כל כך שונות ומשונות, שקשה מאד לחזות את התנהגותן, אז תבין שמולקולה (שלמעשה מורכבת מכמה אטומים), היא מערכת עם מורכבות אין-סופית. כך גם תא של בעל-חיים שמורכב מליארדי-ממילארדים של מולקולות, ובעל חיים שמורכב ממיליארדי-מיליארדים של תאים. המורכבות שלהם היא אין-סופית, ולכן גם המערכת החברתית מורכבת אין-סופית. כמעט מתחת לכל מערכת מסתתרות אין-סוף מורכבויות. כך שלמעשה מימד הכאוס בכל המערכות הללו הוא אין סופי, ואין בכך הבדל אם המערכת היא מולקולה או חברה. כל מערכת תיאוריות טובה, צריכה לזהות את ההתנהגויות הסדורות בתוך מערכת, ולהבין שיש מגבלות למידת החיזוי של התיאוריות. ככל שמערכת תיאוריות תתאים יותר לחוקים האמיתיים המסתתרים מאחורי התנהגות המערכת, כך יטב הניבוי.
אני חושש שהבעיה של מדעי החברה אינה נעוצה בטיב המערכת, אלא בטיב המנגנון החוקר, ובקושי לעשות קונסולידציה של פרדיגמות יסוד. (קונסולידציה של פרדיגמות יסוד מתרחשת כאשר מתוך מספר פרדיגמות מתחרות, נבחרת פרדיגמה אחת שמתארת טוב יותר מהאחרות את הארועים. במדעי החברה, בגלל הקושי לכמת את מימצאי התיאוריה מספר פרדיגמות יכולות ליצור את אותו טיב ניבוי, ולכן קשה לברור בהינהן).
ואם נמשיך בעיניינים ארציים יותר, הרי אין בעיה שקיינס טען תיאוריה, וחלק מהמדינות פעלו על פיו. אז מתרחש תהליך של ניסוי וטעיה ברמת המדינה. אם קיינס צדק, אזי המדינה תתנהל מבחינה כלכלית בצורה מיטבית. אם הוא טעה, המדינה תפגע. כך גם הדבר אל מילטון פרידמן.
אותו דבר בקבוצות החוקרות. אם הן מגיעות להשפעה ברמת המדינה, אזי הן יעשו את הניסויים שלהם ברמת המדינה, וגם תוצאות הניסוי יהיו ברמת המדינה. זאת הסיבה שאני ממליץ לחברי התנועה לדמוקרטיה ישירה, לעשות את הניסויים ברמת אירגונים קטנים. אנחנו מעדיפים לגלות את הטעויות שלנו וללמוד מהניסיון על ידי חקרית ההיסטוריה וחקירת גופים בהם אנו לוקחים חלק (כמו "עיר לכולנו"), ושבמידה שאנו טועים, לא יפגעו מיליונים ולא יגרם נזק גדול מידי.
התהליך הזה הוא תקין, ואותו כל אחד מאיתנו עושה בימי חייו ומסתדר איתו נהדר. כול אחד מאיתנו, למד לאכול בכפית, בתהליך של ניסוי וטעיה. למרות ועל אף ששינינו את המציאות, הניסוי הזה בד"כ מצליח, והידע שרכשנו משמש אותנו נהדר עד גיל זקנה. כך גם במערכות החברתיות שלנו. אחנו מנסים, משנים, בודקים ולומדים.
לגבי חז"ל. אני מסכים שזאת גדולתם, ולכן צריך ללמוד מהם, גם אם תהליך הלמידה היה בעייתי. בסופו של דבר האנשים הללו הנהיגו קהילות. ואלו ששגו באופי הפרשנות שלהם, גרמו להחלשות הקהילה שלהם, וכנראה להתבוללותה. כך בתהליך של ברירה טבעית, שרדו לנו, לאחר 2000 שנים, פרשנויות שיוצרות קהילות עמידות. שווה ללמוד משהו מהתהליך הארוך הזה.
מה דעתך?
Tal Yaron
yoav rubin
Tal Yaron
האם אנו יכולים להמשיך בדיון?
להת'
טל